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当代台湾旅游文学中的僧侣记游：
以圣严法师《寰游自传系列》为探讨
政治大学中文系副教授 丁敏
佛学研究中心学报
第七期（2002.07）
页341-378
?2002 国立台湾大学文学院佛学研究中心
台北市
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提要
本论文以圣严法师《寰游自传系列》，始于1980年迄于2001年十二本书中，除去纯自传体《归程》外的十一本“旅游自传”文本为研究对象，论文共分肆大部分：
壹、前言
首先，说明在当代台湾旅游文学风潮中研究圣严法师《寰游自传系列》的动机。其次，说明研究的视角：由“旅行者如何藉由描述旅行经验，建构自我与外在世界(他者Other)的对话”此一旅行论述，及“自传是自传作者透过“它”（自传），替自我建构一个（或数个）身分（identity）”、“自传是个人历史的集体建构”的诠释视角，来切入分析《寰游自传系列》中，作者如何建构自我身分，及在和“他者”的互动关系中，映镜出对自我的定位。再者，探讨《寰游自传系列》“旅游文学”与“自传”之间跨文类的关系。及由《寰游自传系列》改编成的《圣严法师看世界》系列丛书，二者的关系及意义。
贰、探讨《寰游自传系列》的叙述情节及旅游论述
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分为：
（1） 探讨朝圣寻根之旅的叙述情节及叙事模式；并分析圣严法师和朝圣者（信众）的关系；指出朝圣是建构法鼓山集体记忆的文本。
（2） 探讨欧、美、亚行禅的叙事情节和叙写模式；并分析圣严法师和他西方弟子间的关系，及指出默照禅七标示著圣严禅风时代的来临。
（3） 探讨在台湾建设法鼓山，提倡“心灵环保”、“心”五四运动的意涵，及近年来和各行各业高层人物对谈的意义，及其中的自我定位和集体建构的自我身分。指出圣严法师已跨越了宗教的畛域，具有台湾社会心灵导师的形象。
参、探讨《寰游自传系列》中的叙事结构与旅游论述的关系
探讨《寰游自传系列》中的叙事结构与旅游论述的关系，及自传性质与旅游论述的关系。指出自我建构的身分，多是公领域的公共身分，但对私领域，也保持个人生命经验的开敞性。
肆、结论
综合探讨《寰游自传系列》的主旨，留下当代台湾佛教的历史见证。而内容焦点则放在思索国际佛教环境的宏观视野下，汉传佛教的走向问题；及放在当代台湾社会的脉动下，思考台湾佛教的走向问题。最后指出《寰游自传系列》所呈现的圣严法师的精神风貌，具有人格的坚毅性、生命的丰富性、及对宗教热烈的使命感，可以用“生命之花虽开得晚，却能一路绵延向高峰绽开！”来形容。枯木不仅开花，且是人间晚晴，愈开愈盛。（按圣严法师46岁始获日本博士学位，60岁始创法鼓山；又“枯木开花”为其传记之名）
关键词：圣严法师、寰游自传、心灵环保、禅七、旅游文学
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壹、前言
一、当代旅游文学中的《寰游自传系列》
台湾随著六○、七○年代的教育普及、经济起飞，八○年代的开出民主政治格局；九○年代对国民休闲生活的更加重视，都促进国人观光旅行的热潮，旅行宛如“全民运动”，任选一种交通工具就可以“出走”到另一时空，旅行经验的普遍，提供增加了生活实践的多样性和可能性，有权利又有能力书写旅游经历的人多了起来，也使旅游文学的创作日增，而“旅行文学奖”的设置举办、结集出版作品，更是推波助澜的以旅行风潮呼应旅游文学，使当今文坛的旅游作品蔚为大观[1]。《中外文学》曾制作专辑，以国外旅行文学的理论与实践情形对台湾这股风潮作一回应；而东海大学召开学术研讨会出版《旅游文学论文集》[2]。也是对此偏向“大众文化”走向的热门文学现象做一回应。
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＊送审日期：民国九十一年三月十八日；接受刊登日期：民国九十一年三月二十一日。
1. 可参考郝誉翔，<“旅行”？或是“文学”？>，出自东海大学主编，《旅游文学论文集》（台北：文津出版，2000）。
2. (a)专辑：“离与返的辩证：旅行文学与评论”，见《中外文学》26卷，第4期（总304期，9月号），1997年9月出版。(b) 即注1之论文集。
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观察台湾当代旅游文学的书写，可谓呈现多元主题，不同编排风格的特色，例如有呈现人文的山水之旅；有诉说人与建筑、城市的互动之旅；有描写异域风情边塞风光之旅；有恋物购物之旅；有搜集流行情报之旅；有探险寻奇之旅；有自我放逐流浪之旅；有心灵对话之旅；整体而言“带著人文品味去旅行”的旅游文学作品，无论质或量皆可谓视野辽阔、众音喧哗。但若是“带著禅心去旅行”的作品，则寥寥可数，居士作品有梁丹丰《丝路上的梵歌》（高雄：佛光，1997）、林许文二、陈师兰《印度圣境旅人书》（台北：商智，2000年）等；至于自古就有的僧侣游记，在九○年代的旅行文学热潮中，目前除了云庵尼法师的《台湾比丘尼现代行脚》（千华，1996）及晓云法师的《环宇周行前后》（台北：原泉，1995）、《岛屿岁月》（台北：原泉，1998）、《三山行迹》（台北：原泉，1998）、《环宇周行散记》（台北：原泉，1998）、《东西南行散记》（台北：原泉，1998）等五本之外，还有圣严法师《寰游自传系列》十二本[3]。自第一本《法源血源── 记大陆探亲十九天》1980年出版以来，迄今2001年出版《抱疾游高峰》第十一本旅行书。不论就旅行书的数量、经历的时间、行旅的国家，在旅游作家群中都应是名列前茅；也引起媒体的注意，中国时报曾做专文介绍：“自在云水 ──圣严法师的旅游经”[4]。
圣严法师的《寰游自传系列》在当代的旅游风潮中究竟有何特色？他旅游及写游记的动机、目的为何？
圣严法师多次在其旅游书的自序中强调，他每次游历各处，最初的动机是为弘法求学，学习新知识，并没有计画要写游记，可是每次游历之后，又
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3. 释圣严《寰游自传系列》，内容如下：
《归程－圣严法师前传》（台北：东初出版社，1990）。
《法源血源－记大陆探亲十九天》（台北：东初出版社，1990）。
《佛国之旅》（台北：东初出版社，1991）。
《火宅清凉》（台北：东初出版社，1992）。
《东西南北》（台北：东初出版社，1992）
《春夏秋》（台北：东初出版社，1993）。
《行云流水》（台北：圆神出版社，1994）。
《金山有矿》（台北：圆神出版社，1994）。
《步步莲华》（台北：法鼓文化出版，1998）。
《空花水月》（台北：法鼓文化出版，1999）。
《两千年行脚》（台北：法鼓文化出版，2000）。
《抱疾游高峰》（台北：法鼓文化出版，2001）。
4. 《自在云水──圣严法师的旅游经》。中国时报47版，1999年4月16日。
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觉得应该对历史负责，对自己求成长，对他人作交待，了解如何“带著宗教心灵去旅游”，否则就浪费了自己已属于全体社会的生命资源，因此写下了他的所见所感，所思所行（《步步莲华．自序》）。由此，可知圣严法师的旅游是具工作性求知性质的旅游，并非休闲旅游，是严肃的出游，带有使命感的写下游记，这一点大概是和大多数旅游作品相当不同的撰写心态。此“游”的核心意义，由《寰游自传系列》全部的比重来看，一是弘扬佛法的“游化”之意，二是朝圣之游；至于旅游观光的部分，只是“为了工作，顺便旅游”，不是撰写的重点。
二、《寰游自传系列》v.s.《圣严法师看世界丛书》：预设读者群的问题
圣严法师的旅游写作是严肃的出游与书写，而他预设的读者是能够作他“知心道侣”的，是共同担起求法、学法、弘法、护法的如来家业（《东西南北．自序》），因此应是针对佛教徒的特定读者群。
但是就宗教传播而言，只在自己特定的读者群影响力是不够的。而在国人观光旅游盛行之际，旅游常被设计成观光形态的消费产品，旅游对某些人来说，也多了一份等待完成的书写企画案，完成一本“旅游书”来当成“商品”被消费。圣严法师的《寰游自传系列》自无此撰写动机与企图。然而近一年来，其旗下的“法鼓文化出版社”把《寰游自传系列》十二本中，有关朝圣及旅游欧亚演讲、主持禅修的部份撷取出来，以国家或地区为单元，重新加以编排，并由编者补充相关之旅游与佛学资讯，以《圣严法师看世界》系列编成十本丛书[5]。
编者自述目的是期待更多“有缘人”来阅读，而特别采用小开本的设计，也是为了方便读者旅行时可随身携带，时时展读。由此可知，法鼓文化的重新编辑，是希望扩大读者群，让《寰游自传》的重点放在“寰游”的游记部分，使之符合时下旅行书可担负旅游导览的作用，也使此系列书较具消费的形态，期望即使把宗教旅游视为观光游览的一般读者也能被其吸引。这个策略可视为出版社在旅游文学风潮中，普及宗教旅行书消费群的一个面向。
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5. 《圣严法师看世界》（台北：法鼓文化出版，2001）。共十本，内容如下：
《前进俄罗斯》、《相约在捷克》、《敦煌石窟行》、《与威尔斯有约》、《波兰、克罗埃西亚》、《五台山清凉行》、《云南朝圣之旅》、《峨嵋山云水游──赴西藏探密》、《九华山步步莲》、《普陀山访圣迹》。
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三、《寰游自传系列》文类探讨及研究的视角
（一）、文类探讨
《寰游自传系列》十二本书，由于《归程》是纯自传体，和本论文由旅游文学的视角来探讨不符，是以不予讨论。其余十一本书，纯记旅游某地的则有《法源血源──记大陆探亲十九天》、《佛国之旅》、《火宅清凉》、《步步莲华》四书。这四本书所记录的时间都集中在旅游的十数天至一个月左右。另外的七本书，每本书都穿插交织圣严法师在台湾、美国及美洲、欧洲、亚洲其余各国寰游弘法的记叙，每本记叙的时间平均一年左右。因此，由1980《法源血源──记大陆探亲十九天》，至2001《抱疾游高峰》十一本书都具有“寰游”的旅游色彩。至于为何要标明亦是“自传”呢？圣严法师在《东西南北．自序》中云：
