摘自《天台性具思想之反思》陈英善著，台湾中华佛学研究所论丛之五

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　前言

　　有关山家山外之论争，基本上是来自于对《金光明经玄义》广略本之看法不同而引发的问题，亦即对「观心释」不同见解而引发。依山外派晤恩之看法，认为广本《金光明经玄义》「观心释」文中存在有许多问题，因而主张不具有「观心释」的略本《金光明经玄义》，才是天台智者的著作，而广本乃后人之添增，且作《金光明玄义发挥记》加以阐述之，其弟子源清、洪敏二人亦作《难词二十条》辅助阐扬此说。因此，引发了山家派知礼的发难，作《金光明经玄义释难扶宗记》加以声讨之，接着而展开山家山外一连串之论争。

　　对山家山外这一段之论争，可说中国佛教史上少见的自宗派论争之情形。目前有关山家山外之研究，则偏重于资料的整理上，如净心法师著〈天台山家山外论争之研究〉，或倾向知礼的观点来探讨此问题，本文则尝试从反省批判的角度来探讨，尤其就天台智者与湛然的思想来论述山家山外之论争。

　　本文乃就「观心」这一问题为着眼点，来处理山家山外之论争，依笔者之见，山家山外之论争，是由「观心」这问题所引发，且其论争之核心问题亦在「观心」上，其他问题几乎皆围绕着「观心」而来。因此，本文针对观心来探讨山家山外之论争，以下分三方面来进行：一、山家之基本立场。二、山外之基本立场。三、山家山外论争之析评。

　　一、山家之基本立场

　　㈠对心的解说

　　1．心之特质

　　心，依知礼的看法，心具备事理两重涵义，即心具备理具与事造之涵义，非但心如此，一切诸法亦皆具备事理两重，然而事造中，心属能造，造一切诸法，如《四明十义书》云：

　　具(且)如《止观》(指《摩诃止观》)去于丈尺，唯取于寸，乃是于事造中，去其所造，取能造以为所观境。故云：伐树得根，灸病得穴，乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴，立所观境。故云：先重明境(指湛然《辅行》之分判)，故《扶宗》云：以一念识心为境也①。（大正46·835下）。

　　在此知礼以天台智者《摩诃止观》所观之一念心(识阴)为例②（如《摩诃止观》云： 「第一观阴入界境者，谓五阴、十二入、十八界也。……然界内外一切阴入，皆由心起，佛告比丘，一法摄一切法，所谓心是。《论》云：一切世间中俱有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如炙病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴；识阴者，心是也。」(大正46·51下—52上中)此即确立阴入界境之所观境，由五阴之识阴(即心)入手，即由寸入手，而「丈」是指十八界及十二入，「尺」是指五阴。如此确立所观境之入手处后，再配以「十乘观法」(指㈠观不思议境、㈡起慈悲心、㈢巧安止观、㈣破法遍、㈤识通塞、㈥修道品、㈦对治助开、㈧知次位、㈨能安忍、㈩无法爱，大正46·52中)来运作修观行。），说明一念心为事造，且属于事造中之能造，而以此一念心为观不思议境之所观境。因此，知礼在观心上，特别强调入手处在识阴(心)，依阴心显妙理③（如《十不二门指要钞》云：「又复应知，若事若理，皆以事中一念为总，以众生在事未悟理，故以依阴心，显妙理故。」(大正46·708下)。），以识阴为所观境，而视十乘观法之第一观法——「观不思议境」为能观④（有关十乘观法内容，请参②。），此是将「观不思议境」相对于识阴之所观境而言，若相待于能观智而言，观不思议境则成为所观境(此详参下文第二项〈观心〉所述)。

　　至于心具事理两重，如知礼《十不二门指要钞》卷上云：

　　应知圆家明理已具三千，而皆性不可变，约事乃论迷解真，似因果有殊⑤（大正46·708上）。

　　又云：

　　今为易成观故，故指一念心法为总。然此总别不可分，

　　对理事应知，理具三千，事用三千，各有总别，此两相即，方称妙境⑥（大正46·708中）。

　　又云：

　　又复应知，若事若理，皆以事中一念为总，以众生在事未悟理，故以依阴心，显妙理故⑦（大正46·708下）。

　　由上得知，不但说明心具事理，且理事各具三千，所谓：「理具三千，事用三千」，此外，在观心上，以事一念为总，而非就理一心为观，虽然理事本相融，然依知礼的看法，由于众生仍然迷在事中，故依事一心(阴心)来显妙理。

　　除此之外，非但心具理事二重，色法亦具理事二重，乃至众生法佛法亦复如是，详见下列之论述。

　　2．心佛众生之关系

　　心法、佛法、众生法，代表法之分类⑧（如《法华玄义》在解释《妙法莲华经》之「法」时，即以心法、佛法、众生法来加以说明(参见大正33·673)。），而《华严经》所谓的「心、佛及众生，是三无差别」⑨（如六十卷《华严经》〈佛升夜摩天宫自在品〉记载如来林菩萨偈颂，所谓：「譬如工画师，分布诸彩色，虚妄取异色，四大无差别。四大非彩色，彩色非四大，不离四大体，而别有彩色。心非彩画色，彩画色非心，离心无画色，离画色无心。……心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」(大正9·465下)。），知礼对此三者无差别之解说，乃透过此三者皆具备理具事造来说明，如《十不二门指要钞》云：

　　(《华严经》)心如工画师，造种种五阴，一切世间（界）中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。《辅行》(《摩诃止观辅行传弘决》之简称)释云：心造有二种：一者约理，造即是具；二者约事，即三世变造等。心法既有二造， 《经》以心例于佛，复以佛例于生，故云：如心佛亦尔，如佛众生然。是则三法各具二造，方无差别⑩（大正46·708下。另参《辅行》二造义(大正46·293上)。）。

　　上述引文中，知礼引用湛然《辅行》对心造之解释，以理和事两方面来解释心造，理造指的是理具，事造即是三世变造等。除心具理具事造外，知礼以佛和众生亦具理具事造，以此来说明《华严经》所谓的「心佛及众生，是三无差别」之意。

　　因此，知礼对于心、佛及众生三者之关系，基本是从此三者各具理具事造来阐述三无差别之关系，即心佛众生皆各理具三千法(一切法)，同样地，亦皆各事造三千法(一切法)。推而广之，法法皆是理具事造，非独心法如此尔，故《十不二门指要钞》引湛然《金刚錍》云：

　　故《金錍》云：真如是万法，由随缘故；万法是真如，由不变故⑾（大正46·709上。《金錍》部份，大正46·706上。）。

　　接着知礼依此而说道：

　　故知若约万法即理，则生佛依正俱理，皆不变故，何独心是理邪？若据众生在事，则内外色心俱事，皆随缘故，何独心非事耶⑿（大正46·709上。《金錍》部份，大正46·706上。）？

