地方感与大地僧团 —史耐德佛教环境哲学再探—
　　成功大学中文系教授 林朝成
　　高苑技术学院通识中心讲师 郭正宜
　　佛学研究中心学报
　　第八期（2003.07）
　　页163-186
　　?2003　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　本文旨在探讨佛教深层生态运动代表人物史耐德的环境思想。史氏最具代表性的观念，一为偏向情感意的“地方感”，一为具实践意的“僧团”观。“地方感”正是佛教走向生态化、绿色化的基石，由于地方感的思想座标，才使得佛教走出超越论的主体哲学。史氏的“僧团”观，其成员泛指动物、植物所成的“社区”，就传统佛教的意涵来说，是去经典脉络化的扩张性诠释，因此，其背后的实践意图有待重新评价。
　　针对“地方感”的讨论，本文以史耐德英译的《寒山诗》作为题材，呈显史氏反应在译作中的地方感与荒野，正是他受中国文化启发的北美本土经验，上接梭罗自然写作的传统，下开史氏寻找一个地方深耕的生活方式。
　　史耐德对“僧团”的诠释，要放在慈悲观的脉络来理解。史氏主张结合东方心灵净化的慈悲与西方社会革命的慈悲，尊重文化与生态的多样性，为最无助的弱者代言。他公开呼吁每个“僧团”的成员皆有其生存的权利，其权利在政府议会中应有代表权，这便造就史耐德基进的佛教环境哲学。然其立论实有不足，因此，笔者建议以“净土”作为实践动机，以满足“僧团”转向的必要性，并由“僧团”的观念，修正“人间净土”有“净”而无“土”的根本取向。
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　　关键词：史耐德、佛教环境哲学、地方感、僧团、寒山诗、荒野、
　　土地伦理、净土
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　　一、 前言
　　从美国自然书写史的角度来观察，自然作家基本上都背叛正统的基督宗教，而对东方宗教与哲理表现浓厚的兴趣。[1]梭罗（Henry David Thoreau，1817―1862）是美国自然文学源流中最有影响的作家，他崇尚野性的自然，主张“走向自然即走向内心”，提倡“简朴”生活与“活在当下”的自在。梭罗曾广泛地涉猎哈佛大学图书馆有关佛教的英语藏书，其经典之作《湖滨散记》（Walden）中充满著无我的禅趣，并非偶然。[2]
　　当代美国人对佛教的关注主要得益于禅学大师铃木大拙（1870―1966）。铃木的众多著作不断阐释“纯粹主体性”的概念，打破西方二元的世界观，主张我们内在的生命在没入自然并同它合一之际便无异于“纯粹的客体性”，自然不是我们要去征服或降服的东西，那是我们所从来并将归去的怀抱。[3]艾
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　　＊ 送审日期：民国九十一年十月三日；接受刊登日期：民国九十二年三月三日。
　　[1] 参见Sherm Paul, For Love of the World: Essays on Nature Writer, Iowa City: University of Iowa Press, 1922；程虹，《寻归荒野》，北京：三联书店，2001。
　　[2] 梭罗自然书写中与禅学的交集，参见陈元音，〈梭罗《湖滨散记》之禅释〉，《禅与美国文学》台北：东大图书公司，民86年，页73―108。
　　[3] 参见铃木大拙著，孟祥森译，〈禅的自然观〉，《禅学随笔》，台北：志文出版社，民71年3月再版，页205―242。
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　　伦?瓦兹（Alan Watts）受了铃木大拙的启发，认为自然界（包括人类本身）是一个整体，而不是二元对立的，他的著作《自然、男人与女人》传达给美国读者这样一个讯息：一种全面发展的道德意识必须涵盖自然中的所有存在物，佛教与生态思潮有著思想的亲密性。[4]
　　自然书写与佛教生态思想的发扬，最有影响力当属1975年普立兹奖得主史耐德（Gary Snyder，1930~）[5]。史耐德1930年出生于旧金山的小农场，成长于美国西北地区。从小他对荒野就充满同情心及好奇心，在1951年偶然读到了铃木大拙的著作，又受艾伦?瓦兹等好朋友的鼓励与支持，于1959年前往日本，住在京都，跟随禅师学禅。60年代后期，史耐德回到美国后，开始构思一种有别于传统佛教思维，独特的佛教式的生态哲学。史耐德将佛教教义与深层生态学密切结合，最具体的表现就是他的两本诗作：《龟岛》[6]与《斧柄》[7]，从此，开启佛教绿色化的思潮。史耐德的佛教生态思想统摄美国自然书写传统、自由主义个体权利的观念、北美原住民道德原则、泛灵论及李奥波德（Aldo Leopold，1839-1948）的土地伦理等多元思想，已非传统佛教的面貌，比较起来，达赖喇嘛、越南禅僧一行禅师等人，虽关心环境议题但仍不离佛教经典的现代诠释。这种美国式的西方佛教，也是佛教面对当代环境危机，立基于当地的文化传统，扩展或变革教义的诠释所产生新的适应与开展。史耐德重行动的介入，轻传统经典教义的诠释，实已造成佛教的革命，值得吾人批判性地评价。
　　针对史耐德自然书写、生命风格与思想行动所做的研究与评价，已有丰硕的成果，无论是从传记与文化背景切入的进路，或是从自然书写的传统来探讨其创新与贡献，或是神话、典故、用字的定义与解释，或是佛教教义观点的诠释，或是后现代主义的观点的研究，均有专著出版。[8]本文在前人论述的基础上，所要探讨的问题则有所不同。笔者是站在人间佛教的角度，尝试去探究佛教与土地的关系，因此，本文试图从史耐德的作品与研究专著中，
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　　[4] Alan Watts, Nature, Man and Woman ，New York, 1958，p7-8。
　　[5] 杰克?凯鲁阿克（Jack Kerouac）以史耐德为原型的小说《法丐》（Dharma Bum）（1959）将史耐德推向“披头时期”（the Beat Generation）膜拜自然的年青人的宗教领袖的地位，并引发一场伟大的帆布背包革命，年轻人抛弃现有的教堂到山上去祈祷。
　　[6] Gary Snyder, Turtle Island, New York: New Direction , 1974.
　　[7] Gary Snyder, Axe Handles, San Francisco: North Point Press, 1983.
