佛陀核心思想——拈花宗旨传入中国后的历史进程和影响(一)

　　回溯佛教传入中国二千年来，佛陀教义所蕴含着的博大精深思想，对我国社会各层面影响如此之大，如此之深，如此之久，是令人惊叹的。因此这种人类文明发展史中产生的思想，对中国乃至对整个人类文化思想及生存意义，不管过去现在和未来都是值得我们从中披览寻讨的。
　　被现代社会称作世界十大窗口：宏观、微观、生理、心理、胎胚、遗传、逻辑、义法、音韵、医学等均已见之于佛典。然而佛陀所独具只眼的，不同于其它神学、宗教、哲学的核心思想在这层面所产生的巨大影响，更值得我们去深入探讨领悟。
　　据诸记载，佛教自汉常元寿元年（公元前二年）传入中国以来，以儒道文化为主流的中国人在认识、接纳、融和佛陀的核心思想是有一历史过程的。佛像刚传入中国，善黄老学的汉楚王英为浮屠斋戒祭，把佛教等同神仙方术一流，成为道术附庸。后译经开始，最早有安世高译的小乘上坐部经典，以“禅教”为重点，支娄迦忏重点译“般若”。但一般民众乃把佛视为神仙，敬重他的神异变化，加上修持禅法能有神通作用，所以在探讨、认识大乘教义方面受到了限制。后经支谦（三国时人），尤为竺法护（晋时人）等人译大乘经典，“方等无生诸三昧经类，多此公所出”（道安语），“经法所以广流中华，护之力也”（僧佑语）。对中国佛教发展有着十分重大意义。又经道安积极弘倡，“禅观”及对方术、神通、长寿的崇尚，逐渐转变为般若性空的探讨。始由译经进入研究、判教时期。般若性空学也满足了士大夫思辩哲理的探究。同时般若思想乘魏晋盛行的老庄玄学之风得以广为传播，并蕴育了六家七宗般若学。六家七宗虽“偏而不即”（僧睿语），然而借“格义”而各述己见，史称：“道安时代，东西诸习，遂无不以《般若》为业”，“学士辈出，佛学在中华之始盛”。研究之风，学术思想之自由，由此可见一端。至罗什来华，翻译并且弘扬了龙树（菩提）四论，“扫除封执，直证实相”。可谓对佛教从思想上来一个正本清源。汉以来，灵魂轮回，因果报应、长劫住寿等以为是佛教的根本，至此才开始有所认识，佛学之精髓，性空无我义，始得显发。
　　罗什诸弟子，八俊十哲，继承师业，广弘般若空义。出类拔萃者，有道融、僧睿、僧肇、竺道生等关中四杰。“秦人解空第一，僧肇其人也”（罗什语）。《肇论》斥三家（本无宗、即色宗、心无宗），倡体用一如，万物自虚。般若“空”义始与玄学“无”义泾渭分明。竺道生超群绝伦，悟彻言外，不滞经文，阐“得意忘象，得象忘言。”作有《法身无色论》、《佛无净土论》、《善不受报》，主大顿悟，并云：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也，斯在生死事中即用其实为悟矣。”（《维摩诘经疏》）。即在生死中当下证无生。“而守文之徒，多生嫌疾。与夺之声，纷然竞起”（《高僧传》）。生公孤明独发，“一阐提皆有佛性，”阐发于大本之先。且立大顿悟，批支道林小顿悟，“夫称顿者，明理不可分”“若至理之可分，斯非至极。”开后来理为佛性之说，于中国学术有大关系（汤用彤语）。时有小乘学者，谤《方等》《无生》为魔说；非《大品》而尊重《三藏》。《涅般》译后，也有信《大品》而谤《涅般》者，也有以为《涅般》所说：“佛性者是我义者”，而以佛性等同外道神我。生公深入《般若》和《涅般》，明佛性常住，不同神我，并以《般若》之理,融合《涅般》，使真空妙有之旨契合无间。《般若》讲空，乃中道义空，《涅般》述有，应是不有之有，故《般若》实相义和《涅般》佛性义，真空妙有，义无二致。刘宋以后皆不知《涅般》源出于《般若》，不解《般若》空义，因多落有边（以佛性是神明）而离于中道。