我在本书所写的地球世界，游历了亚、美、欧三个洲。奔走东西两个半球，浪迹南北五个国家。……读者不妨把它看作游记，其实也是我自叙传的一部份。
在《抱疾游高峰．自序》中云：
此书是我的第十二册游记和传记。
综合以上二段言论，可以得知圣严法师自我看待他的生命历程总处于动态的“寰游”状态，参访行脚的见闻观感、修学作为、行事对话等，都汇集成了“寰游”的情节内容，也铺排伸延成了生命历程的自叙（《东西南北．自序》）。所以虽写游记，其实是视为自传来写。《寰游自传系列》有明确的“旅行文学转向自传体模式发展”[6]的特色，是“游记”与“自传”互跨文类互相关涉而成的旅行书。写作方式，则采编年体、大事纪的方式，亦即以“事件”为单元，按时间先后顺序，采大事记的日志形式。记的时距不一，有逐日分记某事、有多日事并为一则记叙，亦有数年事并为一则记叙；作者叙述之际，自有其轻重缓急、不同焦点的关注。
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6. 陈长房，<建构东方与追寻主体：论当代英美旅行文学>，《中外文学》，第26卷，第4期，1997年9月，p.51。
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（二）、研究视角
由于《寰游自传》标示著旅行书写与自传之间的关系互动，因此，本论文研究的方法首先以“旅游文学”的视角为主，著重旅游书写中的旅行论述，所谓：“旅行书除了记录旅途的经验表象，更重要的是建构作者自我主体（subjectivity）以及和他者（other）之间的对话交锋。”也就是探讨旅行者如何藉由描述旅行的经验，建构自我与外在世界的对话[7]。因此，首先探讨作者如何建构编织其行旅的见闻观感、行事言说，亦即旅行书的叙事情节与模式。其次，藉由情节的叙事模式综合探讨作者如何看待自己与他者（外界的人事物）互动的关系。此外，在“旅行论述”的角度分述后，再总结地由自传的角度，采取自传是“自传作者透过‘它’（文本），替自我建构一个（或数个‘身分’（identity））[8]，以及“自传是个人历史的集体建构”[9]二视角的运用，来探讨旅行论述与自传互相交涉的呈现方式。
贰、《寰游自传系列》的叙事情节与旅游论述
就《寰游自传系列》的内容，约分为以下三部分来探讨其之旅游书写。
一、 朝圣/寻根（法源、血源）的旅游书写
（一）、叙事情节与叙事模式
自1989起，到1996年七年之间圣严法师率领弟子信众共有五次朝圣及法源血源的寻根之旅。其中一次在印度、尼泊尔境内，其余四次则在中国大陆。
追踪圣严法师的脚印，可以发现他的寻根朝圣之旅，是由法源血源的返乡寻根之旅开始。1987年八月政府开放两岸探亲，离乡三十多年的圣严法师，在1988年的春季四月，寻即展开了他首次的归乡之旅。此时，他他已五十九岁。其后在1996年春夏之交他又二度返乡重访祖庭，会晤亲友。圣严法
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7. 宋美华，<自我主体、阶级认同与国族建构：论狄福、菲尔是和包士威尔的旅行书>，《中外文学》，第26卷，第4期，1997年9月，p.5。
8. 朱崇仪，<女性自传：透过性别来重读/重塑文类？>，《中外文学》，第26卷，第4期，1997年9月，p.134。
9. 王志弘，<自传：个人历史的集体建构>，《诚品阅读》，第23期，1995年8月，p.80-82。
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师回到江苏南通狼山的祖庭，受到热烈的欢迎，而他也曾回馈给狼山一万美元用做房宇山路工程的修建。只是昔日师友多半凋零，而自己沙弥时代住过的法聚庵已改成素菜馆，景物已非。狼山是供奉“泗州大圣僧伽大师”的民俗佛教道场，至今香火鼎盛，圣严法师夹在络绎不绝的香客间，有著些许疏离陌生的苦涩感。回到家乡和兄姐侄儿亲戚们会晤，在亲情的激动中，力持镇静，劝众念佛。并声明送给亲人最大的礼物不是红包，而是佛法（《法源血源》、《步步莲华》）。综观返乡寻根的祖庭、亲友会晤之旅，是以怀旧中的抚今追昔为书写主轴。有游子思乡、衣锦荣归、回馈桑梓的叙事语调。
在首次的返乡之旅后，圣严法师曾有一次率众前往印度、尼泊尔巡礼佛陀诞生、说法、成道、涅槃等地的遗迹。另有三次率团前往中国大陆佛教的圣迹古寺巡礼考察（其中两次弟子信众人数介乎一百~三百人之间）。
圣严法师的巡礼路线，可以说是走遍大江南北甚至塞外高原，可以说他把中国佛教史上占一席之地的名山古寺，做全方位、重点式的巡礼过[10]。
至于对名山古寺圣迹的朝圣考察，在情节叙述方面，约略可归纳其叙事模式著重由以下五个侧面来进行情节的建构编织：
1。明白界定朝圣寻根之旅应有的态度、方法与目的。
（1）态度：圣严法师首先指示旅行团员，也就是他的弟子及信众，应先厘清朝圣并非旅游观光。应抱持著朝圣即修行的态度，用打佛七、禅七的态度来朝圣寻根，因此朝圣寻根之旅基本上是严肃的出游。例如在云南大理的洱海
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10. 总计圣严法师曾巡礼过的佛教的名山圣迹古刹，约如下所列：
（1）四大名山：普陀山、九华山、峨嵋山、五台山
（2）江南地区：
江苏：杭州西湖的灵隐寺、净慈寺、风林寺；苏州的寒山寺、灵岩山寺，南京的宝华山、栖霞山，镇江的金山寺、焦山定慧寺，南通的狼山，上海的静安寺、龙华寺、玉佛寺。
浙江：新昌的石城山、大佛寺，天台山国清寺。宁波的雪窦寺、天童寺、阿育王寺。
（3）西南地区：
云南：虚云和尚的鸡足山道场，昆明的圆通寺，大理古国的崇圣寺。
四川：成都的文殊院。
西藏：拉萨的哲蜂寺、色拉寺、布达拉宫、大昭寺。
（4）西北地区：
甘肃：敦煌莫高窟石窟、天水麦积山石窟、拉卜楞寺。
山西：大同的云冈石窟、太原的崇善寺。
河南：洛阳的龙门石窟、白马寺、少林寺。
河北：北京的潭柘寺、戒坛寺、白云观、云居寺、石经山。
陕西：西安的大兴善寺、兴教寺、大慈恩寺大雁塔、青龙寺、法门寺、荐福寺的小雁塔。
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之游时，圣严法师叙述其告诫那些正心旷神怡于大自然山光水色的团员们，不要在旅途中忘了愿心和道心，结果大众立刻由沉醉自然美景间，收摄心神，默念观音圣号（《行云流水》）。
（2）方法：在方法上要用“观”的方法。观想在圣迹名山古刹所遇之景观环境，处处是莲台、步步有莲华，所见的人事物都要观想为成就人间净土、佛国净土的依正庄严（《步步莲华》）。
（3）目的：朝圣的目的，一在“进入历代祖师内心世界”体验历代祖师大德开创传承佛教基业，为法献身的宗教情操。例如在朝礼“律宗第一山”宝华山时，圣严法师要求全体团员，跪在宝华山隆昌律寺的大殿前广场花岗岩块石板上，体验古大德们在此受戒学戒、接受薰陶的感受。二在能够激发饮水思源、知恩报恩的宗教情怀。例如叙述虚云和尚行脚参学研修经教的道场，都是自己巡礼的路线。接著写到：
他（指虚云和尚）是我的法脉根源，究竟要以如何深切的虔诚心来进入他的内心世界、感恩他、继承他、弘扬他的心法呢？（《步步莲华》p.328）
所以可以说朝圣是培养宗教情操的精进时刻。
2。描述名山圣迹/古寺的自然、人文景观，并赋予佛法义理的诠释、阐释。
圣严法师所见的山水胜景，真是所谓“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”满目山河，无非皆是佛法的呈显。例如其在云南鸡足山观赏日出，所得的体悟是，“天下景观，总在山水之间。……对于佛法的修行者而言，……无所谓的山光水色之美，不过是因缘聚散现象。……世人只知以景观怡心，佛法示人用观照明心”。因此圣严法师更进一步的体悟到“云不留定处，水不住定相”，所以出家人亦应当来则来，当去则去，来去自如，了无牵挂。
又例如在九华山上金地藏的肉身宝殿时，圣严法师在描述所踩的每一石级，乃至平铺的石板，都雕刻著莲花的图案，且每一段石头莲花图案设计都有变化后，就是对这人文景观赋予佛法诠释，援引佛经中有关莲华的经文来阐释莲华有佛教中的象征意义。并指出用“火焰化红莲”的精神落实在生活中，使生活处处是莲台，步步有莲华（《步步生莲华》）。
又例如：在西藏拉萨的哲蚌寺，当圣严法师描述哲蚌寺的风景：
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从哲蚌寺步行下山时，遥见拉萨河，自东至西，像一条好长好长的丝巾，那就是护法龙天，给拉萨诸寺的诸佛菩萨献上的“哈达”。是一件无价的宝物，是一件无价的礼品，拉萨河谷平原的繁荣就是依靠这一条水源的灌溉。在拉萨河岸之南的群山峰顶，飘著游动的几簇白云，被蓝天衬托出一幅极美的油画。
以优美的譬喻、摩写叙述由哲蚌寺步行下山时，遥观拉萨河的自然美景后，接著圣严法师立刻接著抒发一段议论感想：
云从水出，水化为云，……升降之间，谁在作主呢？山高水自流，不为什么；无心云出岫，如来如去。因缘如此，自然如此。这不正是诸佛菩萨的化世功德吗？行云流水，泽被群生，无我无人，……只要众生得益，管他是水是云。
这是一段颇有禅意的佛理阐释。（《步步莲华》p.51）
3。大量引用丰富的佛教历史知识，来介绍与圣地古刹有关的寺史沿革、历代高僧、文物珍藏、传说灵验等。
例如叙述云南鸡足山巡礼时，根据文献资料介绍鸡足山开山建寺的沿革史；描述鸡足山祝圣寺的景观及建筑形构；讲述摩诃迦叶奉世尊之命在此山中入定等待弥勒出世的传说故事，并特别叙述现代禅宗大师虚云和尚在鸡足山朝山、修行、建寺的故事（《行云流水》）。又如叙述杭州西湖的灵隐寺，考证有关济公活佛的各种传说；而叙述西湖的净慈寺，则将“雷峰夕照”有关的“白蛇传”的故事，做了一番考证（《步步莲华》）。