　　[8] 相关的研究参考资料评述，参见陈元音，〈史耐德与禅学因缘〉，《禅与美国文学》，页220―226。全面性的研究，参见自然文学评论家马菲的著作《理解嘉瑞?史耐德》（Patrick D. Murphy Understanding Gary Snyder，University of South Carolina Press，1992）。
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　　整理归纳相关论点，以阐述史耐德环境哲学的新意与难题。而史耐德的“地方感”（The sense of place）与“僧团”的观念，提供笔者一思考的方向。这一方向的确立，不只可以用来评价绿色佛教的实质内容，而且对于台湾佛教“人间净土”的倡导或能提出较为妥适的方便适应。
　　二、 地方感：寻找一个地方深耕
　　史耐德书写与论述“地方感”的著作，愈至后期愈见精彩。[9]然所以选择史氏早年的译作做为讨论的题材，一者《寒山诗》在70年代曾引起寒山热，而史耐德的英译本显示他对于寒山的兴趣与相应。由此译本的比较研究入手，可以了解异文化传释时，翻译者倾听文本的声音，让文本的过去传统与当今世界进行对话时，翻译者的前见与关怀对文本翻译产生的影响。再者，从《寒山诗》的英译中，可以了解史耐德对文献的取用的方法与行动的介入，这对所谓的“绿色佛教”的思考架构，是个重要的切入点。第三，从铃木大拙、艾伦?瓦兹所诠释的佛教“纯粹主体性”的整体哲学，具体化为绿色佛教，走向地方、走向荒野，史耐德英译的《寒山诗》是个开端。如果说自然书写的精神有三个环节：走向自然→淡化自我→贴近自然，那么史耐德英译《寒山诗》所显现的“地方感”，正是我们了解佛教立足土地、贴近自然的可能走向。
　　史耐德在1955年开始翻译寒山诗，总共选录了二十四首。1958年秋，史耐德所译的二十四首寒山诗刊于Evergreen杂志上，并于1965年将《砌石》（Riprap）和寒山译诗合并出版。史耐德在选译寒山诗时，特别注重地方感，在二十四首的寒山诗仅有三首不以地方感来选诗。[10]为了强调地方感，一个可以静心、涤除杂染的场所，史氏选译寒山诗特别强调一种结构的对比：“在
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　　[9] 参见Gary Snyder, Axe Handles, San Francisco: North Point Press, 1983; The Practice of the Wild: Essays by Gary Snyder, San Francisco: North Point Press, 1990.
　　[10] 在史耐德所译选的二十四首寒山诗中，寒山（Cold mountain）往往偏向“场所义”。就其所译选的二十四首中，仅有三首诗无关乎场所。即史氏译第四首〈驱马度荒城〉，第十八首：〈多少天台人〉及第二十首：〈客难寒山子〉，在第四首之中没有提及寒山二字，第十八首和第二十首的“寒山子”均当作禅僧/诗僧来解。另外，第二首：〈重岩我卜居〉与第三首：〈山中何太冷〉，在诗中并未提及“寒山”二字，仍有“重岩”及“山中”场所义的字眼存在。观察在史耐德所选的二十四首寒山诗中，要表达“寒山”场所义的诗竟高达二十一首之多。
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　　结构上，‘对比’的架构贯穿于二十四首译诗之中；它存在于‘俗世’与‘出世’、‘沉迷’与‘悟道’之间。而这对比的状态又可分为两种：一是寒山本身经历的两种心境的差异；一是得道后的寒山与庸夫俗子间的对比。”[11]，在这“对比”的结构中，重要的关键点在于“寒山”，即入寒山前、入寒山后两个阶段的分野，入寒山前是“俗世”和“沉迷”；入寒山后是“出世”和“悟道”。史氏第十二首译诗对此有深刻的描述：
　　出生三十年，常游千万里，
　　行江青草合，入塞红尘起；
　　炼药空求仙，读书兼咏史，
　　今日归寒山，枕流兼洗耳。
　　诗中扼要地描绘人生世俗欲望追求的三条道路，它们分别代表了人对名、利及长生的追求。寒山未悟道前，仍和世人一般十年寒窗苦读，汲汲追求名与利，或者炼药求长生。但归到寒山隐居不仕后，才得洗净红尘的欲念，回复其清静的本心。
　　史氏透过寒山译诗来呈现人在大自然和谐相处的地方感，有如第五首所呈现的：
　　欲得安身处，寒山可长保，
　　微风吹幽松，近听声愈好；
　　下有斑白人，喃喃读黄老，
　　十年归不得，忘却来时道！
　　史氏翻译第一对诗句为：“I want a good place to settle：/Cold Mountain would be safe.”，译诗中强调一个可以“忘却来时道”、静心安身的好地方。在第二首〈重岩我卜居〉诗题的第一句翻译为：“In a tangle of cliffs I chose a place”，其“卜居”的心灵净土就是所谓的“寒山”。
　　《寒山诗》进入“寒山”之后，往往呈现逍遥自得的心境，如第七首：
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　　[11] 见奚密〈寒山译诗与“敲打集”――一个文学典型的形成〉，收录于郑树森编，《中美文学因缘》，台北：东大图书，1985，页166。
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　　奥自居寒山，曾经几万载，
　　任运遁林泉，栖迟观自在；
　　寒岩人不到，白云常叆叆；
　　细草作卧褥，青天为被盖；
　　快活枕石头，天地任变改！
　　诗人进入寒山中，忘却了时间感，显现诗人与自然同化之后的自在逍遥感。又如第十九首：
　　一住寒山万事休，更无杂念挂心头，
　　闲书石壁题诗句，任运还同不系舟！
　　这首诗说明进入寒山后，诗人与世俗红尘了无牵挂，闲来无事题诗在石壁上，随著万化变化，心情闲适就好像没有系住缆绳的小舟，任凭东西。
　　除了史耐德外，华特生（Burton Watson）翻译的寒山诗也强调这种地方感，如其翻译第四十九首：
　　自乐平生道，烟萝石洞间；
　　野情多放旷，长体白云闲；
　　有路不通世，无心孰可攀；
　　石床孤夜坐，圆月上寒山。
　　第三句“野情多放旷”，翻译为：“Here in the wilderness I am completely free,”。“野”原是诗人个性的流露，却转译为“荒野”（wilderness），强调在“荒野”中得到情感的舒放。这与美国自然写作的传统有著密切的关系，自梭罗以降，强调人在自然、荒野中“既自由且野”的现象。诚如史耐德自己所说：“对美国人而言，‘自然’代表荒野，代表自由、不受拘束的范围――不是野蛮、丑陋，而是美丽而令人慑服的。”[12]
