[福州]福建师范大学学报，2001年第3期
　　92-100页
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　　【作者简介】李小荣(1970-　)，男，江西宁都人。福建师范大学文学院讲师，浙江大学古籍研究所博士后。　福建师范大学文学院，福建福州，350007
　　【内容提要】本文比较了唐代佛教经疏和魏晋南北朝及罗贯中《三国演义》中的三国人物故事的异同，由此可以看出三国故事在历史上的流播和演变，并进而分析了佛家经疏例引故事的成因与影响。
　　【英文摘要】Compared the Three—Country Stories of the annotated books onthe Buddhist sutras in the Tang Dynasty with the correspondingstories in the Wei—Jin and Southern and Northern Dynasties andRuo Guanzhong's Historical Romance of the Three-Country(《三国演义》),this paper tells us the development and disseminationof the Three-country stories.In addition,the author has madean analysis on the causes and influence of the ways that theBuddhists quote stories for their lectures.
　　【关 键 词】佛教经疏|三国故事
　　Annotated Books on the Buddhist Sutras/the Three-countryStories
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　　早在魏晋南北朝时期，社会上就开始流传着一些有关曹操、刘备、诸葛亮、庞统等三国人物的逸闻趣事。(注：关于魏晋南北朝时的三国故事，可参看葛洪《神仙传》、裴启《语林》、干宝《搜神记》、王嘉《拾遗记》、刘敬叔《异苑》、刘义庆《世说新语》等。)特别是公元五世纪裴松之为陈寿《三国志》作注，引书达到210余种，其中包含了大量的历史传说，内容已相当丰富，极大地呈现了三国人物故事的民间形态。至隋唐两代，三国人物甚至搬上了戏剧舞台，如张飞与邓艾(注：任半塘：《唐戏弄》，上海古籍出版社1984年版，第746-765页。)。这表明，此时三国故事的流播已进入了全新的阶段。更为引人注目的是，释家经疏也起到了推波助澜的作用。但这点，前贤时哲关注得还很不够。据笔者所知，仅有一粟及李福清等少数学者有所注意(注：一粟的论文为《谈唐代的三国故事》，文载《文学遗产增刊》第十辑，中华书局1962年版。李福清在其《三国演义与民间文学传统》(上海古籍出版社1997年版)中则利用了一粟所发现的材料。)。本人不揣浅陋，拟在前人的基础上，结合阅藏时新发现的史料，再申述如下。
　　一
　　唐代佛教经疏中最早提到三国人物故事的是初唐的高僧道宣(596-667)，他撰成于630年的《四分律删繁补阙行事钞》中谈及一个人物具有何种品质才会受人尊敬时，加注云：“似刘氏重孔明者。”道宣之书在有唐一代极为流行，如今存敦煌遗书中即有S.0726,S.1518,S.1815,P.2041,P.2085等50多种抄件，可以说是当时僧尼必读的教科书和佛学入门教材。而且自该书撰成之后，又有多位僧人对其注释，如大觉约作于714年的《四分律行事钞批》卷二十六云：
　　注云“似刘氏重孔明者”。刘备也，意三国时也。谓魏主曹丕都邺，今相州是也，昔号魏都；吴主孙权都江宁，号吴都；刘备都蜀，号蜀都：世号三都，鼎足而立。蜀有智将，姓诸葛名高(亮)，字孔明，为王所重。刘备每言曰：“寡人得孔明，如鱼得水。”后乃刘备伐魏，孔明领兵入魏。魏国与蜀战，诸葛高(亮)于时为大将军，善然谋策。魏家唯惧孔明，不敢前进。孔明因病垂死，语诸人曰：“主弱将强，为彼所难，若知我死，必建(遭)彼我(伐)。吾死以后，可将一袋土，置于我脚下，取镜照我面。”言已气绝。后依此计，乃将孔明置于营内，于幕围之，刘家夜中领后还退归蜀。彼魏国有善卜者，意转判云：“此人未死。何以知之？蹋土照镜，故知未死。”遂不敢交战。刘备退兵还蜀，一月余日，魏兵方知，寻往看之，唯见死人，军兵尽散。故得免难者，孔明之策也。时人言曰：“死诸葛怖生仲达。”仲达是魏家之将也，姓司马，名仲达。亦云“死诸葛走生仲达”。其孔明有智量，时人号为卧龙，甚得刘氏敬重。(注：朱一玄、刘毓忱《三国演义资料汇编》天津，百花文艺出版社，1983年版，第52-53页。)