此外，对于不同古寺的佛教历史文物珍宝，也特加描绘。如叙述太原的崇善寺，特别详细介绍此寺所珍藏的著名绘画及雕塑，认为可把该寺的大悲殿作为“佛教艺术博物馆”来看待。此外，又详述崇善寺藏有多种珍贵的原版藏经。又如在五台山的显通寺，特别叙述有一“佛宝藏珍楼”，中有一幅珍贵的“华严经字塔”[11]，和一部刺血书写的《金刚经》及明版的《北藏》大
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11. 《火宅清凉》，p161-162，其中有关“华严经字塔”的描述：“在那里我们见到了一幅‘华严经字塔’，由白绫和黄绫装裱而成，宽两米，长六米，上写八十卷华严经一部共计六十万零四十三个字，以文字排成一座七层的宝塔图案，那是清朝康熙年间苏州三宝弟子许德心，以十二年的时间，沐浴焚香以三楷写成，所有砖瓦、飞檐、脊、兽头、排角、风铃、花卉、人物，皆用经句构图而成，猛然一看，不知经首在何处，结束在何方。若详细观察，方知经毕塔成，没有一字增减，这要有相当好的数学头脑及沉着的耐性，才能一字不苟，一句不漏地完成这样一件极为珍贵的佛教艺术品”。
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藏经等。圣严法师特别提及这座楼在导游手册中没有提到，一般游客也很少知道，平常亦很少开放（《火宅清凉》）。凡此珍贵文物的叙述，又多是经圣严法师亲眼睹见，记录下来，所以特别具有实证的意义，弥足珍贵。
4。描述名山古刹圣迹在当代的人文景观、宗教氛围、僧尼群相等。
如今大陆多数古寺已成了纯粹的观光景点，往往缺乏宗教气息。例如叙述在山西善化寺的见闻时写到：
现在像善化寺（位于山西大同市）这样的道场，已经沦为旅游重点的博物馆。……例如像我这样的一位比丘法师，如今竟然也来夹在一般的游客群中，把寺院和圣像作为建筑艺术和雕塑艺术来观察、欣赏，内心所感受的痛苦，岂止于仅用笔墨可以形容。（《火宅清凉》p.255）
又如叙述龙门石窟时，法师评论到“如今的龙门，仅供旅游者观赏，已无丝毫宗教活动的气息”（《法源血源》）。又如巡礼云南鸡足山，圣严法师叙述在由金顶寺下山时，发现金顶寺周围有许多民宿，不但男女不必分房分床，且饮食提供荤酒。圣严法师认为这对佛教圣地而言，无异在头上长了一片毒瘤，破坏名山的形象和佛教的神圣（《行云流水》）。
又如在南京参观近代律宗第一道场宝华山隆昌律寺的戒台，圣严法师指出这个戒台自明末到1949年大约350年之间，每年都有春、秋两期传授三坛大戒的盛会，但自从1949年之后只传过一次戒，传戒的盛况已消失了（《步步莲华》）。
对于大陆僧侣的描绘，在旅游书中并不多见，出场的人物多是代表该寺欢迎圣严法师的来访。这些方丈、住持、监院、当家、长老等重要人物，不是和圣严法师同辈就是比他辈份还高的耄年耆老。例如记叙普陀山普济寺的妙善长老年已八十八岁，仍抱病接见圣严法师一行人；而带领圣严法师等礼拜印光大师关房的光智法师，年龄也已七十岁。此外，还有苏州灵岩山寺的方丈明学长老，年已七十四岁；西园戒幢律寺的方丈安上和尚也已七十多岁，并特别叙述安上法师即使在文革期间，宁可做寺中的苦力劳动，也不愿离开西园寺，守护了西园寺的五百罗汉像都能完整无缺。又如天台国清寺的监院
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圣法法师年已六十九；而山西大同上华严寺的三义长老也已八十五岁（《火宅清凉》）。峨嵋伏虎寺住持是八十一岁的常清比丘尼。（《行云流水》）。而焦山定慧寺的方丈茗山长老是圣严法师的师兄，年已八十四岁，是大陆佛教界数一数二的高层领导（《步步莲华》）。这些僧侣可说多在1949年前就已出家，历经政局动荡变革，如今仍能维持或恢复僧侣形象，为大陆佛教撑住门面，惨澹经营以传薪火，实属不易。
至于青年学僧、及壮年持事僧，圣严法师也略有提及。青年学僧，多是在道场附设的佛学院看见的，如峨嵋山伏虎寺中设有“峨嵋山佛学院尼众班”；普陀山有普陀山佛学院；九华山有九华山佛学院、灵岩山寺有灵岩山寺佛学院等、每所佛学院平均人数约在二十至五十人左右。又如记述在西藏拉萨色拉寺附设的喇嘛学院，有许多青年学僧在露天的辩经苑，大声辩经场面热烈（《行云流水》）。由圣严法师笔下记录各道场开设佛学院的情况，倒很似三十八年国民政府来台后，早期台湾各道场纷纷附设佛学院的情况；它意味著衰微的佛教，开始露出曙光，走向复兴之路。
5。描述朝圣团在不断移动行旅的过程中，所发生的生动插曲。
这个部分描述的比例不多，但也有些生动鲜活有趣的事件。例如叙述在西藏拉萨时，有位团员泻腹至全身脱水的危急状况，信众束手无策禀告圣严法师，圣严法师当场教导一个小偏方，就对症下药的治好了团员。
又如记叙行经甘肃秦安市区时，发现路边有个卖西北特有的、大如锅盖的大饼摊子，团员伍宗文博士就下车去买了半个锅盖饼给大家分享（因为一个实在太大了）（《火宅清凉》）。在记叙普陀山朝圣行中，圣严法师率众凭吊礼拜已成废墟的佛顶山阅藏楼之际，原本阴霾的天空，突然乍现阳光，那儿的当家师马上把这告诉圣严法师，其云：“法师礼拜有感应，突然天空出现了阳光。”另外记叙在佛顶山礼拜之际，有一车的团员们，同时见到天空出现瑞相，有的见到法轮，有的见到飞天，有的见到莲花；使得那些团员当场感动的涕泣不已，到了晚餐会上，也派出代表提出此感应报告（《步步莲华》）。
综上所述可知以上五个侧面的掌握，应是构成其旅游朝圣寻根情节内容的主要脉胳。虽说旅游朝圣寻根的书写形式，基本上是以日记体大事记的形式出现。但每一则日记或书写其中一个或五个侧面，全部的旅游朝圣的情节内容重点，亦不离此五个主要脉络的书写方针。而五者之中的比例，又以（3）项为重，（2）项次之，（1）、（4）、（5）三项比例较少。
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（二）、朝圣/寻根中“自我主体”与“他者”之间的关系论述
在讨论了旅行中朝圣寻根的叙事情节及其叙事模式后，我们要进一步探讨的是在情节叙事背后，作者所要论述的是什么？他在文本中的“自我”与“他者”之间的对话交锋为何？在此关系中作者又如何建构出文本中的“自我主体”形象？
在朝圣寻根之旅中，文本中的“自我”与“他者”的关系，可分二层次来分析：对圣严法师而言，其自我主体在行旅中有二层与“他者”的关系，一是与信众弟子的关系，二是与朝圣寻根之地的关系。
1。圣严法师v.s.弟子信众的关系：建构法鼓山集体记忆的文本。
一个宗教群体如果能够建构属于他们自身独特且具体的共同记忆个案，那么此群体中的个人，就容易在这个定位的记忆大框架中，找到他们宗教身分的归属与认同感，这将有助于凝聚此宗教群体的向心力与稳定性。此外，宗教群体中的个别成员，其宗教情感的培养深化，和宗教行为习惯的养成，是通过和那些习惯于宗教行为、情感的人在一起而学会的，并不是靠规矩来制约的[12]。从此角度观察圣严法师率领弟子信众，进行的朝圣寻根之旅，就特别具有上述的功效。
首先，朝圣之旅中的佛教圣迹古寺，有历代佛教徒集体营造出来的宗教情境氛围，有特定的建筑艺术、独特的历史文化、古物珍藏，还有许多灵验异象的传说，具有多重宗教符码，是最能召唤激发教徒宗教情感的境域[13]。因此，特别能够建构属于圣严法师和弟子信众、团员们充满宗教情感的集体共同记忆的具体个案。再加上由圣严法师这样具有强烈宗教情感和深刻宗教行为的师父带领，信众在朝圣之旅中和师父的朝夕相处，近距离的频繁接触中，很容易受到其潜移默化，而加强奠立了对法鼓山道场的认同感与向心力，法鼓山创办于1989年，多次的朝圣之旅都是在草创之后的数年间展开的。因此解读圣严法师旅行书中朝圣寻根之旅的宗教社会意涵的面向之一可以视之为：建构法鼓山信众集体共同记忆的具体文本，具有凝聚道场力量，宣扬道场名声的作用[14]。
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12. 参考保罗．康纳顿著，纳日碧力戈译《社会如何记忆》中<导论及社会记忆>之章节内容（上海：人民出版社，2000），页1-45。
13. 参考[美]弗雷德克里．丁．斯特伦著，徐钧尧、魏道儒等译《宗教生活论》，第三章<通过神圣象征创立教团>（北京：今日中国出版社，1992），页60-86。
14. 圣严法师云：“这一趟印度的朝圣之旅，成效要比我在台湾做两年的弘法演讲，还更有用。使得大家获得了我们要建设法鼓山的信念。”见释圣严《圣严法师的学思历程》（台北：正中书局，1993），页177。
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2。圣严法师v.s.圣地古寺的关系：建构“异化”了的圣地，由俗返圣的“圣化”地位。
圣严法师朝圣之旅的书写中，对于每个圣地古寺的历史介绍，是他游记书写的重点。大量的挖掘丰富的历史典故，并融合导览介绍，让文字穿梭出没在圣地古寺的历史与现代场景间，构成一趟趟佛教圣地历史文物的深度之旅。这样大量的积累历史传说，繁文褥典的旅行书写，是否反而淹没了旅行者与当下空间的当下对话？也使读者有屡被打断，被迫常常重回历史文献的追溯中的困扰？
作者为何采用此种叙事模式呢？是否有吊书袋，填充资料之嫌？细读圣严法师全部的朝圣之旅的书写，挖掘碰触到在这些历史文字的叙事底层，实是暗藏著文本中的朝圣主体：圣严法师个人深挚的宗教抒情。
其实不论是到印度、尼泊尔或中国大陆的朝圣之旅，圣严法师当足履圣地，面对断壁残垣的荒凉，或已乏宗教气息成为观光景点的商业俗化，他有感叹；但反思观照自陈心境，言及每到一座古道场，虽已物换星移，但不论那些古道场目前的实景实物是如何。他总是用心揣摩，与那儿古代的高僧大德作生命的结合。他一方面要将现实作纪录，留给历史文化，一方面却要将眼前的现实景物与历史的过程结合成活的生命（《步步莲华．自序》）。
因此他用对圣地真实与虚拟，来往穿梭切镜的叙述模式，串起圣地古与今的时间接续，使得佛教圣地古与今的宗教场景、活动、氛围等可以会面互渗，成为活的生命。如此不但不会使真实的朝圣者，或卧游的阅读者，在随其文字所到之处，成了“去圣之旅”，使圣地沦为“负数”的命运[15]，抹煞过去存在的神圣性。更进一步的赋予异化了的圣地，由俗返圣，重新“圣化”的地位。
二、中国僧侣欧美行禅的旅游书写
（一）、叙事情节与叙事模式