　　此明显地说明了，就理而言，无法不是理，就事而论，无法非事，连心亦不例外。

　　㈡观心

　　1.所观境

　　修观，知礼将之分为内观和外观，内观指的是观心，外观是指观色声等法。从上述中，吾人已知知礼之色心皆具理事两重，因此，在修观上，色心皆可作为所观之对象，即色心皆为所观境，如《四明十义书》云：

　　若依实教修观行者，必须于事解理，以理摄事。故了万法唯心，亦了万法唯色，万法唯声、唯香、唯味、唯触等⒀（大正46·836中下）。

　　又云：

　　故修内观时，先用圆解，揽于万法，唯我内心，然后专于内心，而观诸法。若宜修外观者，亦须揽万法唯一色等，然后专于一境，而观诸法。故观内心，则一切法趣心；若观外色，则一切法趣色，是则只一非内非外之三千，随乎观慧，趣内趣外不同⒁（大正46·836下）。

　　此即就心色等法而论所观境，而分内观与外观。

　　然不论内观或外观，依知礼的看法，皆须由妄入手，观妄显真，如《四明十义书》云：

　　故知内外二观，皆是观妄显真。若修内观，观六识之妄心，成三谛之真心。若修外观，须观妄色成真色也⒂（大正46·847下）。

　　同样地，心佛众生三者，若配以内观和外观，则心法属内观，佛和众生法为外观，就佛众生法而言，仍须就妄显真，如《四明十义书》云：

　　若众生诸佛为外境，则观众生阴入色心，成真净色心也；诸佛虽离阴入，行人所观，须将应身色心为境，故《辅行》云：圣人变化所造，亦令众生变心所见，……故应佛色心，既为行者所观，乃是感应共造，故约感边，亦得外阴入法也，岂非观妄显真耶⒃（大正46·847下）？

　　此明连佛色心，就应而言，仍是阴入妄法，强调观妄显真。简言之，知礼所强调的，不论观心或观佛众生法，皆须由妄显真。此埋下了与山外见解之不同。

　　本文所处理的，乃是就观心而论，依知礼看法，即是就「事」就「迷」而论观心，非就「理」或心性谈观心。至于如何观心，于下文探讨之。

　　2.观法

　　(1)两重能所观

　　对于观法，除了上述对于所观境之确立外，知礼更进一步提出所谓的「两重能所观」，对于所观境、观不思议境与观不思议智三者作更清楚之确定。所谓两重能所观，依知礼的解释，就不思议境与不思议智而言，不思议境为「所」， 不思议智为「能」；然若相对于一念妄心而言，则一念妄心则为「所」(所观境)，而不思议境与不思议智则为「能」(能观智)，如此则形成所谓两重能所之关系，如《十不二门指要钞》云：

　　应知不思议境对观智边，不分而分，名所观境；若对所破阴等诸境，故不思议境之与观(智)，皆名能观⒄（大正46·706下。）。

　　此外，知礼更就譬喻以明，如其云：

　　今更自立一譬，双明两重能所，如器，诸淳朴岂单用槌而无砧邪？故知槌砧自分能所，若望淳朴皆属能也⒅（大正46·706下）。

　　于此知礼即就淳朴、槌、砧三者之譬喻，来说明两重能所之关系，即以槌为不思议观，以砧为不思议境，淳朴为一念妄心。

　　(2)二种观法

　　明了上述之能观与所观之两重能所之关系后，知礼对于观心之法，提出唯识观与实相观两种观法，如《十不二门指要钞》云：

　　况复观心自具二种(观法)，即唯识观及实相观⒆（大正46·709上。）。

　　又云：

　　又此内观含于唯识、实相两观之义⒇（大正46·712下）。

　　所谓「唯识观」与「实相观」基本上来自《占察善恶业报经》之两种观道，即唯心识观与真如实观(21)（如《占察经》云：「若欲依一实境界修信解者，应当学习二种观道，何等为二？一者唯心识观、二者真如实观。」(大正17·908上)湛然《止观义例》引用此经，言「《占察经》云：观有二种，一者唯识，二者实相，实相观理，唯识历事」(大正46·452上)，可知知礼依此而来。）。

　　而如何运用此两种观法，知礼于《十不二门指要钞》中作如是说明，其云：

　　初心行人欲依内心修观，先须妙解，了达外法唯一念造，此能造念，本无念性，能造既无，所造安有？外法既虚，唯有内体三千实性，如是解矣，方依内心修乎三观(22)（大正46·712中）。

　　首先，知礼提出须先妙解，了达外法唯一念造，进而了达能造之一念本无念性，而能造既无，故所造亦无，此即先经由妙解了达万法唯心，进而观心，以三观观之，又如《四明十义书》云：

　　故修内观时，先用圆解，揽于万法，唯我内心，然后专于内心，而观诸法(23)（大正46·836下）。

　　因此，吾人可了解知礼之观法，是先解后观。如何起观？基本上是由空、假、中三观观之，如《四明十义书》云： 若约识唯识，揽外向内，令观内识，皆是一识，识既空已，十界皆空；识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中(24)（大正46·836下—837上）。

　　若将空、假、中运用于唯识观与实相观中，实相观乃于识心，体其本寂，三千宛然，即空即假即中，唯识观乃照于起心变照十界，皆即空即假即中。

　　唯识观基本上是就「事」而观，实相观乃就「理」而观(25)（参(21)，湛然《止观义例》对二种观法与理事之关系。），不管就理或事，皆即空即假即中。因此，吾人可以言此二种观法，实际上指的是理观与事观，如湛然《止观义例》云：

　　观有二种，一者唯识、二者实相。实相观理，唯识历事(26)（大正46·452上）。

　　然知礼的理观，非直就理而观，而是仍须由识心(妄心)入，配合十乘观法，入内凡外凡位，登于初住，才是理观，如《四明十义书》云：

　　以彼《止观》(指《摩诃止观》)拣示识心，观三千法，十法成乘策进行人，入内外凡，登于初住，方是理观(27)（大正46·833上）。

　　总之，知礼将观法分为内观与外观，而内观外观又各有唯识观与实相观，如此再配以两重能所来观之，方是理观。

　　㈢理论依据

　　与观心有密切关系的，乃是其理论依据，依知礼的看法，圆教教理须谈「性具」(理具)，否则随缘与不随缘皆属别教义，且认为天台与别家之不同，在于性具恶，即理毒性恶，如《十不二门指要钞》云：

　　应知今家明即永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者(指禅宗)仍云：本无恶，元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成(28)（大正46·707上中）。

　　此即透过性恶来显示天台与他家「即」义之不同，依知礼的看法，自家的「即」义，是当体即是，非二物相合，非背面相翻。此当体即是，是烦恼生死既是修恶，而其全体即是性恶，故不须断除烦恼，亦不须翻转烦恼。

