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明清小说蛇毒无意中疗病母题与佛经故事

　　王立

　　内容提要明清小说中蛇毒无意中疗病母题可促进夫妻、婆媳关系改善及男女关系缔结。母题在历时性演变过程中，个案文本有一个单一叙事到民俗意蕴逐渐丰富的嬗变过程。多种异文对于接受者具有交互作用，佛经相关故事具有增殖性，在传播过程中相互触发、相互补充，故事演变过程中不断增添细节，丰富饱满。故事还往往与特定的地方区域风俗联系起来，从而更加具有现实性和真实可信度。

　　关键词蛇毒无意中疗病母题　伦理倾向　明清小说　佛经故事　中印比较

　　蛇毒无意中疗病，是一个促发当事人命运改变的母题，其不仅带有区域民俗的特色，也是一个由南亚印度佛经而来的跨文化传播的母题，其在明清小说中的伦理教化倾向是鲜明突出的。

　　一、明清蛇毒无意中疗病母题伦理意蕴的三种表现

　　在明清小说及相关传闻中，这一古老的母题焕发出更加浓郁的伦理气息，母题在系列作品中似乎总是强调一种偶然性，仿佛冥冥之中有一种力量，使情节发展和结局呈现一种伦理型的导向，从而使得故事向一种道德化的路子持续发展演化。小说家们借此注入了浓郁的奖善劝世的道德旨意，母题的世俗性也明显地增强了。

　　首先，母题可促进夫妻关系的伦理化改善。某男子患顽症，久治不效，因不愿连累妻子而自杀，反而因此病愈，突出了患难夫妻至情得福。冯梦龙《醒世恒言》卷九《陈多寿生死夫妻》即描写陈小官人患病，不愿连累妻子朱氏，在酒中下了砒霜要自尽，朱氏跟着也服了毒酒，两人倒地后被灌了羊血得救，“那陈小官人害了十年癞症，请了若干名医，用药全无功效。今日服了毒酒，正合了以毒攻毒这句医书，皮肤内迸出了许多恶血，毒气泄尽，连癞症也渐渐好了。比及将息平安，疮痂脱尽，依旧头光面滑，肌细肤荣。走到人前，连自己爹娘都认不得。分明是脱皮换骨，再投了一个人身”。一对恩爱夫妻因为这一场生死磨难，日后的幸福是可以想见的。

　　其次，母题还可促进婆媳关系的伦理化改善。相关传闻是以此母题体现孝子得报、恶媳作恶暴露的。因恶媳虐待，盲姑误食异物居然双目复明，突出了孝子诚意感天的旨意。陆容《菽园杂记》卷三载：“当涂民邵某，业合韦，事母孝。母病瞽，日佣归，必买市食以奉母。一日邵出，其妻得蛴螬虫数枚，炙以奉姑，绐云所亲佳馈也。姑食而美，乃留二三啖其子。子见之，失声痛哭，母被惊，双目忽开明如平时。邵欲逐其妻，母曰：‘非妇毒我，我目当再明，天使妇以此医我也。’邵乃留之终身。”[1]

　　约同治咸丰时期的《后聊斋志异·瘟神》讲述，余姚乡民邬琴川，“少时放荡好施，年久渐窘”贫困而双目失明的他，又患上了疥癞顽症。“有一孀妇乐氏，系其总角交，今以同居受累不堪，妇意久必加害，以免累人。邬一日向妇索巨鳗食，妇恨于心，而口允之。知墙下有蛇穴，命其子掘而得之。蛇数尾，煮羹以进，邬乃立食尽，亦不知其何物也，何味焉。越数日，体奇痒思浴，浴竟，双目渐明，肌肤滑腻，病即如失所在。而妇见之，心恨切骨，但念害尚未除，乃故如初，岂祸而得福耶？言之未了，忽闻子仰于地上，瞑目自言蛇来索命，或死或苏，叠经数次，反身又言曰‘最毒妇人心’三声而卒。”[2]