《寰游自传系列》中，圣严法师曾以回忆录的撰写方式回顾了他在西方世界弘法传禅多年的经历；也以游记的形式详细生动的描述了他应邀前往欧、美各国行脚主七、演讲的见闻感怀。这些情节内容，主要在见证他以中国禅师的身分，打入西方世界，开创其佛教事业的历程。以下分二个主要情
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15. 参考庄裕安，<去圣的旅行>，《中国时报》<人间副刊>，1994年2月19日。
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节单元来描述分析：
1。美国行禅的旅游书写
此部分是有关纽约“禅中心”的创建历史：由“东初禅寺”到“象冈道场”。
圣严法师在日本甫取得博士学位后（1975年，46岁时），因为种种缘故，他的佛教事业正式开端于美国而非台湾。并且不是以博士僧侣的新角色从事学术研究，而是以禅师的角色，在美国指导禅修，其自云：
就这样，我便从一个新出道的文学博士，变成了传授禅法的禅师。如此快速地改行，是我从来从没想到的事。[16]
从1977年，借长岛菩提寺主持生平首次禅七以来，“主持禅七”就成了圣严法师宗教事业中最核心的特色。其自述：
这是我有生以来第一次担任主持禅七的老师，也是促使我自此之后与指导禅修的工作，结下了不解之缘的开始。（《金山有矿》p.208）
1981年，52岁的圣严法师在到美国六年后，经过筚路褴褛的艰辛，他在纽约的“东初禅寺”禅中心正式落成，开始有了自己的道场，不必再寄人篱下，四处迁徙飘泊。自此以后，纽约的东初禅寺，就清楚的定位为一座教授弘扬中国禅法的“禅寺”，来和当时美国社会流行的西藏密教和日本禅宗做明显区隔，而圣严法师从此就以博士僧侣中国禅师的形象来确立自己的身分，在西方欧美世界中展开他的佛教事业。
东初禅寺从一开始的经营方向，就是要跨出只和美国华人社会互动的局限，要打入西方社会，传播中国的禅法给西方人士。因此自创寺以来，他们便相继发行两种英文刊物：《禅杂志》季刊、《禅通讯》月刊，并相继出版圣严法师的英文禅学著作，加上至欧、美各大学研究所的演讲，果然吸引了许多西方人士成为他的弟子。有的弟子是因接触到圣严法师的著作，有的是听了他的演讲，都被吸引来打禅七。而禅七则是东初禅寺核心的活动，每年四次固定的禅七活动吸引了一批又一批华侨及西方人士来参加，有许多人是多
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16. 同注14之书，页150。
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年持续的参加禅七，也有许多人打完禅七就成了道场忠贞的义工[17]。
截至1997年象冈道场成立之前，圣严法师在纽约的东初禅寺已主持过七十七次禅七（《空花水月》）。圣严法师和纽约的东初禅寺已在西方禅修道场上，建立起中国禅师与道场的知名形象，其云：
所以在禅修道场的地图上，我们纽约的禅中心，已经是一个众所周知的据点。（《金山有矿》）
1997年圣严法师在美国纽州上州乌尔斯特郡以六十五万美金，买下距东初禅寺两小时车程，八十七英亩的地，取名象冈道场，视为法鼓山在北美地区的根本道场。这里的环境十分优美，有山有水有森林，景色四季分明，不论在任何时间，都显得非常安静清净，予人遗世独立的感觉。圣严法师认为是一个可以培养佛门龙象人才的地方（《空花水月》）。
1998年，圣严法师首次在象冈道场分别主持了专修的话头禅七及默照禅七（《抱疾游高峰》，开启了他个人乃至当代中国禅师主持禅七的新形式。2000年，71岁的圣严法师又在象冈道场举行为期49天连续的七个默照禅七，参加的人士以来自世界各地的中产阶级知识份子为主，平均年龄为四十多岁[18]。象冈道场的成立及默照禅七的举行，象征圣严法师在美国佛教事上更上层楼的里程碑，也意谓他被肯定为“国际知名中国禅师”的地位，代表当代中国禅法取得在西方社会的发言权与行动权。
2。欧洲行禅的旅游书写
圣严法师在《寰游自传系列》中有关行脚各国主持禅修的游记，其书写的情节内容：
（1）就赴各国主持禅修的外在形式而言，约有下列共通概叙：
i. 主持禅修的国家及参加人数计有：
（i）英国共计四次：于1989（60岁）、1992（63岁）、1995（66岁）三次赴英国威尔斯主持禅七。2000（71岁）至英国的“盖亚之家”禅修中心主持禅七，计圣严法师首次离开美国赴欧洲主七 及最近一次的在欧洲主七，都是在英国，四次的禅众人数分别为20人、31人、29人、62
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17. 参考《人生》月刊，“主题：打七个默照七──象冈禅行49”，205期，台北：2000年9月出版。
18. 同注17。
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人。（出自《英伦四部曲》、《东西南北》、《抱疾游高峰》）
（ii）1997（68岁），首度赴波兰华沙、克罗埃西亚的札葛雷勃指导禅修：禅众人数分别为41人、26人。（出自《空花水月》）
（iii）1998（69岁），首度赴俄罗斯圣彼得堡佛法中心主持禅修：禅众人数21人。（出自《抱疾游高峰》）
（iv）1999（70岁）首次赴德柏林东境主持禅七：禅众人数49人。（出自《抱疾游高峰》）
ii. 赴各国主持禅修的因缘：
至于促成他到这些国家主持禅修的主要推手，是追随他多年参禅打七，和他同年目前已获得他认证传法，是第一位被授权可代表法师在西方主持禅七的英国人约翰?克鲁克(John H. Crook)教授。约翰教授在香港旅行时阅读了圣严法师的英文著作《佛心》后，就来到纽约东初禅寺一直追随其打禅七。由于约翰在英国在英国威尔斯牧场，自己成立一个禅修中心，多年来持续举办各种禅修活动，并赴欧洲各国主持禅修，因此他在欧洲禅界颇有声名，许多禅修团体对他的中国禅师师父非常好奇并向往，往往透过约翰的居中连系邀的，而促成了圣严法师的各国禅修之旅（《英伦四部曲》）。
iii. 行旅各国主持禅修的标准模式：
不论到任何一国主持禅修，标准的工作模式一定是：在禅修道场主持禅修数日，其他时日在公开场所的若干场演讲活动。因此行程排得很紧凑，工作量很大。其余如拜访大学、研究所的相关科系、参观博物馆、市区观光、游览名胜古迹等为或多或少，可有可无的搭配活动。
iv. 在各国参加禅修活动的禅众，均要付给主办单位数百美元（例如在俄国五天是100美元，相当他们那一般人两个月的薪水；在德国七天是美金445元）。主办单位除了在英国之外都没有自己的场地，禅修的道场却是临时租借来的。
v. 圣严法师通常会带侍者一名（果元或果谷（现已还俗）法师），也充当其之英译。另外带一录影小组，郭重光及张光斗居士。通常主办单位只负责圣严法师及侍者的飞机票及住宿餐旅费用，而摄影小组全要自费。而圣严法师总是把禅众给的供养金又捐献给主办单位，鼓励他们发展佛教。
（2）就赴各国主持禅修的内在特色而言，其叙写情节与模式，或多或少包含以下几条主线：
i. 叙述自然景观、民族特性等
例如在描述英国威尔斯的自然景观、民族特性，写道：
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威尔斯人以广袤的草原为家，与大队羊群为伍，生活于万峦起伏的丘陵间，勤俭、朴实、带有浓厚的泥土气、人也好客，……四月的威尔斯，料峭春寒，天气是阴冷潮湿多雨，开往禅修牧场的山路小径旁，开满了黄山的水仙花，仿佛夹道欢迎。（《东西南北》）
而在触景抒怀时，圣严法师写下了一段优美的文字：
抬头看到满天繁星，清楚得似乎伸手可及；
举足踩著遍地的霜针，也好像柱柱见锋，
这是少有的经验。
因此我相信，
纵然是失明的盲人，如果心地宁静，
虽不能见色，也能体会到光明是什么。
心里的光明才是最可靠的。（《英伦四部曲》）
ii. 描述景观建筑、生活方式
例如对伦敦的描写是：
伦敦市外的所有住宅都非常小巧，
一栋一栋看起来很像玩具屋，
摆在路边或坡地上。
英国人真会精打细算，
他们的身材高大，住屋却很小巧，
连座车也多半是日本进口的小型车辆，
为的是节省能源。（《东西南北》）
对克罗埃西亚的描述是：
仿佛世外桃源般的小国，
这个村庄的居民，
也多是在非常陡的坡地上，
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建筑房子和播种耕种。
房屋不大，土地不肥，
却又相当的美，有点像是世外桃源，
人家处处，鸡犬相闻，交通发达，
几乎每一户人家都有一辆小型的汽车。（《空花水月》）
iii. 描述民情风俗、民生物资
例如圣严法师描述他在俄国圣彼德堡看到几乎每条街口都有堆积如山的西瓜，此外苹果、梨子也不少，蔬菜则有硕大的青椒、红椒、黄椒和蕃茄，可见农产品很充裕；而他们先前在台湾听来的传闻以为当地物资非常贫乏，所以千里迢迢带了一大堆罐头、干货食品，结果都派不上用场。又描述他们抵达俄罗斯的当晚被招待到一位女士家吃了一顿丰盛的晚餐，而女主人表示，用丰盛的晚餐来招待远方的来客，是他们民族的优良传统（《空花水月》）。
iv. 描述有趣的见闻
圣严法师也会特别描述一些有趣的事。例如在俄国参观无极门武术学校，负责人夫妇也是打禅五的弟子，在家中招待他们用餐时，特别准备了一道写著「无”字的点心（《空花水月》）。又例如在英国威尔斯牧场打禅七时，由于英国人很重视下午茶，因此每天下午竟也安排了下午茶时间，有丰盛的茶点，禅众们甚至还窃窃评论著茶点好坏；圣严法师幽默地说这是他主七以来头一次遇到有“下午茶时间”，虽不以为然，但入乡随俗也就默默容许了（《东西南北》）。
此外，在参观大英博物馆阅读敦煌写卷时，果元法师突然发现有一卷子的背面，记载了唐代某一大寺僧侣的名字，其中一位比丘法名圣严俗家姓张，和圣严法师正好相同，实在太巧合有趣（《空花水月》）。凡此种种，都描述生动鲜活。
v. 描述禅修道场的环境及设施
至于禅修道场，像在英国威尔斯牧场，禅堂是由羊舍改装而成，屋顶会漏雨，墙壁会透风，也无法生火取暖。卫生设备只有一、二套，在羊舍里搁著几个木桶就算便所。没有电灯，点煤油灯；也没有自来水，男信众在凛冽的天候下，到溪谷洗澡。住则有人睡在羊舍的干草堆，有人睡户外的帐蓬，圣严法师和他们同甘共苦，起居一致。