　　对知礼以性恶来说明「即」，岂不成了「烦恼即烦恼」，如何是「烦恼即菩提」呢？对此知礼加以解释，认为由性恶融通寂灭，则自受菩提涅盘之名，如《十不二门指要钞》云：

　　(问)第七记(指《辅行》第七卷)云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅盘邪？

　　答：实非别指，指由性恶融通寂灭，自受菩提涅盘之名，盖从胜立也(29)（大正46·707上中）。

　　此外，知礼在〈释《请观音疏》中消伏三用〉中解释「理性之毒」(简称理毒)时，即以具不具来加以分判是否即理，如其云：

　　法界是所迷之理，无碍是受熏之德，所迷本净故无染，受熏变造故而染，全三德而成三障，故曰即理性之毒(30)（此收录在《四明尊者教行录》卷第二(大正46·872中下)。）。

　　此即对《请观音疏》中的「法界无碍(阂)，无染而染，即理性之毒」(31)（智者《请观音疏》原文是「法界无阂，无染而染，即理性之毒也」(大正39·968上)，为便于顺知礼之解释，故行文中以知礼所引用疏文(参大正46·872上)。）所作的解释，接着知礼认为此「即理性之毒」的「即理」意思不明，须以具不具作说明，如其云：

　　然即理之谈，难得其意，须以具不具简，方见即不即殊，何者？若所迷法界不具三障，染故有于三障，纵说一性随缘，亦乃惑染自住，毒害有作，以反本时，三障须破，即义不成，不名即理性之毒，属前别教等，名为行毒也。若所迷法界本具三障，染故现于三障，此则惑染依他，毒害无作，以复本时，染毒宛然，方成即义，是故名为即理性之毒，的属圆教也(32)（大正46·872中下）。

　　就知礼此段之解说，吾人可以很清楚了解知礼是以「具」(如法界本具三障)来凸显「即」义，认为法界本具三障，以此本具作为惑染之所依，成为知礼所谓的圆教即义。对知礼之解说，智圆作《请观音疏阐义钞》加以反驳(33)（参大正39·978中。另亦可参〈对《阐义钞》辨三用一十九问〉之第九问(大正46·873下)。），而知礼亦撰〈对《阐义钞》辨三用一十九问)回复(34)（收录在《四明尊者教行录》卷第二(大正46·873上—874中)。），在此回答中，仍可看出知礼一贯之立场，强调理毒即性恶(35)（参大正46·873上—874中。）。

　　知礼如此为了凸显自家圆教义，特别强调性具性恶，故以「具」「性恶」解释理毒，而可能成为「毒义虽成，消义全阙」之情形。另其在「即」字大作文章，恐非《请观音疏》之义(36)（如「法界无碍，无染而染，即理性之毒」，依知礼的理解，成为「法界无碍无染而染，曰即理性之毒」(参大正46·872下)，凸显「即理性之毒」的「即」。），知礼之如此强调「即」，无非为「具」铺路，其重点乃在于「具」与「性恶」之开显。

　　由上所述，可知知礼整个理论之依据，在于「性具」，更确切地说，在于「性恶」，以此来表达圆教教义，作为与其他教派之差别。同样地，将此理论运用在观心上，成为一念妄心性本具，故须就迷就事而观。

　　二、山外之基本立场

　　㈠对心的解说

　　1．心之特质

　　研究山外，首先面对的困难，是留存下来的资料十分有限(37)（有关山外资料，大多没有留传下来，如晤恩《金光明经玄义发挥记》、源清与洪敏〈难词二十条〉、庆昭与智圆〈辨讹〉、〈答疑书〉、〈五义书〉、〈释难书〉等，皆只零星地保留在山家派文献中，其中以〈难词二十条〉稍较完整。目前吾人可用资料，乃是山外有关〈十不二门〉注疏方面的资料，尤其是源清的《十不二门示珠指》，其他如智圆的著作亦可提供一些线索。），吾人仅能就这些有限资料来加以研究，而将保存在山家文献所引用到山外的资料仅供第二手之参考用，在本文最后中亦会对知礼所理解下的山外加以批判。

　　由于山外资料不足，以下仅就源清《法华十妙不二门示珠指》(简称《示珠指》)、宗翌《注法华本迹十不二门》(简称《注十不二门》)、智圆《金刚錍显性录》等来作探讨。另被视为后山外派的仁岳(净觉)所撰《十不二门文心解》，亦可列入为山外派之观点来讨论。

　　心，对山外而言，属理具事造，且是能造，一切诸法为心所造，尤其对心之阐述，集中在心性上，这可能山外所著乃湛然〈十不二门〉与《金刚錍》皆在一念心或心性之关系，真正表达湛然所要强调的唯心与心性，如〈十不二门〉云：

　　故摄十妙为观法体(38)（大正46·702下）。

　　故更以十门收摄十妙，……此下但直申一理，使一部经旨皎在目前(39)（大正46·703上）。

　　此显示了湛然撰〈十不二门〉之用意，在于法体、一理，以此来显示不二，即一理乃不二之基础。故在论述「色心不二门」时，就直接以「一念」「心性」来表达，如其云：

　　总在一念，别分色心。……既知别矣，摄别入总，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然，当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心，而色而心。唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见已他生佛，他生他佛尚与心同，况已心生佛宁乖一念(40)（大正46·703上）。

　　所谓总在一念，是指就心而言，一切法唯心，不外此一念，而一念又代表心性，唯心基础在于心性，一性无性，三千宛然。同样地，唯色、唯香、……，无不基于一性无性而言。此在在显示湛然以性以理来阐述十妙之道理，尤其扣紧一念心性来发挥。因此，山外也自然顺此一念心性来阐述之。此表现在源清、宗翌、智圆等皆如此，以下依此诸人论述来说明。

　　源清于《示珠指》中，直就「不二唯心实相」来阐述十不二门之要旨，即扣紧唯心来论述心性，简单地说，是就「体」(性)来连结一念与三千法(一切法)，如《示珠指》云：

　　夫十法界者，全即一念。非谓前后相生，非谓色含内外，一一诸法当体真如，岂是能知所知？知性即体，一切法趣色，是趣不过，色即法界，法界唯心。一切法趣香，乃至相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本未究竟等，皆即法界，一一法界，法即一念真如妙体。又此一念体常虚寂，非念趣为明，非无念为静，念即无念，当体叵得。诸法本来常寂灭相，更无能知异彼诸法，全诸法而一念，而无无相，无相之相是真实。譬摩尼珠，珠体圆净，全珠非色是莹彻空，全莹彻空是摩尼色，随意能两种种众宝，宝非内有，亦非外来，是珠体妙具一切宝。……当知诸法不二唯心，唯心无相，具一切相(41)（卐续藏100·108下(新文丰出版公司影印版)。）。