　　史耐德早期的诗作《砌石》也强调一个可以静心的地方，我们有理由相
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　　[12] 史耐德著，曾丽玲译，〈诗与原始性：谈诗乃求生技能〉，收录在Gary Snyder著，林耀福、梁秉钧编选，《山即是心》,台北：联合文学出版社，1990年9月28日初版,页235。
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　　信，1965年史氏将译诗与创作诗合集出版[13]，不仅代表创作年代的相近，其内容精神应也有其相仿佛之处。《砌石》诗作的第一首〈八月中在酸麦山瞭望台〉（Mid-August Sourdough Mountain Lookout）如此表达：
　　山谷里烟雾萦绕
　　五日雨来三日热
　　枞子上树脂闪亮
　　越过岩石和草原
　　一簇簇新的苍蝇。
　　读过的东西记不起来了
　　有几个朋友，但他们在城里。
　　我从锡杯喝冰冻的雪水
　　越过高爽凝静的空气
　　瞭望下间千哩。[14]
　　诗是由一组朴实无华的自然形象组成，没有过度的修饰，好像是展开一副图像，邀请读者遨游、神入。这首诗颇同于《寒山诗》中诗人独自在山中的情调，读者也能进入山中静心，享受忘却世俗的牵绊、独适自在的逍遥感。从此处可以理解史氏在此时期试图建立一种地方，让心灵得到逍遥自在。史氏之所以选译二十四首寒山诗，正是企图建立地方感的表现。
　　史耐德对地方的情感关怀，其来源有二：一是史耐德在北美的生活经验；二是中国山水画的启发。史耐德在少年时代就已多次进入偏远的卡斯卡底斯和奥林匹克山区旅行，十五岁时成为Mazamas登山俱乐部最年轻的成员，该组织一向只收成人会员，而入会者必须有攀登雪峰的记录。他尚有一些在荒野的劳动生活经验，担任过华盛顿州Crater山区防火哨员、木工、伐木工人、国家森林局开路工人。这些工作与生活经验，形成一种陶铸作用，使得史耐德重视劳动和朴素的生活，珍视大自然，并有回归山林的倾向。
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　　[13] Gary Snyder, Riprap & Cold Mountain Poems, San Francisco: Four Seasons Foundation, 1965; San Francisco: North Point Press, 1990.
　　[14] 史耐德著，梁秉均译，〈八月中在酸麦山瞭望台〉，收录在Gary Snyder著，林耀福、梁秉钧编选，《山即是心》，台北：联合文学出版社，1990年9月28日初版，页61。
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　　P.171
　　史耐德曾述及他童年初看中国山水画惊艳的情形：
　　华盛顿州的瀑布，还有奥林匹克山都潮湿而峥嵘，山上林木茂密，长年笼罩在云雾中。我小时候，大概是九、十岁时，有人带我去西雅图艺术博物馆。那里的中国山水画给我的震撼，真是前所未有，恐怕也是一生所未再有的。第一眼看上去，那些山都像真的，却也正是心目中所想像的山；再细看下去，却又像是别处的山，真的是另一种山；看到第三眼，山又变成了心灵的、想像中的山，好像是这些画穿入另一种真实，既真、却又不真，是我们一般所谓真实中的“山”。[15]
　　“见山是山”、“见山不是山”、“见山又是山”，山与心灵不断地交会对话，自然的山、第二自然的山，真实的山、象征的山，这种中国山水画辩证式地呈现，使其领会看山是种艺术，并奠定了史耐德观物表物的雏型。
　　北宋郭熙曾总结其欣赏山水画的经验，在《林泉高致》中如是说：
　　谓山水有可行者、有可望者、有可游者、有可居者。画凡至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之为得。[16]
　　郭熙以可居可游说明了人与自然的亲和关系，“人的精神，固然要凭山水的精神而得到超越。但中国文化的特性，在超越时，亦非一往而不复返；在超越的同时，即是当下的安顿，当下安顿于山水自然之中。…山水的自身，现示有一可安顿的形相；此种形相，对人是有情的，于是人即以自己之情应之，而使山水与人生，成为两情相洽的境界。”[17]史氏初始认为荒野过于崇高壮丽，并不适合人类居住，是“纯粹的客体性”，只适合人类旁观，不适合介入其中。但史氏观看山水画与中国诗之后，改变他对荒野的看法，不以二元对立的心态观物，荒野原不是要去征服的，而是要安居其中，融合为一，现示两情相洽的亲和关系：
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　　[15] 引自Dan McLeod著，陈圣仪译，〈史耐德作品中的中国意象〉，页54。
　　[16] 北宋郭熙，《林泉高致》，收录于《中国书画全集（一）》，上海：上海书画出版社，1993年10月第一版第一刷，页497。
　　[17] 参见徐复观，〈山水画创作体验的总结―郭熙的林泉高致〉，《中国艺术精神》，台北：学生书局，民77年1月10刷，页340。
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　　我初次通过翻译接触中国诗是十九岁的时候，那时我理想中的大自然是火山口里一道四十五度的冰坡，或者是一座未有人涉足的雨林。中国诗帮助我去“看”田亩、农庄、纠结的树丛、一所老砖后面的杜鹃花。它把我从对荒山野岭的过度沉迷中释放出来，以它近乎崇高的方法向我呈现：即使最荒野的山岭也是一块人亦可安居其中的地方。[18]
　　史耐德所选译的寒山诗中，颇多强调可居住的概念[19]，其日后的诗作，更是以此为重要的表征。美国早期的自然观中，荒野并不是人可以居住的地方。叶维廉先生说明了西方传统思想：
　　西方人对荒野的自然界总是很怀疑，总是带著一种抗拒的态度。……希腊文化中人主宰自然的思想产生了“对称的秩序”的追求而反对漫然荒野的自然（所以东方的“野趣”是他们完全不了解的）。其次基督教义下认为山是一种病、一种羞耻、一种疣肿、一种瘤。[20]
　　在希腊文化及基督教义的认知中，人是要主宰自然，荒野可说是一种病态现象。十八世纪时，喀尔文清教徒还抱持这样的荒野观，甚至还将荒野和恶魔联想在一起，里面住著凶恶的野兽和敬拜魔鬼的人。在这样的观念下，何曾想要保护荒野，甚至是想要除之而后快。但到了十九世纪，这个观点产生了极大转变，原先认为的恶魔好像从荒野中跑到城市去了，城市里的人心诡诈险恶、充满罪恶仇恨，成为撒旦的住所。从此，荒野反变成为圣洁无邪的伊甸园，大自然成为纯真、洁净、神圣的地方。[21]这种荒野的观点，发展出美国新大陆迥异于欧陆旧大陆的新观点。美国的自然环境成为它最显著的一种资产，那种世界无法与之匹敌的荒野成了最具美国地方感的经验与特色，从荒野的见习中，找到最具生命力的东西，取得一个可以安身立命的所在。荒野意味著前途和希望，缪尔(John Muir, 1838~1914)