又如在俄国圣彼德堡禅修场所，是租赁原来彼德大帝警卫队营房改装的
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旅馆，设备简陋不供应开水，浴室、厕所都是公用。禅堂密不通风导致大伙昏昏欲睡，甚至有人晕倒，只好把门打开，但又会受到其他房间住客讲话声的干扰（《两千年行脚》）。而在波兰华沙的场所，圣严法师形容是一座“寒凉的禅堂”，禅堂不时有冷风钻进来，地板也冰得让人发抖。卫生设备也太少，只有两间浴室和一间小厕所，要大排长龙上厕所，而圣严法师也整整一个星期没洗澡。
至于寮房，圣严法师描述他在波兰的寮房则是间小阁楼，床铺是在阁楼斜坡下的弹簧垫；给他准备的被子是四方形，盖脚就盖不到胸，盖胸则露脚，而被子的内容又是一团团散块状，床垫好像只是一圈圈的弹簧，睡得他既寒冷也不平稳。至于禅修期间的食物多也很简单，有时是一汤、一菜、一碗饭，有时是几样菜和米煮成的菜饭（《空花水月》）。
vi. 描述自己的身体状况
由（v）的描述可知，圣严法师所赴国家主持禅修的场地设备、环境，条件都相当恶劣，他不辞辛劳的主持禅修，致使原本嬴弱的身体，常处于感冒生病的状态，常是抱著痛苦的折磨来指导禅修。例如写到：
这是禅七的第三天，一早起来，就觉得头痛、发烧、口苦且有腥臭，乃是标准的流行性感冒再度发作。故于晨间运动之后，把果元师与约翰找来，给他们做了五点指示，并将随身带来的神农茶一号和三号，连续冲服了三杯，头痛和发热的感觉，便渐渐舒缓，虽然当天没有进禅堂，未到户外陪大众经行，却给五人做了小参；餐桌上的开示，以及当晚讲《默照铭》的课程，都能照常。
（《东西南北》p.86）
vii. 描述教禅的内容及对弟子悟境的勘证
由圣严法师记叙他在禅修中教授的禅法，可以发现较早期多以放松身心、数息、随息、参话头、只管打坐、或孤立、独立、不执著等方法交互使用。较晚期例如到俄国、德国、第四次到英国，则专教他自己整理创新出来有层次的默照禅法（《东西南北》、《抱疾游高峰》）。
在弟子悟境的勘证上，圣严法师描述英国弟子约翰?克鲁克博士向他报告自己在打坐时，时间和空间突然全部停止，头脑一片清灵，宁静而明朗，身心世界全都不见了，此种境界先后出现过两次，每次至少半小时以上。圣
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严告诉约翰，他并未大悟彻底，只是减少了我执，于是印可他可以代理其在英国主持禅七。又如他的英国弟子 Simon Ghild 医生，36岁，向他报告：每诵《心经》时，不是喜极而泣，就是进入空灵状态，体验身心如虚空，无来亦无去，无动亦无静的情况，持续两柱香以上。圣严法师对他说“恭喜！”，并勉励他要继续好好修行（《英伦四部曲》）。
viii. 描述西方佛教界的各种现况
圣严法师旅游所到之处，都会特别留意该国佛教的发展现况。如他的旅游书中特别针对“英国佛教的现况”、“波兰佛教的现况”、“俄国佛教的现况”等来叙述介绍。由他笔下的介绍，可知亚洲系统的佛教，都在西方世界进行宗教传播，比较早进入的有日本的禅，南传上座部的内观，亦有韩国的禅，现在最活跃的是藏传佛教系统。中国佛教算是起步最迟，力量又微弱[19]。他行脚主七过的许多西方国家，在他来之前，多未曾接触过中国的禅法。
如较具规模的英国佛教界、或德国佛教界都没见过中国的禅师，更遑论佛教人口只有几百人的波兰、俄罗期等国。欧洲人所知的中国佛教是非常有限的，较普遍知道的是中国近代伟大的禅师虚云和尚。这是因为有一本翻成英文的书《空虚的云》（Empty Cloud）之故（《两千年行脚》）。因此，把中国禅法传入欧、美，介绍给西方人士，让他们接受修习的，圣严法师应是当代中国法师第一人。
此外，圣严法师参访过的僧院在美国有一些是盖成日本禅堂的形式。在欧洲则有些是由修道院改建成的。例如在英国他主七的“盖亚之家”禅修中心，和受邀前往拜访座谈的“画眉鸟洞修道院”，原本都是天主教的修道院。而由圣严法师的行脚，我们才知道在英国南部有一叫做“夏芬学校”的佛教学校，而这学校充满文艺复兴时期特色的古典建筑物，当年印度大诗人泰戈尔访问英国时还曾住过。另外，在英国北方海拔2902英呎的高山上，有一座画眉鸟洞佛教修道院，它是一个世界性的佛教团体，总名称为佛教禅修会（Order of Buddhist Contemplatives），那儿的僧侣们过著纪律严整、知礼守戒的苦行生活，令人肃然起敬（《抱疾游高峰》）。
藉由圣严法师的笔下，我们也才知道西方佛教僧侣一些异于东方僧侣的有趣现象：例如从冰岛来的僧侣，认为吃鱼，算是吃素（《金山有矿》）；又如在象山丛林的男女众，自认是出家人，但除了进禅堂穿僧侣服，平日都穿俗
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19. 除圣严法师的叙述外。亦可参考杨曾文主编《当代佛教》中第五章<欧美的佛教和佛牌研究>、第六章<国际佛教组织与主要活动>（北京：东方出版社，1993），页316-394。
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众便服，对男女关系的要求也并不很严谨（《东西南北》）； 而美国人出家为僧侣，很难终身出家，故其洋弟子如果忍、果闲等已先后还俗等（《金山有矿》）。
ix. 描述特别的故事、事件、人物等
圣严法师也会叙述一些特别的故事；写他自己“割破嘴唇的经验”；写禅七中禅众向他抗议“录影做什么？”的冲突；写他的摄影师“热心助人的张光斗先生”。这些多用一节来细写详述，描绘得宛如场景再现般，形象盎然鲜明。
综合以上可知游记的内容非常丰富、琳琅满目、但绝不会流于细琐杂碎如记流水帐，圣严法师在抒情写景、观人描物之际，有其剪裁、聚焦的不同方式。有详略、粗细、浓淡、快慢、轻重等变化；因此有时是细微琐事，却可能是细写详描的特写；有时则用快笔速写。总体言之，圣严法师以行云流水般的文字，引领读者随其走了一趟独具风格的宗教之旅。
（二）、欧美行禅中“自我”与“他者”的关系论述
圣严法师在拓垦开创其在西方佛教事业的旅游书写中，就其“自我主体”与“他者”的关系，可分三个层面来论述：
1。圣严法师v.s.西方世界的关系：中国禅法的传播者、生根者
从宗教传播的角度来看，圣严法师是以中国禅师的身分，将汉传佛教传入欧美佛教界，而与先行盛行的藏传佛教、日本禅宗、南传佛教并驾驱，广泛吸引西方人士学习中国禅法的开创者、生根者。
中国佛教传入美国甚晚，二十世纪的六○年代方有三位法师入美传法，但多局限于华人社会中活动[20]。圣严法师于七○年代来美之后，创建东初禅寺的方针就是要能跨出华人社会圈，吸引西方人士来学中国禅法，让中国佛教打开局面，在美国社会落地生根。
但要跨越隔阂，获得接纳，不是那么容易地，我们看圣严法师自1977年首度主持禅七活动以来，经过十年，于1987年首次应邀赴美国缅因州摩根弯禅堂，为那儿的美国禅修居士主持禅七。并首次应邀赴英国的威尔斯，为当地西方人士主持禅七。而至1992年，才首次受到西方人士的禅苑邀请，到纽约上州的“禅山丛林”为那儿的西方僧侣主持两晚一日的禅修活动。而此
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20. 施叔青，《枯木开花》第七章<禅法随众摄化>（台北：时报出版，2000），页158-159。
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时圣严法师已在其美国主持禅七五十七次了（《东西南北》）。这个历程意谓圣严法师由在自己的道场打禅七，到被邀请至欧洲或美国各州的禅道场主持禅七，是用了十至十五年的光景，从零开始一步一脚印一次次带领禅七，累积培养出来的实力与口碑，使他跨出了自己的道场，打破了美国欧洲佛教人士：包括居士和僧侣，对他的隔阂，建构了值得信任，做为禅修指导师父的中国禅师的自我形象。受邀行脚主持禅七，象征圣严法师穿越阻隔，落地生根，开拓了中国禅法在西方世界的宗教版图。
2。圣严法师 v.s.西方弟子：高明的中国禅师、心灵的导师
对于西方弟子，圣严法师有如下的观察论述：
（1） 在西方学习打坐禅修的多半是知识分子，他们来自各行各业，有专业医师、兽医、心理医师、工程师、律师、会计师、音乐家、教授、老师、企业人士、餐饮业者、甚至还有南传内观中心的资深老师等。涵括的地域国家除了美国以外，还有邻近的加拿大、墨西哥，以及来自欧亚的英国、波兰、捷克、俄罗斯、克罗埃西亚、瑞士、以色列、德国、沙乌地阿拉伯、澳洲等国。
（2） 西方弟子有许多在跟随圣严法师以前，已经修学如日本禅、韩国禅、南传内观禅或藏传密教等多年，每个不同的系统间常有抵触，而他们又找不到可以固定下来跟随的老师，所以他们多半对于佛法理路清楚而方法模糊，一旦他们找到了真正受益的法门，他们就会持之以恒，精进不已。相对于中国弟子常常只有三分钟的热度，似乎西方人比东方人更有潜力（《东西南北》、《抱疾游高峰》）。
（3） 圣严法师分析西方弟子接触到的禅佛教，多半重视开悟和追求开悟，因此造成许多对修行禅法的误解。所以他教导西方弟子的方针是特别重视观念的建立、方法的熟练，强调开悟是可遇不可求，就是禅修一辈子，终生未开悟，对于人格、气质及智慧、慈悲都会有所转化增长。因此，禅修并非宗教生活的活动，而是开发精神领域的修炼过程。
加上圣严法师的英文著作被他的弟子翻译成波兰文、克罗埃西亚文、德文等各国文字。我们可以说：许多长期跟随圣严法师打作修禅的西方弟子，已把其视为高明的中国禅师、心灵的导师（《抱疾游高峰》）。
3。圣严法师 v.s.禅法：默照禅七，圣严禅风
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圣严法师的禅法，正如他所自谓，从中西弟子的学习过程中，从自我的锻炼与成长进修的过程中，逐渐产生对汉传实践法门整理、创造、阐释，乃至建构一套现代化禅修系统，适合现代人所用。因此，他最终的目的要建立适合现代人的禅修系统，而这套系统是经由他长年建构逐步发展而成[21]。
由游记中的记叙可知圣严法师早期指导禅七，以参话头为主。他自云：