　　其三，母题更可以促进男女关系的伦理化缔结。因同情弱女，偶赠麻油食后病愈为美女，嫁给恩人为妻，突出了好心人做善事必得好报。如清代广为流传的粤地麻疯女误服毒而病愈故事：

　　粤东某府，女多癞病，必与男子交，移毒于男，女乃无患，俗谓之“过癞”。然女每羞为人所识，或亦有畏其毒而避者，多夜要诸野，不从则啖以金。有某姓女染此症，母令夜分怀金候道左。天将曙，见一人来，询所往，曰：“双亲早没，孤苦无依，往贷亲友，为糊口计。”女念身染恶疾，已罹天罚，复嫁祸于人，则造孽滋甚。告以故，出金赠之。其人不肯受，女曰：“我行将就木，无需此，君持去，尚可少佐衣食，毋过拒。拂我意。”其人感女诚，受之而去。女归，不以实告。未几，疾大发，肢体溃烂，臭气侵人。母怒其诳，且惧其染也，逐之出，乃行乞他郡。至某镇，有鬻胡麻油者，女过其门，觉馨香扑鼻，沁入肌髓，乞焉。众憎其秽，不顾而唾，一少年独怜而与之。女饮讫，五内顿觉清凉，痛楚少止。后女每来乞，辄挹与不少吝。先是，有乌梢蛇浸毙油器中，难于售，遂尽以饮女。女饮久，疮结为痂，数日痂落，肌肤完好如旧。盖油能败蛇毒，性去风，女适相值，有天幸焉。方其踵门而乞也，睹少年，即昔日赠金人，屡欲陈诉，自惭形秽，辄中止。少年亦以女音容全非，莫能辨识。疾愈，托邻娘通意，少年趋视，不谬，潸然曰：“昔承厚赠，得有今日，尔乃流离至此，我心何忍，若非天去尔疾，竟觌面失之，永作负心人矣!”郗歔不自胜，旁观者啧啧，咸重女之义，而多少年之不负其德也。为之执伐，成夫妇焉。”[3]

　　吴炽昌《客窗闲话》也讲述潮州一带有把患病幼女“过癞”给男青年的习俗，曹太守之弟从故乡姑苏来，偶遇当地一艳丽而庄重的富家女，自叹美色难遇，冒险交往，两情相得有终老志，女方家长得知身份后重金送走，染癞的他被送回原籍后奄奄一息，但“女方知其事，乃与父母为难，誓不二天，必欲同死”，家长只好告知太守，太守敬其节操允诺送往姑苏，相会后女不顾曹某嫂劝，坚称：“妾故知之，不忍郎之独为癞鬼。”亲为曹某调养。不想一日使女烹茶未至，曹某自饮酒缸中的剩酒，次日癞皆结痂，精神清爽。于是每饭必酒，病遂痊愈，原来酒缸有一条乌稍蛇浸泡。夫妻俩欢快地回广东拜见女方父母和曹太守。作者认为此事幸运的原由是：“粤女贞一之操，有以感召之耳。”[4]类似故事还见于宣鼎《夜雨秋灯录》等。不论是油浸，还是酒泡，总之还是无意之中毒蛇起了药效，使原本即将发生的个人与家庭悲剧获得了喜剧性的结局。

　　其四，舍己救人者，也因此母题的呈现，而遇祸得福，终受好报，从而走出命运的低谷。曾衍东《小豆棚》卷十三《二妙》写吴地褚文兴在粤经商，与少女黎二妙结下情谊。十六岁时贫困的二妙又不幸患上麻疯病，如与男人交合即“卖疯”、“过癞”就可疗救，可是她却不忍祸害褚文兴，而是告知真相令其速去。然而病重居废园：“圃中有老槐空其腔，蛇虺凭以为窠。妙食庋于牖上，蛇尝来食妙食，而妙亦食蛇所食之食。妙一日忽收脓结疤，脱然以起，回视荐上，如败鼓皮数十片。家人异之，褚亦来视，如剥瓠。褚问妙，亦不解其故。更阅月，发理颐丰，居然佳丽。”恢复美貌和健康的二妙终得以嫁褚为妾，后才知树中有大蛇。