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　　[18] 史耐德著，谢公屐译，〈“野”在中国〉，《山即是心》，页307。
　　[19] 除前面所引之诗外，尚有，第十七首〈一自遁寒山〉、第十首〈一向寒山坐〉、第二首〈重岩我卜居〉、第二十一首〈久住寒山凡几秋〉、第二十三首〈我家本住在寒山〉。
　　[20] 叶维廉，〈饮之太和〉，《从现象到表现》，台北：东大，1994年6月初版，页231。
　　[21] 参见J. Baird Callicott，〈第三、第四世界对西方保育哲学的批判〉，《当代》第165期，2001年5月，页59。
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　　甚至认为荒野就是一个圣殿：“一切事物都变成了宗教，整个世界似乎都变成了一个教堂，而群山则成了祭坛。”[22]，史耐德则有进一步的体验：
　　荒野的朝圣是以一步一步地、一吸一呼地跟随走上雪地，并背上所有的行当，这是一种如此古老的姿态来引导深邃的身心愉悦。同样的情形也发生在那些人航行于海上、在峡湾中河流的皮艇上、或照看花园、剥大蒜皮中，甚至坐在静心的垫子上。其重点在于与真实世界、真实自我接触。神圣指涉著帮助我们（不仅仅是人类）脱离小我进入整个山河的曼陀罗。当一个人走入户外的教堂，灵感、喜悦、内观将不会终尽。荒野当做神殿只是刚开始。[23]
　　史耐德所要呈现的地方感，正是承继梭罗以降自然写作的理念。梭罗认为，“最好的地方就是人们脚下的那片土地。…对他来说，大与小是相对的。瓦尔登湖是一个小的海洋，而大西洋是一个大的瓦尔登湖。”[24]实际上，“梭罗是在广漠的宇宙中选择了一块属于自己心灵的圣地，紧紧地守住脚下的这一方净土，通过它来透视外面的大世界。同时，他也向世人展示了怎样在博大世界中选择一小片土地，去发现简朴生活的意义，去全身心地爱一片土地，去赋予它以魂魄。”[25]这建立了美国自然写作的一个独特的传统，即是：以某一特定地点为视角，来透视外面的大自然。史耐德呼吁：“在这个星球上寻找一个地方，深耕”[26]。Sherman Paul 认为“居住”（inhabitation）的概念是史氏的核心概念[27]。史氏自己也说：
　　对属地有强烈认同感，了解并以特殊地方特质为荣，能制造他们自己的文化型式，在受大量补助、所谓的“高级文化”的艺术型式，或价值标准前面毫不畏缩的社区，其实就是原创的美国精神里健康的一面。它们现在也对“生态存活”十分有用。如果不能与他们的邻居配
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　　[22] 程虹，《寻归荒野》，北京：三联书店2001年七月第一刷，页164。
　　[23] Jack Turner, Gary Snyder And The Practice of the Wild, in George Sessions ed. Deep Ecology for the Twenty –forFirst Centuary , Shambhala Publication Inc.1995,p43.
　　[24] 转引自程虹，《寻归荒野》，页121。
　　[25] 程虹，《寻归荒野》，页122。
　　[26] Gary Snyder， The Old Ways， San Francisco: City Lights Book, 1977, p101.
　　[27] Sherman Paul, In Search of the Primitive: Rereading David Antin, Jerome Rothenberg, and Gary Snyder，Baton Rouge：Louisiana State University Press, 1986，p274.
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　　合、对他们所处地区负有责任感、并且照顾它，由要做居民而不退缩的人来执行的话，不管多少善意的环境立法都阻止不住生物的浩劫。[28]
　　对属地强烈的认同感，便是立足于地方，如此才能负责任的行动，站在土地伦理的基础上，重新建立人与自然的关系，阻止生物的浩劫。“居住”是认同感，“重新迁入”（Re inhabitation）便是意识觉醒的行动。[29]史耐德的“重新迁入”观念，提供了三个生态实践的核心伦理：（一）对整体感恩，（二）对自己行为负责，（三）对流向自己的能源之流保持接触。[30]对整体感恩，指出人类是依赖其他生命形式而存活，要学习著对整体感恩，这指涉著佛教的无我、无常及相互依存。其次是对自己行为负责，这是建立在因陀罗网的互相依存关系，透过自我节制来减低人类行为对环境的冲击影响，这涉及不杀生、不滥用等道德条目。最后则是史耐德所说的“野性之心”（wild mind），这是原始能量来源，而且受到古老原始智慧的滋养，透过动态或静态静心来重获能量。这三个核心伦理指出宗教在面对土地时，结合自我灵性与社区整体提升，不仅强调人净化人心，净化土地也是实践面向。
　　三、神圣的生态系：多样性的舞台
　　“地方感”或“重新迁入土地”并不是抛弃地球整体，保护孤立的“地方”，相反地，在史耐德看来，地方即全球，草根的思考即全球的思考，有如华严“一即一切，一切即一”的相即相入的关系。他是在生态系的整体观点下看待“地方”。史耐德曾说：“我的立足点是生物界的多样性以及地球上生态演变的完整性。”[31]。史耐德的生物多样性发展了李奥帕德土地伦理的“社区”观念，依李奥帕德（Aldo Leopold）的经典名著《沙郡年记》的诠释，
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　　[28] 史耐德著，曾丽玲译，〈诗，社团与高峰〉，收录在，《山即是心》，页310。
　　[29] 马菲的著作《理解嘉瑞?史耐德》便是以“重新迁入土地”（Re inhabiting the Land）的概念来理解史耐德《龟岛》《古老的方式》（The Old Ways），《通往印度之道》（Passage Through India）等作品。参见P. D. Murphy, Understanding Gary Snyder, pp109-133.
