今天我想从我的一段旧事讲起。八十年代我在荷兰莱顿大学做访问学者的时候，高行健获得了诺贝尔奖，他们就一定要我去给讲一讲，我临阵磨枪，就去讲了。高行健是第一个获得诺贝尔奖的华人作家，我当然很高兴。高行健的《灵山》其实有三个核心要素，一是故事发生在偏远的西南一隅，贵州，在地理上它远离当时的经济文化中心。二是它的禅宗背景，也不是中国占主流的儒家文化。三是巫覡文化，也是一个边缘的文化。这是有当时的背景的。高行健，他写作《灵山》的时候，已经离开中国十多年了，可是他的思想还是停留在十多年前的中国。文革刚结束的时候，八十年代中国兴起一股文化热，一方面知识分子是沿着五四的延长线，致力于现代化的探索和实践，拼命的批判传统，另一方面，知识分子对于传统文化又有依恋之情，所以情感的深处又在回护传统。那时候的寻根作家，对儒家的思想是没有好感的，偏向于从道家思想中寻找价值，像韩少功的《爸爸爸》、王安忆的《小鲍庄》等等，都是那个时代的产物。我今天为什么要绕这么大个圈子从高行健讲起呢？
　　　　卡普拉写过一本书叫《物理学之道》，还有一本书，《转捩点——科学和社会学兴起的文化》，在《物理学之道》中，他有一句话叫“自家屋里的宝藏不珍惜，偏到人家去寻宝。”（大意），当时翻译的人不会译，译成“中国自己的文化不珍惜，偏去到西方找。”卡普拉的禅宗思想来自铃木大拙。对禅宗思想的研究，目前主要有三个方面，一是历史学、文献学的角度，二是哲学和心理学的角度，三是历史的、现实批判性的角度。从目前的研究看，前两个方面是欠缺的。我今天想讲这样几个问题。
　　　　第一是禅思想研究的基本问题。一是静坐还是不静坐的问题。二是是空还是无的问题，般若讲空，道教讲无。三是顿悟还是渐修的问题。四是语言符号是否值得信任。禅宗讲不立文字，不是说不要文字，而是说不确立文字的权威性。五是禅宗怎样从方法到理论，从禅师到禅宗的。唐朝的时候有法师、禅师、律师，这和戒、慧、定是对应的。六是禅宗如何从草根到精英，或者说是如何从山林到庙堂的。
　　　　第二是禅宗史的研究。禅宗史的研究起步很晚，在晚清民初时，还是佛门内部的事情。是时有个非常关键的人物，沈增植。沈增植的学问，王国维、陈寅恪都许为第一，世所公认。他的研究虽然不是系统的，但他已经发现了很多问题，比如楞伽宗的问题，楞枷宗其实就是早期的禅宗。再如，慧能和神秀争夺六祖衣钵，大家都知道。其实还有一个法如。他其实是发挥弘忍思想的又一位重要人物。胡适在禅宗史的研究上有开创之功，虽然他的很多结论未必准确。胡适的意义主要是这样几点。一是他发现了传世文献的不可靠，提出从敦煌文献中寻找材料。二是他重建了禅宗史，他对神会的发现是一大贡献。三是开创了历史学加文献学的研究方法。中国禅宗史的研究其实还没有什么像样的论著，有的话，台湾印顺的《中国禅宗史》还可以，这是最好的一本。为什么这么说？一是中国现在禅宗史的写作，其实是赛义德讲的东方主义，用一种西方的观点来装点禅宗，要么就是机械的唯物唯心两分法。二是历史背景不清晰。余英时先生的《朱熹的历史世界》已经出了，写的非常好。朱熹和陆九渊的辩论，以前用唯物唯心两分法来说，说陆九渊是主观唯心主义，主观唯心主义就是什么书都不读，整天胡说，朱熹是客观唯心主义，虽然胡说还是要看点书的。三是禅语言的研究。我要提到西田几多郎和铃木大拙。西田几多郎这个人非常了不起，开创了日本的京都学派。我在京都大学读书的时候，每天就要沿着西田几多郎的“沉思之路”走过去。他们走的是日本和西方融合的路子，这种非理性的思想，打破了西方的二元论，禅宗的“无”与西方的“超越”又有什么关系？我要向你们介绍几个日本的禅宗研究者：田中良昭、柳田圣山、忽滑骨快天、关口真大、野川博之。他们都做的非常细。野田善敬的《元代禅宗研究》，一本书，就填补了元代禅宗研究的空白。
　　　　第四我想谈谈当前面临的一些新问题。一是欧美上世纪八十年代出现了历史学向新文化史、政治史的转向。维克多利亚的《禅在战争中》就是阐述禅与武士道的一本专著。其实不知你们发现与否，少林寺与隋唐的政治其实是有着非常密切的联系的。美国的夏芝，研究禅宗与民族主义之间的关系。二是很多的禅宗公案、话头，需要语言学的研究。这是一种语言破坏语言的试验。比如“空手把锄头，步行骑水流。人在桥上走，桥流水不流”，它就是要用一种异于常规的语言唤起你的注意。三是禅宗在中国和日本两种截然不同的命运。中国的禅宗，宗教性早已瓦解。但在日本，寺院、僧侣的组织化、礼仪化、世界化乃至世俗化，禅宗渗透到生活的个个角落，都大有研究的空间。四是禅与仪轨的问题，美国有个学者叫Macree，有一本专著叫《禅林乘器笺》。他的书的前言提出了四个原则，我读给你们听听，你们看看是不是惊世骇俗。一、因为不真实，所以真实。二、系谱谬误程度与确实程度是一致的。三、越清晰越不正确。四、充满浪漫主义的记录无非是隐喻。