　　其五，对于一般性的行善，也可以出乎意料地得到此类幸运。据说：“广西昭平县梁某，有一妻三妾，止生一子，钟爱之甚，恣其所欲。好食乌烟，十二岁即有瘾。后谷道不通，至四月之久，遍请名医莫治，待毙而已。忽有乞人，暗煮一蛇，进食之，即时通焉。”[5]显然，如果不是对于乞儿富有同情心地善待之，是不会得到如此回报的。

　　可见，在中国古代持久稳定的社会心理中，对于那些行善者的酬赏的意识，是无往不在的。而到了明清时期，母题却带有了前所未有的核心意蕴。一者，更加关注民众日常生活与命运中的喜怒悲欢。对于年轻男子，强调一见钟情式的不顾一切的情爱；对于少女，则突出其贞淑必然获得应有的幸福。上述故事绝不是孤立的，而是若干大同小异相关故事的一个类型，颇能代表明清时代的社会心理和价值取向。

　　二者，明清时代的类似故事总是较为集中地关注粤地一带的“过癞”陋俗，这一陋俗的受害者———当然因为偶然服用蛇毒而成了幸运儿的男青年，基本上是中原人或江南人。这类异文众多的文本中，母题几乎都是以中原中心的视角，看待南方粤地这一反人性的陋习，且不是去努力改变它，而是借助于个别性、偶然性的服用极具药效的蛇毒，来试图成为幸运行列中的一员。故事一定程度上体现了小农经济社会个体普遍存在的自私与侥幸的国民劣根性。

　　二、宋代江南及中原地区同母题的具体表现

　　洪迈《夷坚志》写长江下游的镇江人霍篪，字和卿，五岁便生恶疮遍体，“若大风病癞者，俗名为霸王疮，百药并用，才愈复作”，后来有个道人与药，说要以无灰酒调服，还说明日有个相识的来治，“但其人颇怪，切勿生惊疑。若如是，当立愈矣”，第二天事情的发生当然恰如所料，但却颇有戏剧性：

　　寂无它客，而酒室内有红光一道，穿窗隙直射于瓮中。逮酒熟，覆视之，糟滓皆突起盈溢，过倍其初，而香味郁烈。及摝(振、摇)取入醡，乃一大乌蛇蟠其下，已糜腐剖析。霍父曰：“所谓怪者，此邪？向之红光，定其物也。彼必不我欺。”但去蛇骨，以肉并投醡袋中，取其酒调药，药尽酒空，和卿不知其故。未几，积年所苦如洗，肌理雪白。是岁获乡举，登龙兴癸未科，后监左藏西库。[6]

　　上述故事可被视作是佛经母题影响中土小说的一个中转，母题强化了幸运者由于信赖道人神秘预言的效验。而愈向后世，母题的幸运功能更加突出。在中国古代伦理社会中，这一故事母题，又往往被运用到家庭关系的表现上。佛经故事是零散的、以宣佛劝导为宗旨，但到了中土小说之中，情节构设多样化，并且具有了更加系统的、深刻的伦理寓意和教化旨归。

　　宋代人还载录了华北地区一个有意趣的文本：“沧州泥姑寨，……寨卒有萧愁者，为人性率，同侪多狎侮之。一日当送檄文至郡，而有大蛇枕道。其首如瓮，两目烨然可畏也。既不敢前，而醉宿旁铺。铺卒夜以利刃杀蛇而脯之，至满数缶。萧醉醒，闻肉香甚，问安所从得，铺卒绐云：‘夜渔于海，得大鱼，方将公羹而食也。’萧不待羹，取数脔就火燎食之，美甚。自郡回，因求其馀，归食数日而尽，不知其为蛇也。食蛇之后，更不喜闻食气，但觉背膂间肿痒，至不可忍，时就树揩痒，疮破，中涌细虱不知其数。时郡卒陆靖者适居寨中，与之助取馀虱，计前后出虱数斗，痒止疮复。因憩树荫，见泺中鹤雏群戏，念欲取之，即身在鹤仄，揽雏而归。复视鹤巢，又念可登而取，即身已在树杪矣。寨卒视之，率皆惊异，以谓此人偶食成器之物，尽出尸虫，而轻身自如，得地仙矣。因逃兵籍而去。”[7]也是一个普通人改变命运获得异能的奇迹，其也是无意中食蛇，竟然旧病得愈，位列仙班。两个主人公，一个是因蛇毒疗病而发迹变泰中举得官，一个是老实而贫穷的兵卒得成地仙，都离不开偶然的蛇毒误食所提供的机遇，由此，特定母题同当事人命运改变的意蕴紧密地结合起来了。