　　此显示了「一一诸法当体真如」，以此说明法界全即一念，一切法趣色，是趣不过。色即法界，法界唯心，而唯心无相，具一切相。

　　唯心一念，源清以此作为性体之说明，因此，唯心具二

　　种涵义：㈠诸法唯心造、㈡心性遍摄诸法。

　　就宗翌而言，万法唯心，万法亦唯色，心性色性平等不二，皆是实相实心，如其对〈十不二门〉之「一切诸法无非心性」所作之解释：

　　即当万法唯心。既其唯心，亦其唯色(42)（参《注十不二门》(卐续藏100·149上)。）。

　　此外，宗翌以「实相实心」来解释〈十不二门〉「当知心之色心」之第一个「心」字(43)（参《注十不二门》(卐续藏100·149下)。），此心即是总，即是心性，亦即是实相真心。

　　就孤山智圆而言，其亦撰《十不二门正义》(44)（在可度的《十不二门指要钞详解》中多处提及孤山智圆撰的《正义》，且撰述年代是祥符四年(1011)，在知礼《指要钞》之后(卐续藏100·308下)。），但此书已佚失，故此处就其著《金刚錍显性录》来探讨对心的看法。依智圆的看法，心是妄心，亦即是佛性妙理，如《金刚錍显性录》论述「体」时，即就刹那一念妄心来加以说明，如其云：

　　二、佛性为体：体者，主质为义，三德佛性为论主质，而此佛性即五阴，是阴不出色心，色从心造，全体是心，此之能造具足诸法，所以唯指刹那妄心，即是佛性妙理，遍摄一切，不隔无情，即今论正体也。欲令显了，三义明之，一、种性；二、体量；三、体德。种性者，三障即三德，障即德种，如波为水种，水即波性，故名种性；体量者，谓此心性非内外，遍虚空同诸佛等法界，……；体德者，谓此遍性具诸佛一身，一身一切身(45)（卐续藏100·500上下）。

　　由此所示，即妄心明心性明体，且心性遍虚空同诸佛等法界，又性具诸佛一身一切身。

　　仁岳对心之看法，认为心为能造，其理本具，如《十不二门文心解》云：

　　一念者，能造之心也。三千世间者，所造之法也。在理则心性本具，在事则因缘所生，即空故，一相不存；即假故，诸法皆立；即中故，妙绝无寄。此三即一，体不可分也，即一而三，相不可混也。三(指空、假、中)皆名谛，为不思议境，全境发观为不思议智，虽发观之始，皆依王数，苟顺凡情，尚无并虑，何三千之可具乎？今反常情，方合妙理，介尔有心，心体即具，具即是假，假即空中，妙法之门不远而入矣(46)（卐续藏100·174上）。

　　此段除了说明心能造，心性本具三千外，亦就空、假、中说明一念三千，且强调此一念乃介尔一念心(心王心数)。

　　另就理而言，色心万法无不是理，然万法唯心，就心而言，以心为万法之根源，如《十不二门文心解》对「一念」之解释，其云：

　　色心万法通论其理，一一法体无非是总。以由别相，唯心所生，如枝派之有根源，故的指一念而为总也(47)（卐续藏100·174下）。

　　因此，我们可以说山外或杂山外派的心，基本上，是依湛然而强调理的融通性，有的着重一念之理而论，有的虽亦着重理，然仍扣紧一念心之事(刹那心)而论。但无论如何，对理的重视是一致的。

　　2．心佛众生之关系

　　依源清之看法，心佛众生三无差别，基本上，心是佛众生之本，佛为觉，众生为不觉，心乃生佛之心，非离生佛外别有心，由此而说明三无差别与因果不二(48)（参卐续藏100·111上）。

　　就理的观点而言，源清认为心乃非因非果，而说心为因，乃是就心能造而言，而生佛为心所造，如其云：

　　《玄义》(指《法华玄义》)中释法有三，谓心佛众生。若定其因果，则心法定在因，佛法定在果，众生法一往义通因果。心定因者，心非因果，约能造诸法判为因也。……佛定果者，由觉自心，研修究竟，名佛，故云定果也。众生一往义通因果者，由无始本迷不觉自心清净知体，恒逐妄缘，造诸妄业，名妄因，受诸妄报，名妄果，故云一往义通因果也，若二往而望佛真果，但是于因为斯义，故佛亦唯心因果不二，故云无差别(49)（卐续藏100·111上下）。

　　此说明了心、佛、众生之因果关系，乃是相对待而说，若就理而言，非但心是非因非果，佛与众生亦是非因非果。

　　宗翌对心佛众生三无差别之看法，亦就理而论，如其云：

　　心佛及众生是三无差别，良谓同在一理(50)（卐续藏100·166下）。

　　因此可以看出，山外派对心、佛、众生三无差别的看法，主要就「理」来论述三无差别，仁岳亦不例外(51)（如《十不二门文心解》云：「已造他造事虽有殊，但识一念三谛三千遍见已他无二无别」(卐续藏1OO·180上)，此即透过一念三谛三千来明三无差别。）。

　　㈡观心

　　就观心而论，源清直就心之理而论观，宗翌、智圆等人，乃就刹那妄心即是妙理而论观。因此，我们可以得知山外之观法，其所观境基本上是不思议境，如《摩诃止观》「十乘观法」所说的「观不思议境」(52)（参见大正46·52中—55下。），不管是否强调心为妄心，然皆由即事而理，即妄而真，由事妄之理而论观法。

　　1．唯心观

　　在山外的论著中，并没有特别就观心法门来加以论述，吾人仅能就有限的文献中来加以探索。

　　依源清《示珠指》所论述的观心，主要就一念心入手，了知一切诸法唯心，唯心无性即是真性，即是实相，此真性空，是妙有(假)，皆是一念心，故中，由此即是一心三观，如《示珠指》云：

　　能如是观一切诸法唯心无性，名真性空；真空色，名妙有假；唯一念心，名不二中，是名一心三观，故云即空即假即中(53)(卐续藏100·126上）。

　　此所谓的一心三观，是指观一切诸法皆是唯心，所以一切诸法无自性，故称此一切诸法的真性是空(因为是无自性，所以是空)；再者观一切诸法虽唯心虽无自性，然无自性中有色，所以是妙有假；不管一切诸法是空或假，皆不离此一念心，皆是唯一念心，故称此一念心(唯心)为不二，为中。如《示珠指》云：「了妄唯心，唯心无妄，即照性也。」(54)（卐续藏100·131上）此乃源清所主张：以观唯心不二即入圆位，如《示珠指》云：

　　问：前示唯心实相，始自凡夫，终于妙觉，减即不二之性，为只观唯心便入上位，为更假修戒定慧耶？

　　答：只观不二即修戒定慧，如《涅盘》云：能观心性名为上定，无所犯即戒，能观妙智即慧，此名如来行，一行具一切行矣(55)（卐续藏100·113上下）。

　　2．三种根性

　　源清虽主张由唯心圆修观，然其将根性分为三种，依根性之不同，则所修亦有所不同，如《示珠指》云：

　　问：圆修不二得入上位，为一生办？为多生办？若多生办，与渐何别？若一生办，闻不二者，其众办者谁欤？

　　答：人有三种：一、根性极利，惑障稍轻，宿殖敢(憨)厚，志愿坚固，纔闻即解，顿获证入，此只用世界即悟第一义也。二、根性亦利，惑障亦轻，宿殖未多，志愿犹弱，馋闻即解，如闻思修，当观一念即空假中，方获证入，此至为人而悟第一义也。三、根性虽利，惑障颇重，宿殖尤薄，志愿都无，以根利故，因闻得解，以恶强故，触境随缘，深修理事种种调练，方获证入，此备用对治而悟第一义也(56)（卐续藏100·113下）。