　　[30] 参见Gary Snyder ， Reinhabitation， in A Place in Space: Ethics, Aesthetics, and Watershed: New and Selected Prose. Washington, D.C.: Counterpoint, 1995. p188.
　　[31] 史耐德著，曾丽玲译，〈诗，社团与高峰〉，《山即是心》，页308。
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　　土地伦理可以从四个主要观念来诠释[32]：
　　（1）从生态学的立场，说明“土地是社区”（land is Community）的观念，也就是说，土地是由动物、植物、土壤、水和人类所共同形成的，人类是这个社区的一个成员，必须与其他成员共生。土地伦理可以被视为一种引导与规范人们面对生态情势的模式。
　　（2）土地伦理扩大了社区的界限，这是人类伦理演进的结果，其规范很可能就是一种发展中的社区的本能。而我们对土地要有感觉、了解和接触，才能产生爱和尊重，如果人们对于土地没有怀著喜爱、尊重和赞叹之情，或者不重视土地的价值，那么，人和土地的伦理关系是不可能存在的。
　　（3）文化是从土地孕育出来的，世界上有那么丰富的各种不同文化，反映出孕育它们的土地是何等的丰富多样。为了文化的传承和历史的延续，我们必须维护土地健康运作的机能，自然资源的保护是要达到和土地之间和谐的状态。
　　（4）人对土地的义务要被严肃地讨论。然而，如果没有良知，义务就没有任何意义，而我们面临的问题就是将社会良知从人民扩展到土地，使土地意识内在化，使哲学和宗教开始重视土地伦理、保育伦理。
　　李奥帕德认为，想要促进土地伦理的发展，一个关键的步骤就是：
　　停止将正当的土地使用视为纯粹的经济问题。除了从经济利害关系的角度来考量外，我们也应该从伦理和美学的角度，来考虑每个问题。当一件事情倾向于保存生物群落的完整、稳定和美感时，这便是一件适当的事情，反之，则是不适当的。[33]
　　从以上的概述，我们反省史耐德与土地伦理相关性时，便有个方针。史氏强调生物多样性是为了维护土地健康的运作的机能。在生态学术语中，生物群聚在演变的过程中称为“过渡期”（Seral stage），在最后稳定的状态期称为“巅峰期”。[34]史耐德认为“巅峰期”（climax）具有高度的稳定性，且内部的大网
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　　[32] 参见Aldo Leopold著，吴美真译，《沙群年记：李奥帕德的自然沉思》，台北：天下文化，1998，页319～374；陈慈美，〈生态保育之父李奥波“土地伦理的启示”〉，刊于林朝成编，《环境价值观与环境教育论文集》（国立成功大学台湾文化研究中心发行，民国86年），页101～116。
　　[33] 吴美真译，《沙群年记：李奥帕德的自然沉思》，页352。
　　[34] 参见郝道猛编著，《生态学概论》，台北：徐氏基金会，民81年5月10日初版十二刷，页
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　　路里含藏有大量的能量。“如果说人类在这个大计画里扮演任何的重要性，那么就归因于他们最明显的特征――较大的脑及语言。此外，他们还自己知道宇宙秩序的存在。人本身的自觉及努力的探寻、学习是我们对整个地球系统、能源节用贡献的开始：这是另一层面的巅峰期！”[35]
　　从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。生物多样化、生态圈的稳定及活泼的生机，与复杂的群落的网状结构是互为因果的。因环境的稳定而出现物种的多样化，因物种的多样化而出现生态的活泼生机，因活泼的生机，更发展其复杂的群落网状结构与彼此相关的整体，而增强其稳定性。同样的道理，就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，
　　史耐德认为在“巅峰期”的境界中，能源有很大部份并不是透过榨取每年生物群的产量而来，反而是使用死的生物形式，如森林腐叶、倒下的树及动物的死尸。将前述物质中蕴藏能量释放而出并重覆使用，则有赖蕈类及大量的昆虫。从这里再出发，史耐德吸取北美原住民的泛灵想法，认为万物有灵，为了个体的生存不免有能量的传递。这种能量的传递，不免会杀生。只要不浪费生命，杀生是被允许的。在史耐德眼中，生物与生物间能量传递是生物对营养物的依赖性，它也是大自然整体的一部份，并不是罪恶：
　　我什么都杀
　　除了野狼我什都不怕
　　除考立兹口到其源头，
　　只有野狼吓唬我，
　　我有酋长的尾巴
　　――臭鼬鼠。
　　我们把山鹿咬在嘴里
　　我们把山鹿咬在嘴里
　　我们弄黑了我们的脸
　　――野狼之歌。[36]
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　　448。
　　[35] 史耐德著，曾丽玲译，〈诗，社团与高峰〉，《山即是心》，页323，译文略作修正。
　　[36] 参见陈元音，〈史耐德与禅学因缘〉，《禅与美国文学》，页246。
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　　P.177
　　物种间的补食是一种自然的生态现象。史氏的《神话与本文》〈打猎〉（Hunting）第八首，更将被猎人所杀害的鹿描述成慈悲的献身：
　　鹿不想为我而死亡
　　我将会饮用海水
　　雨中睡在海岸的圆石上
　　直到鹿躺下死亡
　　为了抚慰我的苦痛[37]
　　此诗说明生物能量的传递有其神圣性。在生态系中，“吃”也是重大的生存之道，史耐德认为吃是一种爱的行为。[38]因此，在享用生物的能量不仅要受者对施者怀著感恩的心，更不能随便浪费生物的能量，如滥垦、滥伐、滥杀等。[39]史氏甚至认为食物链是神圣的，他运用佛教中因陀罗网的概念来说明食物链。史式以生态式的眼光来诠释佛教的因陀罗网，肉体化了因陀罗网中一颗颗明珠，说明生态系是一个整体，相互依存，补食也是其中的一种方式。而每一种生物都被包含在因陀罗网中，如果生物种类愈多，因陀罗网所反射的镜像也愈多，这也就象征著生物多样性，反映生态系有著更活泼的生机。[40]
　　因此，史耐德特别重视保护生态系的文化。他区分二种文化系型态。一是生态系文化，另一则是生存系文化。前者之经济基础在于自然界，并与生态系统和平共存，他们必须小心翼翼不去破坏土壤，不滥杀野生动物，不伐林而让水把泥土冲失。反之，后者向外大力扩张它的经济能力而致摧毁生态系统。[41]生态系文化即是初民文化，是一种与土地最亲和的文化系。史氏建议吸收与土地亲和的文化系的观念与行动，来提倡生物多样性，企图达到这个星球上另一期的“巅峰期”。
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　　[37] Gary Snyder， Myths ＆Texts，Totem Press, 1960，p28.