　　蛇毒无意中进入体内，还可增强免疫力和对于毒虫的抵御力。陈师道《后山谈丛》卷三载：“王沂公之先为农，与其徒入山林，以酒行，既饮，先后至失酒，顾草间有醉蛇，倒而捋之，得酒与血，怒而饮焉。昏闭倒卧，明日方醒，视背傍积虫成堆，自是无虫终身。”过量蛇酒使蛇毒溶化到血液中，有了“抗体”，竟产生了对于毒虫永久的免疫力，这一幸运似还延续到下一代，子孙发迹变泰未尝与此无关。陈师道是苏北彭城人，曾在颍州、棣州居留，可见，该母题的确在宋代中原地区传播过，并非明清骤然产生，也就是并非仅仅是明清区域性的粤地习俗感染所致。

　　三、印度民间故事及中古汉译佛教文献中的母题

　　蛇毒无意中疗病，这一母题的明清故事、宋代故事与佛经这三者有何联系呢？上节所述母题的文本近缘及其民俗背景，也不过说明其是母题史流传的中介而已，这一叙事还带有更早的中外文化交流印记和异国风光的空间渊源。

　　由以上两节可看出，蛇毒疗病母题不能简单化认为仅仅是晚至明清时代，只在两广地区尤其是粤地传播的故事，其于宋代就已在江南、中原甚至华北地区流传了；而且，母题还有着无可否认的中古汉译佛经和印度民间故事的渊源，其源头当在南亚次大陆的外域，有着宗教信仰与医学文化互动的生成动因。伴随着明清时期中国文化重心南移，中原人对于南粤地区的“意识形态形象”的作用，导致借助“蛇毒无意中疗病”以个体情爱战胜家族和地区陋习的清代故事主题的宣示。

　　在印度与中土的中转站新疆，当地传闻说蛇毒往往是不可替代的良药。乌鲁木齐流人之子玉宝，在特纳格尔山谷：“见大蛇巨如柱盘于高岗之顶，向日晒鳞，周身五色烂然，如堆锦绣；顶一角，长尺许。有群雉飞过，张口吸之，相距四五丈，皆翩然而落，如矢投壶。”据说此种蛇至毒，而其角却能解毒，即所谓“吸毒石”也。其法：“取其角锯为块，痈疽初起时，以一块著疮顶，即如磁吸铁，相粘不可脱。待毒气吸出，乃自落。置人乳中，浸出其毒，仍可再用。毒轻者乳变绿，稍重者变青黯，极重者变黑紫。乳变黑紫者，吸四五次乃可尽，馀一二次愈矣。”[8]

　　再如郑和下西洋的传闻中也有该母题。褚人获《坚瓠集》引《碣石剩谈》称：“三保太监者，云南人也。相传下海时，一人忽癞，乃弃于岸侧。其人夜见大蛇下岸饮水，恐为所伤，削竹置所经处。蛇腹裂死，因饥斫树为柴，烹蛇而食。其柴每烟起则九鹭飞翔，遂藏之不焚，癞亦因食蛇而愈。蛇渍得珠数斛，中有夜明珠。后太监回，其人呼与共载，乃献夜明珠、九鹭香，并太监所得一宝，共为三宝云。”远游者海外冒险经历，意外获宝，与蛇毒无意中疗病从而幸运生还、绝处逢生的传奇性，是融会一处的。