　　此皆就「利根」所修圆法而言，虽皆是利根皆修圆法，然由于惑障轻重、福殖厚薄、志愿坚弱，则所修方法与时间上亦有所不同，以图表表之于下：

　　1．根性极利，惑障稍轻，宿殖憨厚，志愿坚固，纔闻即解，顿获证入。

　　2．根性亦利，惑障亦轻，宿殖未多，志愿犹弱，谗闻即解，如闻思修，当观一念，即空即假即中。

　　3．根性虽利，惑障颇重，宿殖尤薄，志愿都无，因闻得解，以恶强故，触境随缘，深修理事，种种调练，方获证入。

　　3．即妄而真观

　　就智圆而言，其观法乃是即妄而真，故以心体来解释一念三千，是即妄心是真心，故言一念三千，如《金刚錍显性录》云：

　　故于阴入境中，点示一念心性具足三千，故知心体即常寂光，寂光诸土无二无别；遮那之身与土，法与报应一体无殊(57)（卐续藏100·532上）。

　　又云：

　　今家所立，离真无妄，离妄无真，指无明心即三谛理，故《止观》(指《摩诃止观》)观乎阴心烦恼心病心等，皆成不思议也。……须知一家所立心性，即妄而真，若解若观，其理咸尔(58)（卐续藏100·532下）。

　　此说明无论于解或观上，皆是即妄而真，所以，观阴心烦恼心病心等皆是不可思议，以此显示即妄而真之观法，同时智圆亦对知礼偏立妄心为境加以批评(59)（如《金刚錍显性录》云：「须知一家所立心性，即妄而真，若解若观，其理咸尔，偏真尚失，偏妄可知。……，是以无常即常，妄即真故，二法一揆，方离偏指之失。亲见学斯宗者(指知礼)，不了此旨，乃云今家偏指妄心为境，未得言真，遂偏立妄心为解行事理之要，不知即妄而真，方为要也。」(卐续藏1OO·532下)此即批评知礼偏指妄心为境，偏立妄心为解行事理之要，不知即妄而真。）。

　　㈢理论依据

　　由前文所述，已略知山外之主要理论基础在于理具，于下再详论之。

　　源清于《示珠指》以「不二唯心实相」来表达湛然〈十不二门〉之涵义，此「不二」「唯心」「实相」，皆代表着「理」，亦显示理具，由于诸法体不二唯是一理，皆因唯心造，唯心无性，故无不是真实，如《示珠指》云：

　　色即法界，法界唯心，一切法趣香，乃至相性体力作因缘果报本末究竟等皆即法界，一一法界，法即一念真如妙体，又此一念体常虚寂，……当体叵得，诸法本来常寂灭相，更无能知异彼诸法，全诸法而一念而无无相，无相之相即是真实(60)（卐续藏100·108下）。

　　源清接着以摩尼珠来譬喻心性，如其云：

　　譬摩尼珠，珠体圆净，全珠非色是莹彻空，全莹彻空是

　　摩尼色，随意能两种种众宝，宝非内有，亦非外来，是珠体妙具一切宝。……当知诸法不二唯心，唯心无相，具一切相(61)（卐续藏100·108下）。

　　此由摩尼珠譬喻说明心与体，乃至色与体之间的关系，体非色心，然亦不离色心，显示珠体妙具一切宝。同样的道理，诸法是不二唯心，唯心无相，具一切相。整部《示珠指》即是依此不二唯心宝相具一切相来开显。

　　山外派其余诸人亦是依此理具作为理论之基础。

　　三、山家山外论争之析评

　　有关山家山外之论争，若进一步加以分析，可分二方面来加以说明：㈠知礼对山外的批评之析评、㈡就湛然与智者看山家山外之论争。

　　㈠知礼对山外的批评之评析

　　1．知礼对山外之批评

　　山家山外之论争，主要是由知礼所挑起，由于知礼不同意山外派对《金光明经玄义》的看法，以及知礼批评源清、宗翌对湛然〈十不二门〉之解释，乃至知礼对智圆《请观音经疏阐义钞》的批评，形成了山家山外长达四十多年的论争。

　　论争皆由知礼所发难的，有关《金光明经玄义》的论争资料，山外派的文献几乎已不存，除了残存于山家派知礼的论著中所引述外，已无法得知山外派之论点。有较完整保留山外派的观点，是有关〈十不二门〉方面的论著，如源清的《十不二门示珠指》与宗翌的《注十不二门》，此有助于吾人对山外派论点之理解，这也是吾人能较全盘性对山外派论点之理解。此外，就是智圆的论著，如《金刚錍显性录》、《请观音经疏阐义钞》(简称为《阐义钞》)，以及山外派后代的一些散著，如继齐、元颖、子玄、咸润之论著。

　　因此，吾人对山外派的理解，主要是以《十不二门示珠指》与《注十不二门》来理解。

　　有关知礼对山外派的批评，主要是「心」的问题所引发，如《金光明经玄义》广略本之诤在于「观心释」上，是属于心的问题；另如有关〈十不二门〉之疏解，知礼对山外派的批评，主要还是在于「心」的问题上，以此心的问题，引发出心佛众生观点的不同，以及观法上不同的见解，因而导致一连串之论争，因此，可说因「心」的见解不同，乃至对心的观法不同，是山家山外论争之核心问题。故以下针对「心」的问题提出分析。

　　知礼对山外派「心」的批评，主要有三方面：(1)对心见解的不同。(2)对心佛众生解释之不同。(3)对观心之不同。分述于下：

　　(1)对山外派的「心」之批评

　　若以湛然的〈十不二门〉而论，知礼不同意山外派将湛然〈十不二门〉中的「一念」以真心或心性释之，如〈十不二门〉云：

　　总在一念，别分色心。……，既知别已，摄别入总，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然。当知心之色心(62)（大正46·703）。

　　源清《示珠指》解释云：

　　总者，一念也。一性即一念也，一念灵知性体常寂。无性，即一念叵得，故云无也；又无自他共无因之四性也，《经》云：诸佛两足尊，知法常无性。今指一念知性本来清净不生不灭，是真无性，以此性令即十界色心之法，故云三千宛然，是知一念三千世间相常也。……心，即上一性无性也，色心即上三千宛然也(63)（卐续藏100·128上下）。