　　[38] 参见Gary Snyder， Grace，CoEvolution Quarterly 43 fall 1984:1。
　　[39] 参见Gary Snyder ，The Practice of Wild， San Francisco: North Point Press，1990，P20-21。
　　[40] 有关因陀罗网“生态化”“肉体化”的讨论及其相关问题，参见David Landis Barnhill , “Great Earth Sangha: Gary Snyder’s view of Nature as Community”, in Buddhism and Ecology, Harvard University Press, 1997)，p188～194.
　　[41] 参见史耐德著，刘建台译，〈民族诗学的政制〉，（收录在Gary Snyder著，林耀福、梁秉钧编选，《山即是心》（台北：联合文学出版社，1990年9月28日初版），页254。
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　　P.178
　　同时，史耐德认为原初文化是较健康的文化型态。他说：“我们所谓的原初文化是一成熟的体系，它有极大的稳定性与自我保护的能力。”[42]原初文化相对于强势文化，沦为亚文化（subculture）。但史耐德却认为“亚文化群是主流，我们周围看见的是变态。”[43]他认为人要有强烈的地方感，得重回到土地之上，他说：“为了恢复土地，个人必须居住并工作于一地，在一地工作就是跟他人一起工作，跟民于一地工作，就形成社区。然后社区，在时间上，就产生文化。”[44]因为文化是在土地中孕育出来，如果有多样的土地，就有多样的文化面貌。建立一种新的部落主义，充满沟通与联系的管道，不只是人，与生物、土地也一样，结合成一个有机的整体。史耐德珍视亚文化所提供富有创意的思维，“使我们与我古老的过去中最富有创造力的部分相连结”[45]；反之，徒然让亚文化逐渐灭亡，那些富有创意的思维也随之而灭。因而，文化与土地并不能脱离，所以特别重视亚文化群，特别关怀原住民文化的传承，其实也是一种地方感的呈现，是种“重新迁入”的生活方式。史耐德认为针对“重新迁入”需要从事一种生态的教育，要了解饮用水的来源，消耗物从何处去，在这个地区有何种鸟类和何种昆虫，当地的生物区域提供何种食物和建材。此外，原住民的经验透过神话的想像与情感，反应人与自然种种可能的存在方式，更是“再住民”要学习的智慧。“再住民”需要长时间的居住与工作于当地才能深入土地与生态的价值。当地就会形成在地的文化，达成“重新迁入”的实践。
　　四、 大地僧团：慈悲观的展开
　　从史耐德的诗作生涯开始，原初文化一直吸引著他，原初文化所具有的整全生活方式，与生界舞台一切万有相亲善的关连性与责任感，是现代文化
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　　[42] 参见史耐德著，刘建台译，〈民族诗学的政制〉，，（收录在Gary Snyder著，林耀福、梁秉钧编选，《山即是心》（台北：联合文学出版社，1990年9月28日初版）页259。
　　[43] 参见史耐德著，保罗?基纳生访问，陈次云译，〈史耐德访问记〉，（收录在Gary Snyder著，林耀福、梁秉钧编选，《山即是心》（台北：联合文学出版社，1990年9月28日初版）页29。
　　[44] 参见Gary Snyder A Place in Space: Ethics, Aesthetics, and Watershed: New and Selected Prose. Washington, D.C.: Counterpoint, 1995. p250.