　　毫不牵强地说，蛇毒无意中疗病，当是南亚次大陆传来的一个古老的故事母题。印度民间传说中有“瞎子和驼背”的故事，说有两个乞丐瞎子与驼背，好心的瞎子收留驼背在一起住，驼背知道了瞎子藏钱的地方，想谋害瞎子，买来一条毒蛇说是鱼，在锅里煮，要求瞎子看着，给鱼翻个儿，说自己回来晚让瞎子先吃，少留一点儿，心想瞎子吃了毒蛇一定死。不料，在翻腾“鱼”的过程中，瞎子眼睛渐渐复明了，马上明白了驼背的卑鄙用意，原来这是一条含有百毒的蛇，烧煮蛇时从锅里冒出来的蒸汽带来蛇毒，竟使得瞎子的眼睛复明了。于是瞎子驱逐了这阴险的恶友驼背。恶友暗算朋友弄巧成拙的事情，体现了佛经对于友情与交友之道的深刻思考。[9] 如果我们注意到“蛇毒无意中疗病”母题的要素构成，就不难发现，中古汉译佛经保留着印度古代民俗中对于毒药及其使用的思考，而佛经故事中经常出现毒药以及误服的描写。例如毒药误服，还见于梁代传译的《百喻经》，说有个淫妇欲谋害亲夫，百计未售：“会值其夫骋使邻国，妇为密计，造毒药丸，欲用害夫。诈语夫言：而今远使，虑有乏短，今我造作五百欢喜丸，用为资粮，以送于尔。……夫用其言，至他界已，未及食之，于夜暗中止宿林间，畏惧恶兽，上树避之。其欢喜丸忘置树下，即以其夜值五百偷贼，盗彼国王五百匹马并及宝物，来止树下。由其逃突，尽皆饥渴。于其树下见欢喜丸，诸贼取已，各食一丸。药毒气盛，五百群贼，一时俱死。”故事经唐初佛教类书《法苑珠林·背恩篇第五十二》[10]引述，在中土流传更为深广。

　　与此相关的是在佛经中，蛇毒也往往被看作是有巨大威力和疗效的，然而抑制蛇毒还有药树。《法苑珠林》卷二十八《神异篇》引《善信经》还称：“有神药树，名曰摩罗陀祇，主厌天下万毒，不得妄行。有大神蛇，身长一百二十尺，蛇行索食。有黑头虫，身长丈五。虫行道中，与蛇相逢。适欲举头，前啮大虫，蛇闻药香，屈头欲走。蛇身罗药树，身即中断，分作两段，头半生得走，尾便臭烂。诸蛇闻此蛇臭，众恶毒气，悉皆消灭。”在这样的神树面前，如此庞大的神蛇，竟这样脆弱。故事也昭示了在南亚次大陆中，蛇属于不是那么招人喜欢的动物。

　　早期僧传也没有忽视这一母题。梁代故事讲会稽人释昙颖出家后，谨于戒行，所患顽症也奇迹般地得以痊愈：“尝患癣疮，积治不除，房内恒供养一观世音像，晨夕礼拜，求差此疾。异时忽见一蛇，从像后缘壁上屋。须臾有一鼠子从屋脱地，涎涶沐身，状如已死。颖候之，犹似可活，即取竹刮除涎涶。又闻蛇所吞鼠，能疗疮疾。即刮取涎涶以傅癣上。所傅既遍，鼠亦还活。信宿之间，疮痍顿尽。方悟蛇之与鼠，皆是祈请所致。于是精勤化导，励节弥坚。”[11]信佛得佑，突出地体现在这一具有些许变奏的母题上，蛇毒与鼠交织一起，似乎较之单纯的蛇毒更加带有“可遇不可求”的意味，非虔诚礼敬观音而不可得。故事还为释道世《法苑珠林》卷九十五《病苦篇》等引述。有理由相信，这一思路有宗教信仰的基础，也离不开古印度精湛的医学文化土壤滋润。而唐初张族鸟《朝野佥载》写泉州、商州两起食蛇治大疯故事，也说明母题早已传入中土地。