我在国外教授佛教的修行方法，不能说是中国的禅，也不能说没有中国禅的成分加在内。基于调身、调息、调心的三原则，有用内外道通用的呼吸法，也用印度及中国的各种柔软健身法，对于调心得力的人，使用中国禅宗参话头的方法，以打破疑团，开佛知见[22]。
可知早期的教法先教禅众放松身心、专注数息、随息，等到心境达到集中、统一的境界，就用参话头的方式，帮助禅众由统一心进入虚空粉碎、无心见性的境地[23]。
1980年圣严法师在纽约东初禅寺主持感恩节禅七，首次以南宗宏智正觉禅师所著的《默照铭》为教材开示禅修法要；曹洞宗的默照禅自明末以后就失传了，而凭著圣严法师的努力钻研，在他手上复活了[24]。他汇通默照禅在藏经中一路承继的思想脉络，并用默照禅汇通《六祖坛经》中的定慧等持；且指出中国默照禅和日本曹洞宗“只管打坐”的差别所在；又善分别看话禅和默照禅的异同（《两千年行脚》）。
圣严法师不仅复活，而且经过他的传承、融合与创新，建立起有五个层次的默照禅法，使现代禅修者有阶梯可寻。其云：
像我所介绍的五个默照禅层次，在书本上是找不到的。那是经过我在修行中的体验，加以分析条理组织而完成的。我觉得这样子对于初学
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21. 辜琮瑜，《释圣严禅学思想之研究》。第七章<禅学思想之现代化开启>（台北：文化大学哲研所博士论文，2001），页264。
22. 转引自注21博士论文之页143。
23. 同注21博士论文之页150。
24. 书云：“圣严法师对中国禅宗最伟大的贡献，是在于他令曹洞宗宏智正觉的默照禅起死回生，给予这失传久矣的禅法新的生命，随著法师的世界行脚，将默照禅传扬到地球的十几个国家，令异国彼邦无以计数的禅众受用无穷”。见施叔青，《枯木开花》（台北：时报出版，2000），页396。
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者比较方便。……就好像是对今天美国社会所用的修行方法，如果老是一成不变，硬是要他们接受中国或者日本古代祖师们的那些模式，这就是不切实际了。……我的五个层次，其实也是连续完成的。（《两千年行脚》p.105）
自从建立了默照禅的五个层次，圣严法师在禅七指导上，将调身、调息、调心的过程，全部融摄在默照禅的修行次第中。从此他的禅七风格，以默照禅法为主。
2000年5月圣严法师在美国纽约象冈道场，指导禅修打七个默照七，连续四十九天的默照禅修，开创中国禅宗史上的新纪元，也为他个人指导禅修二十多年来，树立起禅七高峰的指标。现代默照禅法，可谓圣严法师他个人独创的禅法，“默照禅七”是圣严禅风的时代标志。
三、台湾法鼓创业之游化书写
（一）、叙写的情节内容
1989年，60岁的圣严法师在台北县金山乡创建法鼓山道场（《金山有矿》），以“提升人的品质，建设人间净土”为其创建道场的理念目标，以“教育”为其道场弘法事业的主轴，致力于大学院教育、大普化教育、大关怀教育。就情节内容而言，综合文本的活动、行事叙述，可以发现圣严法师在台湾活动的项目，比起在西方在美国以指导禅修为主，是繁复紧凑太多。他不但要召开主持许多和法鼓山僧团内部或居士护法会的各种会议；还要举行各式各样多场次的大型公开演讲、祈福、消灾皈依的法会；例行巡回慰问全省各护法会的活动；主持各类的禅修活动；此外还要接待社会各界政要名流的来访交谈；电视节目的频频采访，以及制作他的专辑。并接受政府、企业、文化各界举办的各式座谈会的邀约和各专业领域的精英对谈、报纸杂志的专栏写作、知名大学的通识讲座、主持国际学术会议、进行两岸佛教文化、教育交流；当然农禅寺长年以来固定的讲经活动也要持续下去。以上所举只是荦荦大端，更有许多生活中的插曲、临时节目等等要占据他的时间。在这么多各式各样的行事、活动背后，殊途同归的是致力于法鼓山的佛教事业。而其《寰球自传系列》叙事重心，约可归纳为以下二项：
1。致力台湾佛学教育的发展
身为中国有史以来第一位留学比丘获得博士学位的人，深知要振兴中国
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佛教最关键的重点就在培养佛教人才，发展高等佛学教育。所以从日本学成归国后，于1985年创立“中华佛学研究所”，这是获教育部立案，但没有正式学位也没有政府补助经费的研究所。但就在圣严法师的努力办学下，目前佛研所与美、日、泰及中国大陆等八所大学签订合作交流；定期举办“中华国际佛学会议”；发行学术论文刊物；奖助其所研究生到国外深造。目前圣严法师仍在佛研所留有“创办人时间”，他还是非常关心佛教高等教育的发展，他对佛研所学生的讲演开示是非常具有前瞻性的。对于他所创办的中华佛研所，学者评价道：
整体而言，中华佛研所是战后台湾佛教界从事佛教学术研究与教育最有贡献的代表，不仅会集众多佛教研究人才，也培养了些新一代的研究者，其历史意义无庸置疑。[25]
圣严法师前瞻性的眼光，为台湾佛教学术研究，提升了极大的水平，也培养了众多的人才。
2。从事社会心灵改革运动
在推行台湾社会心灵改革运动的过程中，我们可以看出：
圣严法师逐渐建立了一套由理论系统到实践行动的完整架构。兹列表如下：
活 动： 对 象：
↗ “心”五四运动、四环运动 ：社会全民
人间
佛教 → 法鼓山：提升人的品质建设人间净土 → 心灵
环保 → 各类型禅修：以社会的知识份子及学生为主
↘ 演讲座谈：
圣严个人大型演讲和社会各领域的顶尖人物座谈、对话 ：社会全民
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25. 王见川、李世伟，<战后以来台湾的“宗教研究”概述──以佛、道教与民间宗教为考察中心>，收于张珣、江灿腾合编《当代台湾本土宗教研究导论》（台北：南天书局，2001），页510。
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圣严法师在当代台湾佛教主流的思想：“人间佛教”的背景下，提出个人的理念：“提升人的品质，建设人间净土”做为开创法鼓山的宗旨。然后配合当时国内环保风潮、意识的高涨，提出“心灵环保”。为其建设人间净土，推行社会改革运动的核心观念最高指导原则。其云：
我根据佛经所说，只要人类的内心清净，所见的世界便是佛国。只要人类的内心平安，生活的环境也能平安……因此我在十多年前，提出了“心灵环保”的主张。（《两千年行脚．代序》p.5）
物质的贫穷使人的生命受到威胁，精神及心的贫穷，使人的生活环境失去平安和幸福。因此，我们的团体法鼓山，正在推行一项运动，名为“心灵环保”，从每一个人的心灵净化做起。（《抱疾游高峰》p.267）
至于落实到具体的实践行动，则约可分为三大脉胳：
（1）“心”五四运动，此可谓面向社会大众的全民推广运动。
“心灵环保”具体落实的项目是法鼓山创山十年以来，逐年推行和合而成的“心”五四运动，及四种环保[26]。并标明此运动是“迎向21世纪的生活主张”，是“精神启蒙运动的生活教育”（《抱疾游高峰》）。其云：
“心五四运动的时代意义”……是我们推广“人间净土”的具体行动。
“心”五四运动，是为了淡化宗教色彩，而能入世化俗，充实佛化精
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26. 新五四运动:二十一世纪生活主张
一、四安:提升人品的主张
安身、安家、安心、安业。
二、四他:解决困境的主张
面对它、接受它、处理它、放下它。
三、四要:安定人心的主张
需要的不多、想要的太多、能要该要的才要、不能要不该要的绝对不要。
四、四感 :与人相处的主张
感恩、感谢、感化、感动。
五、四福:增进福祉的主张
知福、惜福、培福、种福。
目的:完成四种环保：心灵环保、生活环保、礼仪环保、自然环保。
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神，又可普及于人间。（《抱疾游高峰》p.118）
所以“心”五四运动的特色，是走向淡化宗教色彩，提升人文素养的社会改运；其目的是用佛法精神来净化人的心灵，建立个人和群体生活秩序与美感的活动。可以说是当代台湾佛教人间道的伦理观。
至于具体的做法则为举行各大型活动，例如举办佛化联合婚礼、佛化联合祭奠、佛化联合祝寿等活动；以及万人皈依祈福大会、中元平安祈福大会、“我为你祝福：全民许愿博览会”、二十一世纪饮食大观园游会等。其中最值得观察又最具指标性的活动就是假台北林口体育馆举行的“1999年全球会员代表感恩大会”，在此活动中正式指示“心”五四运动。有上万人的会员代表来参加，而包括当时的副总统连战在内的中央政府高级政要、及地方首长、各党政要都来与会，这意味著法鼓山已经和社会上的政治权力核心有了相当互动的关系，和社会各阶层产生了广泛的联系；进入社会脉动，进而引导社会脉动。
（2）各类型的禅修活动。
圣严法师自1978年在台湾首度主持禅七以来，历年来均固定举行各式各样的禅七。如大专青年禅修营、高中生禅修营、教师禅修营、社会菁英禅修营、企业禅修营等，以性质分则有精进禅七、话头禅七、默照禅七等。圣严法师自己指出禅修最能摄受知识份子。在各样的禅修活动中，最具指标的是1992开始举办的“社会菁英禅修营”，来自各行各业包括政治、经济、文化、教育、科技、产业、新闻、广播、影艺等界的社会名人，都和法鼓山产生了关连，修习禅法、学习人生管理等，很重要的是从前对佛教有误解，以为佛教是迷信或装神弄鬼的都改观认同佛教（例如前政大校长郑丁旺教授、现联电董事长曹兴诚先生即是）（《抱疾游高峰》、《东西南北》）。另外，更重要的是意味著法鼓山和掌有社会发言权的高层知识份子阶层，产生相当广泛的联系，对社会的影响力愈来愈大了。
（3）圣严法师个人的大型演讲，及和各领域顶尖名人的座谈、对谈活动。
除了圣严法师个人历年应邀的演讲、对信徒的开示大会等，自1998年开始，圣严法师似乎成了台湾社会的名人，受邀参加多场台湾社会重要座谈会，如《天下》杂志举办的“飞越二○○○美丽台湾希望会谈”；行政院文建会等举办的“新世纪科技与人文高峰会谈”等等，分别与政治、高科技、文化、演艺界的顶尖人士如李远哲、林怀民、张学友、施振荣、曹兴诚、马英九、