　　此中源清即以「一念灵知性体常寂」来解释一念、一性，然由于性体常寂，所以一念之性叵得，且离自他共无因之四性，显示一念之性是真无性。由此得知，〈十不二门〉的「总在一念」之「一念」，依源清的解释，是就一念或一念之性来解释，显示一念不可得，一念之性亦不可得，称此为一念灵知性体常寂或一念知性本来清净不生不灭，乃至「心之色心」，直就一念之性来解释。

　　若就宗翌《注十不二门》对〈十不二门〉上述引文之解释，宗翌基本上以「介尔起心」之「心」来释「一念」，再以此一念圆持为实相实心，以实相真心释「心之色心」之第一「心」字，如《注十不二门》云：

　　一念者，……，今注曰：介尔起心三千性相，即非纵横并别之旨，故曰总在一念矣(64)（卐续藏100·147上）。！

　　又释「摄别入总」，其云：

　　一念圆持诸法曰总(65)（卐续藏100·149上）。

　　释「心之色心」，其云：

　　心，实相真心，

　　之，语助，

　　色心，诸法色心(66)（卐续藏100·149下）。

　　由上所释，可得知宗翌是就「一念三千」之「一念」来释〈十不二门〉之「总」之「一念」，以及「心之色心」之「心」，亦即宗翌视一念三千之一念为圆持，所以是总，是实相真心，故以此「实相真心」来解释〈十不二门〉之「总在一念」之「总」之「一念」。

　　因此，可看出山外派不论源清或宗翌其对〈十不二门〉之「总」「一念」的解释，基本上是就一念之性体来加以解释，如源清之一念灵知性体，或宗翌之实相真心。

　　知礼所要批判山外派的，即是批评山外派以「一念灵知性」或实相真心来解释「一念」，如知礼《十不二门指要钞》云：

　　有人解今一念云是真性，恐未称文旨，何者？若论真性，诸法皆是，何独一念？又诸文多云观于已心，岂可真理有于已他？更有人全不许立阴界入等为所观境，唯云不思议境，此之二师(指源清与宗翌)灼然违教(67)（大正46·706中下）。

　　对此段话，可度于《十不二门指要钞详解》有进一步之解释说明(68)（如《十不二门指要钞详解》(以下简称《详解》)云：「叙破清、昱(翌)二师观真弃阴，初云是真性，是清师，次不许立阴，天台昱师也。」(卐续藏lOO·328下)另于《详解》中释《指要钞》序时，已述及此问题，如其云：「吾祖法智尊者(指知礼)始因钱塘奉先清师制《示珠指》解〈十不二门〉，总在一念之文为真心，别分色心为俗谛，……。天台昱师《注十不二门》立唯观不思议境，消一念三千唯色唯心之文为真谛，法智愍而救之，所以《指要》之所由作也。」(同上，308下)。）。由引文所示，知礼对源清与宗翌之批评，主要有两点：㈠以真性解一念(或以一念为真性)、㈡不许立阴界入为所观境(亦即山外派主张的是「观不思议境」，而非观阴、界、入境)。有关第二点于后文述之。就第一点而言，知礼于《指要钞》多处论及之，引三则述于下：

　　1．问：他(指源清)云：一念即一性也；一念灵知性体常寂。又云：性即一念，心性灵寂，性即法身，灵即般若，寂即解脱。又云：一念真知妙体。又云：并我一念清净灵知。据此等文，乃直指文中(指〈十不二门〉)「一念」名真净灵知，是约理解，今云属事，是阴入法，与他所指赊切如何？

　　答：此师只因将此一念约理释之，致与一家文义相违(69)（大正46·708下。有关知礼所展开批评山外违文意内容，参大正46·708下—709中。）。

　　2．问：据上所引众教虽见相违，且如立此十问(案：「门」字之误)，欲通妙理，亡于名相。若一念属事，将不违作者意乎？

　　答：立门近要则妙理可通，若夐指真如，初心如何造趣？依何起观邪？今立根尘一刹那心本具三千即空即假即中，称此观之，即能成就十种妙法，岂但解知而已。如此方称作者之意。若也(「他」字之误)偏指清净真如，偏唯真心，则杜初心入路，但滋名相之境(70)（大正46·709中下）。

　　3．问：既以迷中实相为一性，对三千为别，正当以理为总，何苦破他？

　　答：以三千法同一性故，随缘为万法时，趣举一法，总摄一切也。众生无始全体在迷，若唯论真性为总，何能事事具摄诸法？而专举一念者，别从近要，立观慧之境也。若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性。故《释签》云：俗即百界千如，真则同居一念。须知同一性故，方能同居一念；故以同居一念，用显同一真，非谓将一念名为真谛，岂同居一尘非真谛邪？今文(指〈十不二门〉)以一性为总，前后文以一念为总，盖理事相显也，此之二句正出摄别入总之所以也。由一性无性，立理事三千故，故两重三千，同居一念也，岂同他释(指源清所释)直以一念名真性邪(耶)(71)（大正46·710上）？

　　由上述所引述三文来看，可确知知礼对山外派之批评，在于批评山外派以理以真性来解释「一念」，依知礼的看法，此「一念」指的是「事」是「一念妄心」，由一念妄心摄一切法，由此以显真性，如引文第三则云：「若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性」。因此，知礼批评山外派是「偏指清净真如，偏唯真心」(如引文第二则所云)，且认为山外派如此以真性释一念，乃是「杜初心入路，但滋名相之境」(如前)，但知解而已。

　　知礼如此批评山外派，乃由于对于「一念」见解不同所致，且由于一念见解不同，牵涉对心佛众生解释之不同，乃至观法(观心)见解之不同，此亦可言因对「心」见解不同所引发。

　　(2)对山外派释「心佛众生三无差别」之批评

　　山家山外对「心佛及众生，是三无差别」的不同解释，主要仍然来自于对「心」的解释不同所致。

　　山外派对「心、佛、众生」的解释，基本上是先就理来理解，认为心非因非果(同理，佛及众生亦属非因非果，然《示珠指》中并无此说，或许是针对心而言，省略了此说)，从能造上说心为因，从自觉究竟上说佛为果，从众生不自觉而造业受果报，说众生为因果(有关详细之说明参见第二节所述)。

　　知礼对山外派的批评，主要在于批评山外派独以理释心，依知礼的看法，心是理，心亦是事；同样地，佛众生是事，亦是理，如《指要钞》云： 故知若约万法即理，则生佛依正俱理，皆不变故，何独心是理耶?若据众生在事，则内外色心俱事，皆随缘故，何独心非事耶(72)（大正46·709上）？

　　对此之批评，吾人无法得知山外派对此是否提出辩驳？但从前文所述山外派以理解释心，并不表示佛众生不是理。同样地，山外派以因解释心，正显示心亦是事，并不如知礼所言：「何独心非事耶」，更何况山外派是针对湛然〈十不二门〉中所强调的「一理」「一念」来处理。所以，知礼所理解下的山外派及对山外派之批评，是有待商榷。