　　罗什另一位弟子慧观把全体佛教总分为两大类，即顿与渐。并依《涅般经·圣行品》（卷十三）中牛乳、酪酥、醍醐的比喻，第一位作了“渐教五时”的判教。虽吉藏评为“未识其体，亦失旨也”（《三论玄义》卷上）。但判教的意义是使浩如烟海的佛经，以其内在的体系作出次第归类，不仅仅对中国佛教产生很大影响，而且还标志着佛教以自己完整体系开始重新安排儒释道三教思想体系的结构和次序。
　　在阐述佛教传入我国与道家玄学融合和分流过程中，另一支不可忽略的，即与儒学的关系。外来佛教传入我国，必然会遭到儒学文化熏陶的士大夫不解和反对。汉末苍悟太守牟子针对当时的情况作《理惑论》，斥神仙方术，打破一般崇尚神仙方术对佛教怀疑，融通三教，消解对立，牟子可为第一人。东晋孙绰《喻道论》融通三家：“逆寻者每见其二，顺通者无往不一。”“黑衣宰相”慧琳《白黑论》云：“六度与五教并行，信顺（道）与慈悲（佛）齐立。”梁朝傅大士也和合三家，“披衲顶冠靸履”。圭峰《原人论序》也云“三教同源”。然而唐韩愈等辟佛。契嵩《辅教篇》论述儒佛一致，又作《非韩》三十篇，驳斥韩愈。刘谧作《三教平心论》，比较三教。在三教的赞与毁，合与分,分与合的历史过程中，三股文化思想巨流在碰撞中，无可避免的互融互摄，水乳交融般的融合在一起了。因为这三大文化思想体系，本身都具有开放、包容的性格和胸怀。其间虽经三武灭法，佛法犹如“野火烧不尽，春风吹又生”，在中国大地上延伸着。致使“自南北朝至宋初第一流思想家都是佛学家”。（冯友兰语）
　　以上略述佛教传入中国，从汉末融神仙方术的蒙昧时期，到传译经时期，研究时期，佛陀真精神逐渐被认识的历史过程。可以说道安开其端，至罗什始显其义，为以后达摩西来直显佛陀慧命，从理论上铺了路。汤用彤《菩提达摩》有云：“达摩主旨，本为般若法性宗义。在史实上，此有六证（细略）达摩禅法原传播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。”
　　自罗什及其群弟子谢世后，至达摩西来见武帝，从圭峰《禅源诸诠集都序》（卷一）所记，可见中国学人“多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法在我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执”。说尽当时缁素之辈执指为月，或沉没于经文的考据，或谨守于戒律细行，或以禅观相高，在觉者看来，皆是迷途羔羊。达摩悲怀，肩承灵山拈花一脉，应运而至，直指人心，见性成佛，顿悟无生。（慧可与达摩一翻对答，“将心来与汝安”。“觅心了不可得”。“安心竟”。即是顿悟无生。）昙林序云：“亡心之士，莫不归心，（取相）存见之流，乃生讥谤”。终为教下法师菩提留支，光统三藏的陷害，六度被毒，死于非命。然一花五叶，至慧能，又经五家七宗，佛之慧命，不在印度，却在中国大地上竞放异彩。并显示出他特有的魅力而风靡朝野，天下之士“不归儒则归禅”，乃至“妇人孺子抵掌嬉笑，争谈禅悦”（苏轼《楞伽经序》）。宗门不仅超越了教下的义学，且极大地影响着我国传统儒学思想，并直接孕育了宋明的理学和心学。宋明以来的文学、艺术（诗歌、小说、绘画、雕塑）伦理、哲学、学术思想，均深深地饱吮着这股从印度流来，并且在中国形成蔚为壮观的文化巨流。故宗门在中国文化思想史上占有极为重要的地位。故被称为中国佛教的生命和灵魂。“禅宗，一千多年来，成为中国佛教的中坚，对中国佛教有着无上的光辉的功绩”（印顺法师《宋译楞迦与达摩禅》）。太虚法师也说：“顿悟禅为中国佛学之骨髓，又为佛教核心，故释迦如来真正佛学，现在唯在中国”（《年谱》）。斯言可谓画龙点睛。
　　《楞伽经》（卷三）记佛言：“我谓两种通，宗通及言说（教），说者授童蒙，宗为修行者。”
　　何为教？世尊以大悲愿，四十九年说大小乘法。此即后来结集为三藏十二部经典。修道阶梯，二乘出世，以四谛、十二因缘，所证者罗汉、辟支佛。大乘出世而入世，以三学五道、六度万行，所证者十地、等妙二觉，乃至成佛。此为世尊八相成道，出现于世之一代时教，亦谓之教内之法。