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清大交大校长刘炯朗、张俊彦等对话交流；也为报章杂志开辟专栏写作，指导人生的压力放松要情绪管理、领导统御、知人交友、养生保健等各方面的问题；甚至总统陈水扁先生也曾到农禅寺拜访过他。圣严法师比以前更加大量曝光于电子和平面煤体，接触他的政商名流，络绎不绝（《两千年行脚》、《抱疾游高峰》）。
圣严法师自云：
如果是在十年以前，像这般高峰层级的名人畅谈，是轮不到我的，我也不敢接受的。但这种活动，对于当代佛教向深广面发扬，是有必要的，今天的我，还是卑微渺小，由于有了法鼓山全体僧俗的奉献，使我成了宗教界的领袖层级，因而被重视，……。（《抱疾游高峰》p.118）
在此，圣严法师已不再被视为只能宣扬宗教信仰的法师，而是能从佛教哲理、宗教文化的角度，来面对台湾社会各项重要议题，给予社会文化、教育、政治、经济、高科技、传播各方面，乃至未来整体社会脉动作指导与建言。他和各领域的顶尖人物的座谈、交流，意味他也是被社会名流公认的具有宗教专业水准的领袖人物。
（二）、台湾法鼓创业中“自我”与“他者”的关系论述
1。法鼓山 v.s.台湾社会之关系：“心灵环保”的专卖店，“禅修”的精品店
圣严法师介绍法鼓山的性质为：
介绍我们这个团体，并不是一般的寺庙性质；我们的联络处，也不是一般的佛学社团性质。而是一个用佛法的精神、理念，来从事提升人品、净化人间社会运动的团体。……用四安、四环的社会运动，普遍利益人间。……
同时，我又讲了一个譬喻，法鼓山如同是一个专业的专卖店，不是能够广泛推销一切商品的百货公司，而是集中人力和物力来作社会的启蒙运动。……我们的修行，是中国禅和净土；我们的生活，是依据戒律的伦理；而我们根本佛教思想的源头，是《阿含经》的缘起性空……。
（《两千年行脚》p.250）
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他定义法鼓山并非从事于一般寺庙活动的团体，在台湾社会是扮演著「从事社会改革运动的佛教教育团体”。如果就其譬喻而言，则是从事“心灵环保”的专卖店，禅修则是它的精品，是具有人文色彩提倡“人文的宗教信仰”，从事社会心灵改革运动活跃于目前的台湾社会，信徒人数已近百万的佛教团体。
2。圣严法师 v.s.台湾社会
法鼓山以提倡“心灵环保”为核心的“心”五四运动，为圣严法师带来了社会运动领袖奖、国家公益奖、国家文化奖等崇高荣誉，其中最具指标作用的是被《天下杂志》选为“影响四○○年、飞越二○○○年台湾现代人物中，最有影响能力的五十位人士之一”，且是以“心灵环保”受肯定，被界定为：“具有前瞻观念之启蒙重要人物”[27]。
圣严法师于1989~1993年间在台湾社会首先倡导“心灵环保”运动，而1997年，前总统李登辉也站在国家政府的立场提倡社会的“心灵改革”。时至今日，沈清松教授在其《台湾精神与文化发展》一书中，指出21世纪的台湾社会，“心灵改革”仍是目前台湾重要的改革工程，用文化创造来提升心灵境界，撇开政治意义不谈，其实是一项攸关国家发展的重要议题[28]。由此可见“心灵环保”的提出，的确具有指导社会风气、文化脉动走向的前瞻性。
由此前瞻性的眼光及运动的提出，使圣严法师近年常受邀参加和社会各行各业杰出高层的人物对话，共同探讨台湾社会文化的重大议题。
此外，1998年圣严法师受邀和十四世达赖喇嘛在纽约举行“汉藏佛教大对谈”；2000年又受邀出席“联合国世界宗教及精神领袖高峰会议”，名列53位全球卓越的精神领袖名单之中。而其在大会中的演讲词，被中华民国立法院列为一件重要的文献纪录（《抱疾游高峰》）。
圣严法师在21世纪初的台湾社会，成为最炙手可热的宗教领教，不仅是佛教徒心目中的高僧，也跨出了宗教的藩篱，具有台湾社会心灵导师的形象，以及代表台湾佛教界和世界宗教的高层交流。
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27. 林其贤，<圣严法师大事年表>．[1998．69岁之记录]，《圣严法师七十年谱》下册（台北：法鼓文化出版社，2000），页1069。
28. 沈清松，《台湾精神与文化发展》（台北：商务，2001），页99。
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参、《寰游自传系列》中的叙事结构、自传性质与旅游论述
一、《寰游自传系列》中的叙事结构与旅游论述
在以上的第贰节中，曾分别分析描绘《寰游自传系列》的情节内容及其叙事模式；再进而分析探讨文本中的圣严法师和外在世界之间的关系互动。圣严法师的《寰游自传系列》，就情节结构而言，每本书都没有完整的结构，大事记日记式的叙事单元，使每本书的结构松散，最多只能用缀连式的结构来形容，在事件与事件间松散的连结，而这个结构的连结点是什么呢？应该是作者的问题意识吧！十一本寰游自传的叙述，并没有流于重复的记忆、沉吟、喃呢、或大而无当的宣示使命等等，使人觉得读一本与读十本类似的感觉。最重要的应是作者能在其问题意识的宏观视野下，进行对生命历程的记叙和反观；也就是说就每一本的旅游论述部分，作者已在每本的<自序>中，对自己的旅游经验有了一段整体性反身观照论述。在十一本的寰游自传中，我们看到甚至连每本书的命名，都是作者对其一段生命韵律、问题意识缀连而成。我们可以用第十一本的《抱疾游高峰》<序>的摘录，做为其“旅行论述”如何被“自我主体”位置剪裁、形塑的代表。其云：
本书命名“抱疾游高峰”，乃因这一阵子，算是我历年来衰老病弱的顶点；接触高层人物的机会之多，参与场面，往往就是标明为高峰（summit），都是我生平的首遇。
在这本书中，圣严法师自我主体是站在生命首次“高峰”的位置，所以他的论述是个人衰老病弱的顶点，是个人和社会各界顶尖人物的互动，是个人著作、得奖被肯定的高峰，由高峰的自我主体位置观察，赋予生命事件高峰的论述意义。但笔锋一转，在佛法观照下，一切的高峰，对于生命/身体这个幻躯而言，也不过是如幻的虚名，但相对于佛法的弘扬则是甚有意义的。十一本寰游自传的旅行论述，经过前面三节的逐节分析旅行自我与他者的关系，至此总结的论述，即可以书名“抱疾游高峰”，在病体与事业的双重高峰上，做为《寰游自传系列》出书至目前为止的总体反身观照的论述。
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二、《寰游自传系列》中的自传性质与旅游论述
《寰游自传系列》中，我们可以看到圣严法师在不同岁月中的生命行履、活动历程。他的旅游书写，的确具有浓厚的自传性质，而这也正是他旅游书写的基本意图。因此，如果由旅游论述的自我与他者的关系，交涉到自传文类认为“自传是传主透过自传文本，替自我建立的一个或数个身分”，以及“自传是个人历史的集体建构”这样的观点，我们要问《寰游自传系列》中的文本自我，在自我与他者的关系中，建立起那数个身分？其中有集体建构的成分吗？
（一） 、建立“公共身分”的形象内涵（公领域的形象内涵）
就《寰游自传系列》每本书的情节描述与关系论述中，可以发现，整体而言圣严法师在文本中所呈现、建构的自我，绝大部分都是“公共身分”的自我。以事件为记叙的核心，就是建立公共身分的个人历史。不论是早期在美浓闭关苦修的头陀僧、赴日求学的苦读僧，学者教授的博士僧、或在欧美由披荆斩棘、传播禅法的行脚僧，到国际知名的中国禅师。在台湾由佛教法师到社会心灵导师等等，都是以僧侣的“公共身分”面向世界居多，其自云：
我之所以受到大会（指联合国宗教领高峰会议）重视，除了演讲内容有新意，也因为我既有文学博士学位又是国际知名的禅师；我有十来种英文著作，并被译成十多种语文，在欧美各国出版；我曾参与几种英文禅学及佛学论集的写作，……特别是1999年 Wisdom Publication 出版的 Peacework 中就有我的文章，目的就是写给联合国参考的；我在美国有两个道场及两份英文刊物，读者偏布全球，还有一个近百万人的法鼓山团体作为背景。也许还有一个条件，一九九八年，我在约和达赖喇嘛举行过一场世纪性的汉藏佛教公开对谈，于当成世界佛教领袖之中，有这项记录的不多。（《抱疾游高峰》p.269）
可见圣严法师对自我身分的建构，在《寰游自传系列》中，主要是“公共身分”的建构。这个和他个人处在并参与一个佛法由处于衰微、社会边陲地位，到今日多元化的社会中能站在重要位置的过程有关。他有强烈的使命感，要振兴佛教，要用佛教来奉献社会。因此在文本中他所呈现、建构、自我看待、定义的就是他的“公共身分”，而在“公共身分”的建立过程中，本来就是一个自我与外界、他者互动过程中，受到集体意识形塑的身分认定。
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例如圣严法师“禅师”的形象，最先是由他个人选定的僧侣角色，二十几年来，经由他带领的禅七已超过二百场；这意谓著社会集体意识也共同认定他是禅师，才会使他可以持续的主七。而当有相当多国家的佛教团体都邀请他主持禅七，并且他的著作被翻成多国语文时，反过来说，他成为“国际知名的禅师”也是受社会集体意识的建构认同而成。
乃至于在台湾得到十项大奖[29]、受邀参加联合国会议、受邀和达赖喇嘛主持汉藏大会谈，种种的“荣誉”都象征著社会集体对他个人历史的建构与参与。如果没有那么多奖项，没有社会各界高层的邀约，他也不可能自我建构生命公共身分的“高峰”。因此，就自传角度来看，文本中呈现最多的是圣严法师的“公共身分”。
（二） 、建立个人生命经验的开敞性（私领域的开敞性）
但除了面向世界的“公共身分”外，圣严法师也在文本中建构了个人生命经验的开敞性：不论是生命经历中荣耀的、艰辛的、挑战的、冲突的、悲喜的、感恩的、病苦的、神秘宗教体验的等等，他都会穿插描述。例如在波兰主持禅修录影时，遭到一位女禅众的强烈抗议，整个由质疑到化解的过程，皆娓娓道来。又如返乡探亲初次会晤久别重逢亲人内心的激动，老泪的纵横（《法源血源》）；重访昔日日本求学时种种回忆的感怀（《春夏秋冬》）；对昔日恩人沈家桢居士的感恩等等；而写得最多的则是身体的病弱、与生活的忙碌，几乎是本本书中，都有著病苦与忙碌的记叙。他常说“忙人时间多”、“忙得很欢喜”、“累得很欢喜”。“忙碌”成了自我书写中生命的主旋律。