　　虽如此，以下仍将知礼对山外派「心佛众生」之批评加以引述：

　　1．彼(指山外派）判心法定在因，佛法定在果，众生法一往通因果，二往则局因，他(指源清)执心法是真性，故乃自立云：心非因果；又碍定在因句，复自立云：约能造诸法，故判为因。佛定在果者，乃由研修觉了究尽为果，今问：既将因果分判法相，何得因果却不相对？果若从觉，因须指迷，何得自立理能造事而为因邪？既不相对，何名为判(73)（大正46·708下）？

　　2．又违《华严》心造之义，彼经如来林菩萨说偈云：心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生是三无差别。《辅行》释云：心造有二种，一者约理，造即是具；二者约事，即三世变造等。心法既有二造，《经》以心例于佛，复以佛例于生，故云：如心佛亦尔，如佛众生然，是则三法各具二造，方无差别。……心造一切，三无差别，何忽独云心造诸法？得名因邪(74)（大正46·708下）？

　　3．据他(指源清)所释心法是理，唯论能具能造，生佛是事，唯有所具所造，则心造之义尚亏，无差之文，远失矣(75)（大正46·708下—709上）！

　　4．二、违《大意》(指《止观大意》)及《金刚錍》，他(指源清)自引云：随缘不变名性，不变随缘名心。引毕，乃云：今言心即真如不变性也。今恐他不许荆溪立义，何者？既云不变随缘名心，显是即理之事，那得直作理释；若云虽随缘边属事，事即理故，故指心为不变性者，佛法生法岂不即邪？若皆即理，何独指心名不变性？……。若约万法即理，则生佛依正俱理，皆不变故，何独心是理邪？若据众生在事，则内外色心俱事，皆随缘故，何独心非事邪(76)（大正46·709上）？

　　5．他云：生佛是因果法，心非因果，验他直指心法名理，非指事即理，生佛二事会归心故，方云即理，亦非当处即具三千，是知他师虽引唯色之言，亦只曲成唯真心尔(77)（大正46·709上）。

　　由上五则之引述来看，吾人可清楚地得知知礼对山外派之批评，不外乎认为山外派以理释心，以事释生佛，唯心是理，生佛二事会归心才即理，非指事即理，因此，知礼下判

　　断，认为山外派所讲的唯色，是「只曲成唯真心尔(引文第五则)」。

　　知礼如此理解山外，乃至唯「心」才是理，基本上可说对山外之误解，山外以「心」来说明理，或特就心来显理，可说依湛然理路而来，以及顺湛然所要强调的而来(此于后文再详细)。而知礼对山外之理解，可说是种偏解及过度之推演所致。而知礼对山外之批评，亦是无效的。

　　(3)对山外派观心的批评

　　观心问题，似乎是山家山外所有争论之焦点，因《金光明经玄义》之「观心释」，引发了山家山外论争之战火，而一连串的论争中，似乎亦围绕着观心而来，如前文所引述，知礼对山外之「心」及「心佛众生」之批评，皆与观心有关。然吾人要问的，之所以有观心问题，基本上还是在于对「心」的诠释不同所致。

　　知礼强调以「事」释心，由事显理，山外则着重就「理」释心，这可说山家山外立基点之不同。

　　由于对「心」的解释不同，引发了知礼对山外之批评，甚至因此而批山外是有教无观(78)（此在《法智遗编观心二百问》(大正46·824上—831上)及《四明十义书》(大正46·832上—856上)有广明之，如《十义书》云：「上人因遭此难，既知但教无观，乖于本宗，乃将教代观而曲救之。」(大正46·833上)。），或言「但知解而已」(79)（大正46·709下。）。知礼之所以批评山外，主要认为山外是舍事论理。所以，依知礼的看法，论理应就「事」而言，所以「心」是指事，然后再由事显理。知礼对山外的所有批评，可说依此而来，然却也隐藏了知礼并非如实来理解山外(此于后文详述之)，只就其所见一边而批评之，或可说某种情结所致，如认为山外是「偏唯真心，则杜初心入路」(80)（大正46·709下），此表现在观心上则更为明显。以下引则明知礼对山外观心之批评。

　　1．更有人(指宗翌)全不许立阴界入等为所观境，唯云不思议境，……。唯(「且」之误)《摩诃止观》先于六章广示妙解，岂不论诸法本真，皆不思议，然欲立行造修，须拣入理之门，(拣)起观之虚，故于三科拣却界入，复于五阴又除前四(阴)，的取识阴，……乃依此心观不思议显三千法，……岂是直云真性及不思议(81)（大正46·706下）。

　　2．又实相观虽观理具，非清净理，乃即是之理也，以依阴等显故。……。他云：真心具三千法，乃指真如名不思议境，非指阴入也(82)（大正46·709上中）。

　　3．他(指山外)谓圆谈法性，便是观心，为害非少。今问一念真知为已显悟？为现在迷？若已显悟，不须修观，十乘观法将何用邪？若现在迷，全体是阴，故《金錍》云：诸佛悟理，众生在事，既其在事，何名真净？然谁不知全体是清，其奈浊成本有，应知观心大似澄水，若水已清，何须更澄？若水未清，须澄浊水。故《辅行》释以识心为妙境，云：今文妙观观之，令成妙境，境方称理。……故知心非本妙，观未成时，且名阴入，为成妙故，用观体之。若拨弃阴心，自观真性，正当偏指清净真如之责，复招缘理断九之讥(83)（大正46·709下）。

　　诸如此类知礼对山外观心之批评，在《观心二百问》及《四明十义书》中，更广就「讬事附法」来批评山外之观心，是偏指清净真如，皆是舍事弃法而论观心，所以其理观亦不成，依知礼的看法，理观亦须依事依于一念妄心等而显，否则只是偏指清净真如及缘理断九而已，而非圆教之观法。

　　2．对知礼批评之评析

　　(1)评析知礼的基本预设

　　知礼对山外之批评，主要根源于其基本预设而来。因此吾人要反省知礼的批评是否有效，首先须就知礼的基本预设来检视。

　　由前文之论述，得知知礼之基本预设，在于理事二分，由分再合，如对心的解释，认为心具二造：理造(即理具)与事造，且强调须由事显理，即由事显事之理体，运用于观法上，即是由事而观或由一念妄心而入观，再由事或一念妄心显理，了知事体寂灭或一念妄心本寂，如此则事之理体显，由此可得知，知礼基本上是视事理为二，然后再加以统合。

　　知礼此之基本预设，就笔者所研究的天台智者而言，由理事关系的实相乃缘起中道来看，可说是知礼个人之主见。所以，知礼依此预设对山外所作的批评，基本上，亦可运用于知礼本身上，如下述。