　　[45] 参见史耐德著，曾丽玲译，〈佛教与即将来临的革命〉，（收录在Gary Snyder著，林耀福、梁秉钧编选，《山即是心》（台北：联合文学出版社，1990年9月28日初版）页231。
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　　P.179
　　所流失的精神特质。因此，原初性是心灵的显现，“原初”这个字的精神不是指向过去，而是指向未来。[46]史耐德受塞林斯(Marshall Sahlis)的启发，认为旧石器时代后期原本是丰裕的社会，在这社会里，没有人拥有太多，但也没有穷人。在原初文化中没有贫民这个阶级，贫民只属于文明。猎人们并不对于匮乏感到恐惧或萦绕于心。他们的秘密寓于手段与目标间正常与可行的比例，人们的“经济需求”不是无限制的，而他们的生产手段恰足以负担那有节制的目标，所以原初社会具有更多闲暇的社区生活。[47]
　　诗人的代言角色与佛教徒的入世实践一直是史耐德的核心目标，六０年代史耐德从日本修禅返回美国后，便开始构思部落社会的“社区”精神，并用来修正传统佛教僧团的概念，将政治与社会的面向加进佛教传统中。
　　史耐德从东西方慈悲观不同走向，阐述他对“僧团”革命性地诠释：
　　西方的慈悲一向都是在社会革命；东方的慈悲一向都是在个人基本的自性与空观的洞见。我们两者都需要。两者都包含在传统的戒、定、慧三学中。“慧”是爱与澄明的直观知识，它藏在自我推动的焦虑与侵犯性下。“定”是潜入心内寻觅自性，一而再再而三地，一直到你住于其中。“戒”是将此自性带回生活中，以身作则，终于对“所有存有”真正的僧团负责。这个最后的面向，对我而言，支持了可以促使我们朝向一个真正自由世界的任何文化与经济的革命。我的意思是指使用像公民不服从权，坦率的批评，抗争，反战主义，安贫或甚至相当程度克制冲动的柔性暴力的各种方法。[48]
　　史氏认为无视于恐惧与欲求的历史或社会根源，未分析无知和痛苦如何地受社会因素的刺激产生，而只从心里或知识层面的内修与观照来考察，将会破坏慈悲所具有的心理、文化的意义与解放的功用。因此，综合东西方慈悲观的实践乃是当代佛教的课题。
　　史氏“僧团”的概念，如果从传统佛教的意涵来说，是去脉络化的扩张性诠释。僧团原是指以住持正法为目的的出家众和合团体，在史氏的界定中，
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　　[46] 参见〈民族诗学的政治〉，《山即是心：史耐德诗文选》页251～268。
　　[47] 塞林斯论点参见邱延亮译，〈原初丰裕社会〉，《台湾社会研究》第卷第1期，1998春季号。
　　[48] Buddhism and the Possibilities of a Planetary Culture, Earth House Hold,P92,中译文部分参考陈元音的引文并略做修正，见氏著，〈史耐德与禅学因缘〉，《禅与美国文学》，页228-229。
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　　P.180
　　僧团成员超越了界线，泛指“所有存有”(all beings)所成的“社区”，其中心意旨实有待探讨与评价。
　　“僧团”根层的意义来自于“社区”，“社区”的意义由邻里的社区扩展至生态的社区，其观念来自于美洲原住民万物都是亲属，万物皆有灵性，可互相转生的原初宗教视野，同时也来自于美国自然写作的传统。史耐德在他的诗作《山河无尽》（Mountains and Rivers without End）里说他是树木、岩石和动物的一部分。就像梭罗在《湖滨散记》中宣称他自己是部分蔬菜的雏型，说明了人与大自然可以证入物我合一的意境，共组成“社区”。而其直接的理论背景，应来自于李奥帕德的生物社区观，其观念意涵有如前节所述。
　　“社区”具有说明生态系的现象作用，同时我们也应尽到相互分享、共同参与及共同保护其存续的责任，人类在社区中并不具有掠夺的权利，所以，宗教社区的修行应彰显社区神圣的意义。因此，史耐德痛批资本主义，独裁政体，国家体制等恶性扭曲社区的作为，“它们制造了“饿鬼”族，它们的喉咙不过针尖大，但胃口却其大无比。土壤、森林、动物全被这些病毒似的团体所吞噬。地球上的水与空气也被它们污染”。[49]
　　然就“僧团”的实践意来说，“民”(people)的观念才是西方慈悲观融进佛教的新视野。史耐德“民”的观念并不限于人类，而是泛指植物、动物，甚至是无生物的土壤矿物。史耐德在《龟岛》中说：“我们必须设法把其他的“民”—爬行的民、站立的民、在天空飞驰的民、在水中游泳的民，重新纳入政府的议院中”。[50]他认为组成“僧团”的分子都是“民”，凡是“民”都应该享有天赋的权利。佛教少从权利的角度来谈慈悲的作为，史耐德则大力主张从社会、政治的角度建立慈悲的正当性基础，因此，将“权利”的概念从人类扩展到众“民”。[51]他认为“政治基本的问题是问：“西方与工业文明对地球做了什么”的问题。[52]“植物和动物也是‘民’（people），它们在人类的政治生活中必须占据一定的位置并拥有一位代言人”。[53]这是种基进的生态政治。初民透过仪式、舞蹈和宗教来体现“民”的权利，现代的人则需透过政治行动来保障他们的权利，这也就是史耐德式的“生态良知”：
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　　[49] 参见〈佛教与即将来临的革命〉，《山即是心》，页230。
　　[50] Turtle Island , P108.
　　[51] 权利观念的演变及扩展，参见R. Nash, The Right of Nature, The University of Wisconsin, 1989.
　　[52] 见〈民族诗学的政治〉，《山即是心》，页251.
　　[53] 参见R.Nash,The Right of Nature，p115。
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　　P.181
　　不幸，议会中并没有“他们”的代表，我觉得我们应该对人文主义和民主作一新的界义，也就是必须重新纳入这些人类以外的事物，这些领域必须有代表，这也就是我以前说的“生态的良知”的意义。[54]
　　史耐德认为如果这些“民”的权利得不到体现，它们将会发动一场反对我们的革命，就像美国早期的殖民者向拒绝他们政治平等要求的英国政府所发动的革命一样。史耐德在此不仅赋予这些“民”人格化，更重要的是赋予它们可拥有与人相同的政治地位平等的权利。他直接将天赋权利的自由主义应用于人与自然的关系。史耐德长期浸淫于东方宗教中，最后仍回归到美国的民主传统上，这不仅超越了北美原住民的观念，更遑论东方佛教的观念，实已迈入社会革命的解放佛学。
　　史耐德在〈明日之歌〉(Tomorrow’s song)中哀悼美国：
　　在二十世纪的中叶和末叶
　　美国逐渐失去他的管理权
　　它从未对山峦和河流
　　树木和动物
　　尊重过。
　　所有人背弃它
　　神话死去，即使大陆也只是暂时的存在
　　做为一名佛教徒和诗人，史耐德有强烈的信念应代表那些受压迫、受剥削的“民”，到现有的思想议院和政府议院中去代言：在〈革命内的革命〉（Revolution in the Revolution in the Revolution）史耐德如此诗写：
　　乡村围绕都市
　　原乡围绕乡村
　　“从大众到大众”最具有
　　革命性的意识系在
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　　[54] Turtle Island, P106.