　　何谓宗？法性离言，言语道断，言说只是化童蒙耳，故灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑。衣钵首传迦叶，且有语云：“吾有正法眼藏，涅般妙心，实相无相，分咐摩呵大迦叶。”
　　从此祖祖相承，心心相印，二十八代至达摩，东渡吾国，六代传衣，至于惠能，此相传为三十三代宗门之祖师，所得无法之法，谓之教外别传。中华亦谓之西来祖意，“一乘宗”，“一佛乘”，“无上法”后称为禅宗，亦谓之宗门。
　　宗与教截然不同，故称为禅宗者实是名不符实，因为易与教下第五禅定度相混淆。或名之佛心宗或宗门为妥。此所谓“无所宗之真宗也”。
　　从考证学来看，自敦煌本发现后，不少中外学者、法师从中发现了不少新的材料，认为禅宗自南宗神会及南岳、青原二系得势后，北宗资料多数丧失，根据敦煌本新的材料，对原来自达摩至六祖一脉相承的传法受到怀疑，认为早期禅宗立说变化很大，以为达摩以《楞枷》印心，以后有随身带《楞枷经》的楞枷师。因而达摩是《楞枷经》如来藏传授，敦煌本昙琳的《达摩论》记达摩所倡的“二入四行”，“壁观”为达摩之道。胡适《神会和尚遗集序》：“今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。”“就是向敦煌所出的写本里去搜求。”更有西方学者还认为，不懂“敦煌学”就不能进行学术研究。使佛学界又掀起一股研究之风。自然，敦煌本的被发现，对研究早期宗门历史是很为有用的参考资料，但事实上也并不能全解决实际问题，因为达摩等所弘的拈化宗旨，他们的悟境只有超悟的人才能相契，才能完整的不被歪曲记述。讲师、律师等只能以他们立场、见地看待宗门大师，不免有所走样，甚至南辕北辙，每当论及宗门思想时又犹如隔靴骚痒。据考证，敦煌本中有不少伪作，有属唐开元天宝间的著作，就托名达摩的著作就有十几种之多。且昙琳虽是达摩弟子，但因为他是一位讲师，一直没列入达摩禅的系统。他写的《达摩论》也受到杜朏《传宝法记》的批评：“自得之语，以为真论，书而宝之，亦多谬也。”敦煌本出现的达摩“壁观”，不管解释为“安心”也好，“禅定”也好，或吕澄先生的“地遍处“也好，都不妨碍达摩西来以拈花之旨、不二宗门传授。且道宣《续高僧传》中也明言“摩法虚宗，玄旨幽赜。”“幽赜则理事难通”。“观其立言，则罪福之宗两舍”。（《习禅篇》第八）。印顺法师《中国禅宗史》也明说：“不着名相，意在超悟，原是达摩禅的特色。”“领宗得意者，时有悟入。”（第七十五页）“达摩以《楞枷》印心，而有‘般若’空宗的风格。”（第五十五页）这是达摩思想的主体。我们千万不能以敦煌本所见的所谓“壁观”，“二入四行”的安心，“定慧为方便”等等，而淹没了达摩来华的一大事因缘，以“无门为法门”开示众生顿悟佛知见。可以想像达摩与佛陀一样，从王子出家到大彻大悟这一段时期，学习了不少方便修行法门，也可以是小乘禅，也可以是外道禅，也可以是安心法门，也可以是“地遍处”，也可以是。当达摩来华弘扬“南天竺一乘宗”，在北方重禅定的环境中,障碍重重，不易开展，并被“谤为魔说”，或独自一人做一些出家人所学过的一些习惯的事，是有可能的。也有人说因弘法机缘未到，达摩在少林寺面壁是在等人。慧洪《林间录》曰：“达摩面壁，燕坐而已，非习禅，人莫测，故以达摩为习禅。夫禅那诸行之一耳，何足以尽圣人。”契嵩《传法正宗记》亦说：“壁观婆罗门者，盖出于流俗之语，四行之说，岂达摩道之极耶？以此为独昙琳序之耳。然昙于禅者数无称。”临济、仰山、契嵩、慧洪、达观颖等均主达摩为直指。胡适也说“所谓‘壁观’，并非专门打坐，乃面壁之后，悟出一种道理来”（《中国禅学之发展》）。