　　由以上三节可以看出，蛇毒疗病母题不能简单化地认为仅仅是晚至明清时代，只在两广地区尤其是粤地传播的故事，其宋代就已经在江南、中原甚至华北地区流传了；而且，母题还有着无可否认的中古汉译佛经和印度民间故事的渊源，其源头当在南亚次大陆的外域，有着宗教信仰与医学文化互动的生成动因。伴随着明清时期中国文化重心南移，中原人对于南粤地区的“意识形态形象”的作用，导致借助“蛇毒无意中疗病”以个体情爱战胜家族和地区陋习的主题宣示。同时母题扩散也是点中有面，总体上呈现出伦理教谕意旨增强的状貌。此外，母题在历时性演变过程中，个案文本有一个单一叙事到民俗意蕴逐渐丰富的嬗变过程。一者，是多种异文对于接受者的交互作用。这些不断流传的佛经故事，具有增殖性的特点，表现在传播过程中的相互触发、相互补充。二者，是故事在中国的演变过程中不断增添细节，丰富饱满。三者，往往与特定的地方区域风俗联系起来，更加具有现实性和真实可信度。

　　当然，相关故事也有未出现蛇毒疗病母题介入的。山东胶东人王椷《秋灯丛话》卷二十三《杜小雷》写，杜妻事盲母不孝，以蜣蜋放到餺饦中，被罚变成猪，两足却仍旧是人的。其当出自元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷十《婆罗门妇欲害姑缘》，说某妇貌美，因婆婆在不能遂意淫荡，于是诈孝惑夫，怂恿丈夫以“妙法”让婆婆升天，置之火坑，不想母乘着黑夜逃出火坑躲在树上，惊走贼盗得了财宝；妇闻知也如法炮制投身火坑，却被烧烂。偈曰：“夫人于尊所，不应生恶意。如妇欲害姑，反自焚烧身。”两个故事的倾向不一样，佛经在于谴责少妇的淫荡、恶毒、愚蠢和贪财；而《秋灯丛话》则将复杂的意蕴集中到少妇不孝这一点上，伦理报应的意味突出，情节却变得简单了。按，洪迈《夷坚续志》前集卷一写李生老母目盲，李生外出，妻金氏以烧饼裹小儿粪进母，李生归后得知，持杖击，妻走入关王庙中变狗。金庸小说《射雕英雄传》第九回则写了郭靖无意之中吸了参仙老怪梁子翁饲养了20年的毒蛇之血，从而武功大增，邪不压正。这可以说是传统文学母题在当代仍能延续其生命力的一个成功范例。

　　参考文献：

　　[1]陆容.菽园杂记(卷三)[M].北京：中华书局，1985：31.

　　[2]晓园客.清说七种[M].上海：上海文艺出版社(影印)，1992：117.

　　[3]王椷.秋灯丛话(卷十一)[M].济南：黄河出版社，1990：185.

　　[4]吴炽昌.客窗闲话(续集卷三)[M].扬州：江苏广陵古籍刻印社(影印)，1984：148.

　　[5]欧阳昱.见闻琐录[M].长沙：岳麓书社，1986：52.

　　[6]洪迈.夷坚志(支庚卷四)[M].北京：中华书局，1981：1161.

　　[7]何薳.春渚纪闻(卷三)[M].北京：中华书局，1983：39-40.

　　[8]纪昀.阅微草堂笔记(卷五《滦阳消夏录》)[M].上海：上海古籍出版社，1980：99.

　　[9]王树英，石怀真，张光璘，刘国楠.印度民间故事[M].北京：北京大学出版社，1984：461-462.

　　[10]释道世.法苑珠林·背恩篇(第五十二)[M].法苑珠林校注.北京：中华书局，2003：1517.

　　[11]慧皎.高僧传(卷十三《释昙颖传》)[M].北京：中华书局，1992：511.基金项目：国家社会科学基金项目(02BZW022)