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　　P.182
　　被最无情剥削的阶级里；
　　动物、树、水、空气、草
　　……
　　如果文明
　　是剥削者，大众便是自然。
　　党便是
　　诗人。
　　如果抽象的理性
　　是剥削者，大众便是潜意识。
　　党便是
　　瑜伽苦行者。
　　而他所代表的选区是荒野，他所说的荒野指的是人之外的所有创造物和事物。在1976年的一次访谈中，他重申自己的理想：“成为大自然的权利代言人”。他认为诗人是特选出来来聆听树木之声的，这也呼应著斯通（Christopher Stone）于1972年提出“树木应获得法律权利”的思想。[55]史耐德结合佛教思想、北美原住民自然观，加上美国本身的文化集体意识―天赋权利的不可侵犯性，颠覆性地的诠释了“僧团”的内涵，这是我们了解绿色佛教思潮必须省思的社会文化脉络。
　　史耐德的“僧团”观，实有其一贯的脉络与整体体系，这也就确定其僧团乃立根于土地、社区的“大地僧团”(Great Earth Sangha)。因此，以“大地僧团”代替原来“僧团”的用语，一者避免误解，一者以新辞创新意，将更能发挥原观念的创意。“大地僧团”的彻底实践，便是社会革命的动源，这也是史耐德颠覆了传统佛教，使佛教基进化的生态策略吧！而这正是他主张慈悲观应支持公民不服从权、柔性暴力的正当性的根据。此种行为，在史耐德的“社区”参与行动中，即是慈悲观的展开。
　　然而史耐德的“大地僧团”观缺少了佛教教义内在的理据，如果要加强其论述的正当性，笔者以为应该结合净土的理念，开出大地僧团的伦理诉求。
　　净土的构设，是为了成就众生所设施的理想修行环境，众生是净土成立的基本要素，这个原则在《维摩诘经》有明确的说明：
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　　[55] 史东对自然物体权力的主张，其思想史脉络的探讨，参见R. Nash, The Right of Nature, 页128～133。
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　　P.183
　　众生之类，是菩萨佛土。所以者何？（一）菩萨随所化众生而取佛土；（二）随所调伏众生而取佛土；（三）随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土；（四）随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空终不能成。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国；愿取佛国者，非于空也。[56]
　　各种类的众生世界，就是菩萨们修行诸佛土的依据。论到众生之类，菩萨常从四事观察：（一）建立怎样的国土，能使众生生起功德[57]（二）以怎样的国土调伏众生，使烦恼不起；（三）以什么环境，方能使众生契入佛的智慧；（四）以怎样的国土，能激发众生生起大乘菩萨的道根。因众生的根器不同，为了饶益众生，摄化众生，菩萨所建立的清净佛土，便从此四事观察，以达成利益众生的根本目的。所以，严净佛土并非没有目标的空中楼阁，而是在众生的土地上建造起实践的场域。
　　净化国土乃为了摄化众生；那么，少了众生的共愿与功德，也就无法成就净土。因此《大智度论》说：
　　净佛世界者，有二种净：一者，菩萨自净其身；二者，净众生心，令行清净道。以彼我因缘清净，故随所愿得清净世界。[58]
　　在严净佛土的共愿中净佛世界的两种净是互为增上缘。印顺法师特别提醒吾人对净土的基本原则要有正确的认识：
　　说到净土即是诸佛、菩萨、众生辗转相互增上助成的。在佛土与众生土间，不能忽略菩萨与佛共创净土，相助摄化众生的意义。[59]
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　　[56] 《维摩诘所说经》，《大正藏》第14册，页538上。
　　[57] 第一项观察，玄奘译为“随诸有情增长饶益，即便摄受严净佛土，随诸有情发起种种功德，即便摄受严净佛土”，《大正藏》第14册，页559上。
　　[58] 《大智度论》，《大藏经》第25册，页418中。
　　[59] 印顺，《净土与禅》，页37
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　　P.184
　　众生皆立足于土地，关注土地、发扬土地伦理，虽不是佛教原本就有的教义，然依“秽土成佛”的精神，转向土地伦理，愿意为改善日趋恶浊的生态浩劫而努力，应是人间菩萨精进法也是契理契机的慈悲行，也足以创造性转化为佛教环境哲学的实践悲愿，给予“大地僧团”教义的根据。
　　然人间净土行者，所重在“净”，关于“土”的意涵的再诠释与建构，往往被忽略与轻视，以致于土地伦理在实践中并未有适当的地位。因此，如何立根于土地，实践人间佛教的行愿，史耐德的“大地僧团”实是重要的参考系。
　　五、 结论
　　从以上的讨论可看出“地方感”正是佛教走向生态化、绿色化的基石，由于“地方感”的思想座标，才使得佛教走出超越论的环境哲学。再者，史耐德环境哲学“重新迁入土地”的中心宗旨，扩展了佛教万物一体互相依存的整体观，整体性不在泯灭忽视个体性、差异性，所以，文化多样性与生物多样性皆是生物群落的必要元素。荒野不是无人的荒野，心灵不是一元化的绝对心灵，文化不再是单一宰制性的文化，多样性是宗教与文化的未来，佛教的绿化也要面向多样性，对当地的原住民文化有更大的欣赏与吸收。三者，慈悲观的展开要融合心灵的洞见与社会革命，将“僧团”扩展成所有存有者的“社区”，“社区”中的所有“民”皆应有其天赋的权利，这种基进的慈悲行虽不符合传统经典教义，却以“行动介入”的慈悲观正当化其实践群体的合理性。
　　当我们反思“人间净土”行者有“净”而无“土”的偏失时，史耐德的环境哲学实是一面镜子，使我们看清绿色佛教核心的价值及其可能的限制。追寻史耐德绿色佛教的踪迹，他将“食物链”美化成生态系神圣的要求。以初民泛灵论的神话与故事入诗，表达其原初的可能经验，然生物种间的补食关系，牵涉到环境哲学两个阵营最激烈的争论，从整体的角度考虑问题的环境主义者可能会把个体的有机体生命牺牲给生态社区，但是动物解放主义者却要捍卫所有家养和野生动物的个体生命，甚至不惜以牺牲生态系统的正常
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　　P.185
　　运转为代价。[60]深层生态学家奈斯(Arne Naess)认为补食现象乃在生态系的自我实现过程所发生的微妙平衡的现象，史耐德则以原初文化赋予生物内在一体，互相感恩奉献的神圣联结，这不仅激化整体论与个体论的立场，对于佛教“不杀生”的基本教义，更是彻底的违背，如何正视“不杀生”的宗教伦理，在绿色佛教的架构中给予优位的价值，该是绿色佛教与经典教义的对话所必须面对的严肃课题，也是绿色佛教立足于佛教立场所需要的批判与反思。
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　　[60] 参见R. F. Nash, The Right of Nature, P152.
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