再者，体弱多病也是他个人生命的基调。他的身体向来赢弱，文本中自我书写所呈显的身影，常在抱疾状态下从事各项活动，包括主持禅七、带团朝圣旅游，有时甚至要有医护人员随行、打点滴、打针以补充体力。“体弱多病又极端忙碌”，也许是自我定位为“人间比丘”的圣严法师，其个人所建立起的“现代禅师”的形象；似乎颠覆了对传统禅师栖息岩谷，出尘悠闲的形貌。
此外，偶而也会对个人宗教神秘经验做一揭露。例如写道：
杰克问我信不信有这等事？我当然信，我自己也有这样的经验；没有金钱时，无可告援时，我念观世音菩萨圣号，即使有很多困难的问题
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29. 林其贤，<圣严法师大事年表>，《圣严法师七十年谱》下册（台北：法鼓文化出版社，2000）。
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多半都能解决。虽然祷告上帝和念观音圣号不同，宗教信仰的力量，应当有其相同之处。
而在《金山有矿》一书中，圣严法师也叙述找到法鼓山；是他率领信众虔诵大悲咒，而有的感应。
另外，也有惊鸿一瞥的透露自己禅修境界的描述：
我这一生，虽然也经验过若干灵异现象，我都把它们当做光影门头的幻境。现在年纪老了，也会偶尔听到我的僧俗弟子，在梦中或者在定中，乃至于平常的时间，见到了有关于我的幻影，我是既不把它当成实有其事，也不允许他们常把这些听闻挂在嘴上。所以，进入名山有没有看到异相，并不是我们来山的目的。（《行云流水》p.45）
此处虽然不正面承认灵异感应，但也暗示宗教修持的确会有这部分的现象，只是这不是修行的重点罢了。
此外，对自身的体弱，圣严法师在《行云流水》中，曾藉替他治疗的大陆气功师之口云：
法师没有病，全身的气脉本来就是通的。只因背负著众生而生病。
用宗教性的理由予以诠释。
在个人经验敞开性的描述中，可以发现圣严法师建构了一个任真自然的自我，只要是自我真实的感受他就写出来。因此荣耀的事他也写得自然，病痛的折磨他也写得详细；担心受怕、畏寒受冻的辛苦他也描述；一切他在意的、不在意的，也都加以著墨。
这些大大小小，重要的、不重要的事件的描述，总体呈现出一个可爱有趣，任真自然的生命；也是这些个人经验敞开性的描述，增加了文本的生动引人之处。呈现在读者面前的是个鲜活有生命波折起伏的禅师，不是为了建构“国际知名禅师”完美无瑕的形象，而把自我书写成圣人的样版。
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肆、结论
书写之际，把人的存在归结为语言，是一切后现代主义的一个共识[30]。语言给出了世界，而自传是用语言叙述出来的文本自我世界，是传主自我诠释给出的自我版本，并不全然等同于真实人生中的自我。虽然如此，但自传文类的规范，总是要求具有趋近真实，指向真实的特性。而当一个自传文本完成后，它就是一个多元而开放的符旨，阅读者会给出什么样的理解，全看阅读者如何与之交谈对话，毕竟传主只能送出其对自我认定的身分、形象而已。
在此种理解的视野背景下，总括由前述各节《寰游自传系列》的文本探讨，可以发现《寰游自传系列》的自传倾向非常明显，是圣严法师自1980~2001年间四方行脚游化的编年记录。应可说是传主的自明（self-evident）之作。但一旦涉及书写，以自传语言呈现的自明之作，就叙事功能而言，它发挥的只是传主真实生平的“映镜”作用，如镜中虚像般映射生命之行履。然而，自此之后，传主将以“自传文本中的自我”，在历史中据有一个在场的位置，取得历史的发言权。也给读者提供了与之对话、论述的空间。
因此综观以上各节的论述，可以发现以下特色：
一、《寰游自传系列》的主旨
名为《寰游自传》，“寰游”标示著圣严法师的生命存在状态，是恒常性的处于“寰游”的状况。也就是由“居住中的行旅”与“行旅中的居住”[31]互相建构而成，每三个月的台北──纽约互为出发点与回归点。加为其间飞往世界各国行禅的旅行。而“游”字的另一核心要义则是“游化”。昔佛陀与其弟子们“游行人间”目的就是要“以佛法教化众生”。“自传”则标示著身分的定位：
我的任务是弘扬佛法，留下行脚过程的脚印，也是为了弘扬佛法。
（《空花水月．自序》）
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30. 滕守尧，《对话理论》（台北：扬智文化，1995），页42。
31. 廖炳惠，<异国记忆与另类现代性：试探吴浊流的《南京离感》>，出自《另类现代情》（台北：允晨文化，2001），页20。
页376 当代台湾旅游文学中的僧侣记游：
以圣严法师《寰游自传系列》为探讨 佛学研究中心学报第七期（2002.07）
以人间比丘的身分弘扬佛法记叙生平的行履经历，并为这一代的中国佛法留下具有历史文化价值事迹的见证，应是《寰游自传系列》的主旨（《空花水月．自序》。
二、《寰游自传系列》内容的主要焦点
其一为：放在国际佛教环境的宏观视野，进行中国佛教在西方世界的传播、立足与定位的建基立业。经过二十多年来在欧、美世界持续的主持禅修，今日的圣严法师已在国际佛教环境中，建立起中国禅法的特色，成为国际知名的中国禅师，能以中国禅师的身份和国际佛教各系统领袖对谈、交流；参与世界各宗教领袖的高峰会议。这代表著在世界宗教的版图中，现代中国禅法是占有一席不容忽视之地。
其二为：放在当代台湾社会的脉动中，圣严法师定位法鼓山是从事佛教教育的宗教团体。江灿腾教授指出“兴建法鼓基业，肩挑佛学教育重任”、“讲禅结合都市企业”是其佛教特色[32]。针对台湾社会的需要，提出“心灵环保”的观念，推行“心”五四运动，推广各类型禅修，使法鼓山不但成功的融入社会环境中，进而引导社会脉动的方向，从事社会净化的工作。在创立十多年来迅速崛起，成为四大道场中最具人文色彩的佛教团体，也是中国禅法能拿出自己特色的重要道场。使台湾的佛教徒，在禅修的法门上，不至于只有南传内观或藏传密教，却进不了自家禅修宝藏之门的遗憾。
三、《寰游自传系列》的书写特色
自古僧传即有记游传统，现存中国第一部僧侣自传是东晋法显的《法显传》，它记载法显西行求法见闻又名《佛国记》，很明显具有旅游自传性质；而唐．玄奘《大唐西域记》等也都是旅游性自传类的僧传。但这些古代僧侣的记游，都是描述前往异域求法取经的见闻录；现代僧侣记游则多描述所到之处的人文、景物山川风光等；《寰游自传系列》记叙内容却是出国传播中国佛法，或因受邀请而前往各国教授禅法；出游的角色由古代的求法，转变今日的传法，这在自古以来僧传的内容题材上是空前的创新。反映了当代台湾僧侣，云游四海，弘法传教的新生活型态；为当代旅游文学开拓了新题材与
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32. 江灿腾，<台湾佛教四大道场的经营与转型>，出自《台湾当代佛教》（台北：南天书局，1997），页39-41。
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以圣严法师《寰游自传系列》为探讨 佛学研究中心学报第七期（2002.07）
新类型的旅游书写。
再就书写的形式而言，圣严法师的书写中，以人物自身的活动历程，与人物间的交流对话为记叙重点。作者不假雕饰，用流畅白描的手法，叙事写人简洁俐落又宛然在目，使读者仿佛亲临现场，极见文字功力。
至于写景、抒情的部分较少，但其有心为之时，则笔触优美动人。整体而言，他的游记，以行云流水、鲜活生动地甫叙人物的活动、对谈、言行謦欬为擅长。这部分的书写，仿佛是他和朝圣团或禅修团体活动场景的长卷画轴，也是翔实生动的报导文学。随著文字的移动，圣严法师走过的足迹，鲜活真实地呈显在眼前，然其文章中夹带许多全文摘要式的知识介绍，对文章的整体文气而言，则偶有割裂之憾。总括而言，其以白描手法的叙事写人见长及在游记中具有强烈自传倾向，都在旅游文学中建立起自家特色。
四、《寰游自传系列》展现的精神风貌
做为当代僧侣自传中的《寰游自传系列》，有其属于当代国际佛教与台湾佛教这样特定的时空背景，但若作为杰出的僧侣自传，必有超乎其特定时代、历史、种族等之外的意涵，那是具有恒久魅力之所在，是自传的静默留白之处[33]。而在《寰游自传系列》中，是否有这样的魅力所在之处？让读者探索有得隐藏在文字背后的精神样貌？
综观圣严法师的人生经历，从出生在贫苦的江苏农家，14岁在狼山出家，后在上海赶经忏，做学僧；20岁从军渡海来台；30岁时随东初上人二度出家；34岁开始在美浓闭关六年。40岁时才负笈东洋留学，46岁取得博士学位。47岁时犹在美国纽约路边捡拾别人丢弃的家具搬回草创的东初禅寺使用；60岁时却已创设法鼓山成为台湾佛教四大道场之一；68岁创设美国纽约象冈道场，标志其在美国二十多来传播中国禅法的具体成果。70岁时主持连续七个默照禅七，标示著圣严禅风的历史地位。至71岁（2001年）受邀出席联合国的宗教及精神领袖高峰会议。
这样曲折迭荡又迈向生命高峰的历程，被其传记《枯木开花》的作者，形容为“四世为人”的传奇经历。见证了人格的坚毅性、生命的丰富性与对宗教强烈的使命感，圣严法师曾自云：
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33. 见胡经之、王岳文《文艺美学方法论》中<社会历史研究法>（北京：北京大学出版社，1994），页43。
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只要坚定信念，勿在阻挠的困难之前跪地求饶，而以努力及毅力来促进因缘的成熟，滴水能穿石，凡夫得成佛。（《金山有矿》p.212）
此段话正可显见其坚毅的人格特质。这坚毅的人格特质，正是使他能够在无路中找出路来；能够以滴水穿石的精神，用密密麻麻的各项工作，不畏艰辛、奔波、病苦拖累，一步一脚印，开拓建构其融合精微广大、高明中庸为一体的佛教事业体系。
圣严法师的生平，也许可用“生命之花开得晚，却是一路绵延向高峰开绽”来形容。他启示著人生愿景永不嫌晚，只要有愿力、与毅力，生命就有开花的可能，而且可以善用生命，一路绽放，愈开愈灿烂，愈开愈芳香远溢。
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