面壁是“要认得‘凡圣等一，无自无他’。所谓少林面壁的故事，乃是后人误作少林寺佛陀的故事混作达摩故事了”（《菩提达摩考》）。汤用彤对“壁观”解释为不二中道义（《菩提达摩》）。印顺法师也说：“‘壁观’从来异说纷纭”（《中国禅宗史》第十一页）。所以决不能因此说早期禅宗变化很大。且敦煌本所见的昙琳《达摩论》等，杜朏以为是“凭自己所能理解而写下来的，不能代表达摩心声”（《传法宝纪》）。且北宗神秀系的净觉《楞枷师资记》及玄赜《楞枷人法志》，均自高其宗，尊神秀而贬惠能，因私心篡改、羼入也完全是有可能的。且敦煌法海本《坛经》所记六祖偈为：“菩提本无树，明镜也非台，佛姓（性）常清净，何处有尘埃。”而惠昕本、契嵩本、宗宝本等均为“菩提本无树，明镜也非台，本来无一物，何处（有）惹尘埃。”此偈乃是“猲獠径登佛地，文盲直绍祖灯”，关系重大。究竟是真常佛性论，还是般若性空论，是直接关系到与达摩空宗的传法关系。以郭朋等为代表，依据敦煌本批评惠昕本等“从思想上对惠能作了本性的篡改，把‘佛性’论者惠能，窜改成为虚无主义者。”（“《坛经》对堪”第十九页）（按：事实上，般若性空论与虚无主义完全不同，下有述）。净慧法师在1987年6月《法音》上撰文（《关于慧能得法偈再探》），以有力文证，恰恰是惠昕本“本来无一物”才是惠能的真实的传法偈，从而肯定了惠能的思想核心是性空论。同样也可肯定弘忍的核心思想也是般若性空论。故惠能上接达摩，下开五家七宗。
　　氏计关于敦煌本中说到达摩传授四卷《楞伽经》，又引申到达摩以如来藏（真常心）传授，诲人“二入四行”，“壁观”，“安心”等问题，拙稿“评印顺法师《中国禅宗史》”已作辨正，此不赘述。吕澄先生在《中国佛学源流略讲》也谈到：“残存的资料又另落不全，现在要彻底明了他们的思想很费事。”“达摩禅法究竟如何，这也是未得解决的问题。”然后汤用彤先生从达摩出身于印度南天竺立论，颇能追寻出达摩的思想源流。他说：“‘南天竺一乘宗’，即上承《般若》法性之义。何以言之？南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，乃至《般若》之大空，均源出南印度。达摩受地方学风影响，是理所必然。”这种说法较有说服力。《坛经·机缘品》记六祖云：“种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。”“三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。”《五灯会元》（卷二）记南阳忠国师上堂云：“禅宗学者，应遵佛一乘了义，契自心源，不了义者，互不相许。”此一乘与“南天竺一乘宗”，不谋而合。《法华经·方便品》卷一记佛云：“无二亦无三，唯有一乘法”。义亦同。
　　关于宗门与般若关系，古今评论不少，有主禅宗不是般若，有主禅宗是在般若“缘起性空”的认识上，船庵有显浅的论述：“达摩禅是建筑在般若的‘缘起性空’认识上，对自然的，社会的，生理的，心理的一切境物，不是否定它而是以最高的理智透过它，以性空‘如’来统一它，即是客观的，主观的心与境，统一于必然的规律与普遍的真理‘如’之中，所谓‘心若不异，万法一如。’”“禅的特色不在于般若理论，主要地要把理论贯彻到一般实际生活中去，所谓发挥禅妙用是”（《现代佛教学术丛刊》第三册第十页，第十五页）。
　　《坛经·般若品》记六祖也盛赞“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无往无去无来，三世诸佛于中出。”