　　(2)评析知礼的观法

　　就观法或观心法门而言，从「事」入或从「理」入，本无优劣而言，如药，用之得当，则是良药；用之不当，则成毒药。

　　然在知礼的观法中，视理观为「杜初心入路」「为害非少」，而强调须由事观入手。果真要较量理观与事观之高下，吾人可以由方法上与实质上来判断理观较事观为殊胜可行，理由有三：㈠理观是直观无性，即直观理；事观则须先观事，再观事之体寂，即观事之理体寂灭。若将理观与事观相较，事观多了一层转折，且由理事二分入手，非直就事理不分入手。因此，可以说理观优于事观。㈡由事入手，再由事转成理，是否能转成仍有争议，直就理观而观，则无此问题。㈢再者事观最终目的，在于了知事本身体寂，会归于理。所以，相较之下，理观由不分入手，直观于理，恐较事观由理事二分入手再回归于理殊胜。以上所论仅就理观事观理路而述，不涉及个人之预设或喜好。

　　(3)评析知礼之批评

　　知礼对于山外的批评，主要基于上述之基本预设与观法而来。以下列举知礼所批评的山外，其本身所存在的问题，亦即知礼对山外之批评正好可用在知礼本身上，如下所述：

　　A．两难论证

　　知礼在对山外派观心的批评中(如前文所引述)，其以两难论证的方式来批评，如知礼首先设问：一念真如为已显悟？为现在迷？接着对此问题提出论辩，知礼认为若一念真如是代表已显悟，那么不须修观，即《摩诃止观》的「十乘观法」将是多余的，是虚设的；反之，若一念是代表现在迷，那么全体是五阴，是事，由此知礼进一步推知：既然全体在事，所以就不是清净真如，故须作观。由此吾人得知知礼是将理事二分，视理为清净，不须观法；视事为染浊，故须观法。知礼之两难论证方式可说基于理事二分之基本预设而来，若就山外理事不分而言，未必会发生两难论证。依逻辑两难论证的「对抗式」，理事不分之下的一念真如是迷，那代表对一念真如还未理解或还未体悟，只要把迷的遮障加以去除，此则是悟。就此而言，并不会陷于知礼理事二分下的五阴事迷，此也就是惭悟；若就一念真如是悟，那么就是悟了，此即是顿悟，也就不会陷于如知礼理事二分下的「理」不须修观。所以，知礼的两难论证乃是知礼基本预设下的产物而已。

　　B．理皆知乎

　　依知礼对山外观法所作的另一批评，是认为山外所讲的理，是人人皆知的，人人皆知一念真如全体是清净，所以依知礼的看法，既然人人皆知全体清净，则无须多言，否则落入于知解中，重要的是转迷事成悟理，如此境方称理。对知礼所持「谁不知全体是清」所表达的理人人皆知的义涵，基本上，亦可以反用在知礼所强调的「事」上，同样地，事乃众生日常所知的，实无须多加强调，众生所不知的乃是对事之理不明。所以，知礼认为谁不知全体是清净，其对象是知识分子而言，然对大众而言，基本上是不知全体清净之理。知礼以此全体清净人皆知来批评山外，却忘了此更适合又来批评知礼自已所强调的事。

　　C．杜初心人入路

　　就知礼的看法，理观乃是杜绝初心人入路，是徒增知解而已，纵使要理观，也须由「事」入，了知事体寂灭，而不可直就理而观理，否则，是杜绝初心人入路。

　　知礼如此地强调事观，强调由事入手，几乎到了非「事」不可的地步，唯事才有修观可言。由此来看，知礼所主张的事观，才是真正杜绝初心人入路，因为事观只是诸修观之一，若唯了事观才可行，此岂不是杜绝了适用其他修观人之路吗？再者，由理事二分之下的事观，最终是否能由事转成理体，仍是有问题的，此岂不是更杜绝了修行人之入路吗？

　　㈡就湛然与智者看山家山外之论争

　　1．就湛然思想理路

　　对山外的论点，吾人不能仅就山外有限资料来论断，亦不能就知礼所理解的山外来理解，及不能就知礼所批评来理解山外。欲理解山外，湛然本身可说扮演着极重要之角色，或言欲理解山家山外之论争，舍湛然思想，恐难以有一较持平论断。

　　若就湛然思想内在理路来看，湛然思想之理论基础在于理具，显示事之背后之理，为其思想核心所在，且将一切法归诸于理来加以论述加以融合，如〈十不二门〉基本上透过一理不二来显示本迹十门之妙，又如《金刚錍》的无情佛性说可说理具思想之运用发挥。因此，我们可以说湛然的思想在于理具，在于开显理具(详参本书第一章)。

　　山家山外皆标立顺着湛然理路而来，大量引用湛然论著观点为依据，尤其是山家派更是如此，引经据论来抨击山外之非，乃至引用天台智者论著观点(关于此部份于后文再述之)。

　　若从湛然的思想来看，吾人会发现山外派的论点反而会较接近湛然的思想，或说山外派着重于理来论述心是顺着湛然思想理路而来，直就理来论述，直就理来入观，反而比较脗合湛然理具思想。

　　2.就智者思想理路

　　知礼自认以匡救天台教义为已任，而讨伐山外派诸异说，以维护湛然与天台智者之教理，自认其教义禀自于湛然与智者而来。

　　然从上述所论述的湛然思想理路来看，得知知礼思想与湛然之间是有很大差距的(如湛然事事会归于理具，而知礼乃强调如何由事来凸显事之理体，此二人之基本方向是不相同的)，反而山外派所着重于理的层面较接近于湛然思想理路。

　　纵使如此，然依笔者个人对湛然思想的研究，认为湛然的理具思想与天台智者的缘起中道实相是有差距的，于此无法申述(详参本书第一章)。

　　因此，吾人要评述山家山外之论争，除了就湛然思想来评述之外，更应就天台的原创者——智者思想来评论山家山外之问题。

　　由笔者《天台智者缘起中道实相论》之研究，认为天台智者的思想在于缘起中道实相，即诸法实相乃透过诸法辩证关系之张力来表达，且对于种种之自性执采取反省批判之态度，乃至对其自已所主张的即空即假即中之实相亦加以提出批判，处理理事的关系更是如此。

　　若由智者思想来看，湛然的理具思想基本上已失去了诸法(或理事)辩证的张力，山家山外的思想主要又依据于湛然的理具思想而来(且山家思想与湛然又有许多差异)，由此来看山家山外的思想与智者的思想似乎并没有什么关联性。因此，吾人要论断谁代表天台本宗，似乎是一种无多大意义的论题。

　　然为何会导致山家山外如此激烈的论争，以及长达这么久的论争，主要在于彼此双方基本立场不同所致，其所引用湛然或智者的论著来支持自已各家的论点，此只是借用而已，以达到如何来论破对方，实际上与湛然思想并没有必然之关系，甚至与智者的思想相距更远。

　　在山家山外的论争中，从前文之种种分析论述，吾人得知知礼对山外派所作的种种批评，此只不过是知礼以其「一已之见」的预设来支撑其强词夺理的论证而已，也就是说其预设并无普遍必然可言，而其论证也不过是自说自话，无说服力可言。