　　佛陀应化人间，其终极目的是什么？夜睹明星成大觉，悟的是什么？佛的真精神是什么？《法华经·方便品》（卷一）记佛言：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世，欲令众生开示悟入佛知见。”这是佛陀终极的目的。什么是“佛知见”？即佛在菩提树下夜睹明星大彻大悟者是。佛彻悟的究竟是什么？宇宙人生的真相─-缘起性空！由缘起明无我。宇宙万有的生住异灭与人生的悲欢离合，生老病死，一切动相、静相都有着千丝万缕不可分割的联系，组成一个无始无终的刹那生灭的因缘流，在这个因缘流里，万法平等，生佛一如，无佛无众生，犹如电影上种种形象，是以每秒二十四张胶片不断流动组合的假象，一切都是平等无差别的。所谓有，也只是以每秒二十四张胶片不停的刹那刹那的流动的光，所谓图像也只是我们加上去的种种名号而已。《金刚经》所以说：“凡所有相，皆是虚妄”。《大般若经·散华品第二十九》也说：“不坏假名而说诸法实相。”龙树《七十空性论》中说的世俗谛“即唯名言安立为有。”《思益经·菩萨正问品第一》所以说：“诸佛出世，不为令众生出生死入涅槃，但为度众生涅槃之二见耳。”这就是自古至今千万缁素吃尽千辛万苦，甚至不惜身家性命，梦寐以求的宇宙人生真理。也是古今哲学家、科学家、宗教家所要探讨追求的真理，然如瞎子摸象，得其一体。可以说所有哲学是思辩的产物，是以理智追求一种真理的境界。何谓哲学？哲是智是明，学是学说，哲学，是聪明人的学说，即是智者之学，故永远无法摆脱能所二元对立的矛盾。黑格尔从发展的历史和辩证法来说明哲学是无法达到“终极真理”的。康德也认为理性的目的就是追求永远不能达到的极限，从而得出人类永远不能打破理性的极限而通向无限的结论。佛陀在法华会上早以说过：“假如满世间，皆是舍利佛（智慧第一），尽思共度量，不能测佛智。”“是法非思量分别之所能解。”（《方便品》卷一）《解深密经·胜义谛相品第二》（卷一）记法涌菩萨摩诃萨白佛言：“有七万七千外道，并其师首，同一会坐，为思诸法胜义谛相，彼共思义，称量观察，偏寻求时，于一切法胜义谛相，竟不能得。”皆明言，胜义谛相（即宇宙人生真相），“超过一切寻思所行境相。”《大宝积经》（卷三九）也云：“菩提者不可以身证，不可以心证。”《华严经·升夜摩天宮品第十九》卷十九云：“以法无性故，无有能了知，如是解于法，究竟无所解。”《坛经·护法品第九》记六祖云：“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼，此是二乘见解，羊鹿等机；上智大根，悉不如是”。此所谓“禅非智解，智解即迷。”《大智度论·释初品中三十七品》卷十四明言：“知一切思维，乃至思维涅槃，思维佛，皆亦如是。”道家《老子》也说过:“道可道,非常道（《体道品》）。”“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”（《赞玄》）。《庄子·德充符》曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”故在《齐物论》中批评诸子百家：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。”“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。”皆未“得其环中”。然而被称为先秦哲学最高峰的老庄思想如何？杂篇《庄子·天下》评曰：“尹、老聃乎，古之博大真人哉！”然“未至于极”。庄周“上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友”。“虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”《荀子·解蔽》批评庄子：“蔽于天而不知人。”吉藏《三论玄义》有云：“庄周魍魉问影，影由形有，形因造化，造化则无所由。本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。”问：“无因、自然，此有何异？”答：“无因，据其因无，自然，明乎果有，约义不同，犹是一执。”《楞伽师资记》卷一：大师云：《庄子》说：天地一指，万物一焉。《法句经》云：一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，谓一以为一，故庄子犹滞一也。《老子》云：窈兮冥兮，其中有精。外虽亡相，内犹存心。《华严经》云：不着二法，以无一二故。《维摩经》云：心不在内亦不在外，不在中间即是证，故知老子滞于精识也。慧皎《高僧传·僧肇》（卷七）尝读老子《道德章》，乃叹曰：“美则美矣。然期栖神冥神之方，犹未尽善。”有智则有限。（僧肇《涅般无知论》有详述。）这就决定了哲学的局限性和不彻底性。而佛法则不然，佛法所谓最高智慧的悟境，又是体悟悟境全无的境界（即《般若经》说：“无智亦无得”）。所谓“言语道断，心行处灭。”（《大智度论》卷十五）《思益经·叹功德品第四》记佛言：“以无所得故得，以无所知故知。”然而又确确实实净化了人心，使人获得一个照亮整个人生，照耀整个宇宙的全新的人生。“我”在宇宙中只是沧海一粟，然而“我”又是宇宙全体。我与宇宙万有都是不生不灭的因缘流。我的这具身体（色法），和我的各种思想活动（心法），种种喜怒哀乐和种种欲望和一切活动，都是不生不灭的因缘流。当体悟这宇宙人生的真相时，并不阻碍他获得与宇宙同体的喜悦─―法喜！“我”从本以来就不曾有过。“我”没有生，更没有死。然又不妨碍我在人世间的一切正常活动，也不放弃我对人、对社会的责任。当他体悟到佛陀说的“一切法无我”，“一切法皆是佛法”时，照样是活生生的一个社会人，所不同的是，他以超常的热情与勇气，以他的大悲愿去唤醒那些尚在颠倒状态的众生。尼赫鲁在《印度的发现》中说：“一个人若在理智上和精神上达到最高镜界，而且急于去提高别人，是比较替天神或超人的力量作传话筒更要伟大和令人感动。”当众生还没能如佛一样悟到宇宙人生是一个不生不灭的因缘流时，与生而来的“我”，就被牢牢地固定起来，并被凸显出来，这条因缘流犹如筑了一道堤堰一样被固定起来，因缘流不再是因缘流，你、我、他一切众生，乃至客观的日月星辰，山河大山一切境也被固定而凸显出来，主观的生与死也都活生生地显现出来了。虚妄不实的因缘流都被实体化了，一切都变得实有其事，实有其物了。从生到死，牢固执著，毫不动摇。这就是佛陀在菩提树下脱口而出的：“奇哉！奇哉！大地众生无不具有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得”的“妄想执著”（《华严经·如来出现品第三十七之三》卷五十一）同经《离世间品第三十八之二》卷五十四云：“我当知一切法，莫不皆是出世间法，远离一切妄想颠倒，以一庄严而自庄严，而无所庄严。于此自了，不由他悟悟。发此心时，决定無疑。若生疑心，无有是处。”《大集经》（卷一）记佛言：“若见三世悉平等是名正见，如来为一切众生得如是平等正见而起大悲演说正法。”《华严论》（卷二十六）云：“为一切众生，生死无性，本无生死，横计生死，本非生死。一切诸佛，本无自性，故实无菩提，也无涅槃，而众生妄谓诸佛有菩提涅槃，若众生能如是知者，名为发心，名为诸佛，名为见道，而能开悟一切众生，是名达无明者。无明本无，诸佛亦然，名为觉者。”又云：“能以此理教化众生名为大悲。”《维摩诘经·观众生品第七》文殊师利问维摩诘：“菩萨云何观众生？”维摩诘云：“譬如幻师见所幻人，如智者见水中月、镜中像……菩萨作是观已，自念我当为众生说斯说是真实慈。”《大涅槃经·法王品第二十二之三》：“若有众生于三恶道烦恼恶业，不生怖畏，而能于中度众生，当知是人得大涅槃。”“菩萨能度众生于生死河，普示众生一实之道，是则名为大涅槃。”