　　这里，大觉的注释中只有刘备说的“寡人得孔明，如鱼得水”一句是与正史《三国志》的“孤之有孔明，犹鱼之有水也”(注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第728页。)相似。其他所述，皆属当时的传说，因为刘备去世早于诸葛亮，说刘备伐魏与史实根本不合。至于诸葛亮死后助蜀军成功退守之事，大概沿用了习凿齿《汉晋春秋》所述的传说，裴松之注引之有云：
　　杨仪等整军而出，百姓奔告宣王，宣王追赶焉。姜维令仪反旗鸣鼓，若将向宣王者，宣王乃退，不敢逼。于是仪结陈而去，入谷然后发丧。宣王之退也，百姓为之谚曰：“死诸葛走生仲达。”(注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第740页。)
　　但是相比较之下，大觉的注释除了引用前人的民间谚语外，其他细节者都是截然不同。它应是当时民间物语的新态。唐代史家刘知几(661-721)成于710年的《史通》卷五有云：“讹言难信，传间多失，如曾参杀人，不疑盗嫂，翟义不死，诸葛犹存。此皆得之于行路，传之于众口。”(注：朱一玄、刘毓忱《三国演义资料汇编》天津，百花文艺出版社，1983年版，第52页。)这里便指出了民间把已死去的诸葛亮当作活人来看待的故事流传之广泛，并谓这种传说与史实相去甚远。另外，对于这个传说的叙述，唐末僧人景霄《四分律行事钞简正记》卷十六的注释则与大觉基本相同：
　　“刘氏重孔明”者，三国时蜀主刘备也。孔明即诸葛亮之字也，襄阳人也。为蜀主之所重，自三往召之，方出。次，亮为丞相。备常云：“寡人得孔明，如鱼得水。”后令孔明领兵伐魏，因得病垂死，语诸军曰：“主弱将强，为彼所难，若知若知(衍二字)吾死，必遭彼伐，可将大 盛土，安吾足下，取镜照吾面。”言讫而终。置相营内，依语为之。至半夜，抽军归蜀。经月余日，魏王有将司马仲达，善卜，卜云“未死”。何以知之，踏土照镜，故知在也，不敢进兵。至后方委卒，时人曰：“死诸葛怖生仲达。”此举俗贤，反况于道圣也。(注：朱一玄、刘毓忱《三国演义资料汇编》天津，百花文艺出版社，1983年版，第54页。)
　　由此可见，景霄大约是利用了大觉的注本，仅是改动了个别字句，附加了一些说明，如说是司马懿本人善卜，并且加入了刘备三顾茅庐的说明。其中的关键情节后来被罗贯中采入了《三国演义》中，第104回《陨大星汉丞相归天，见木像魏都督丧胆》中谓孔明临死之际付密计于杨仪，方法是作一大龛，将其尸体坐于龛中，以米七粒，放入口内，脚下明灯一盏。杨仪执行密计，果然奏效。当司马懿发觉后急忙遣兵追赶，却见到了孔明之坐像，被惊退。作者于此亦引用了蜀中谚语：“死诸葛脽能走生仲达。”(注：参见《三国演义》，人民文学出版社1995年版，第892-893页。)
　　关于诸葛亮的传说，中唐高僧澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷四十亦有引用：
　　疏：且夕钓磻溪下，第四举例证成，以君臣为一对。磻溪即是太公垂钓之处，顿为武王之丞相，岂要历资？略举一事，其例甚多。诸葛亮受黄钺于茅庐，韩信将坛于一卒，蔡泽夺范睢之印，张仪霸秦王之威，皆布衣也。(注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第八十六册，北京，中华书局，1994年版，第646页。)
　　从这里可以看出，澄观对史传相当熟悉，涉及到《史记》、《汉书》、《三国志》等，而所谓诸葛亮受黄钺于茅庐指的便是刘备三次造访孔明之事。《三国志》卷三十五云：“时先主屯新野，徐庶见先生，先主器之，谓先生曰：‘诸葛孔明者，卧龙也，将军岂愿见之乎？’。先主曰：‘君与俱来’。应曰：‘此人可就见，不可屈致也。将军宜枉驾顾之。’由是先主遂诣亮，凡三往，乃见。”(注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第728页。)黄钺本指天子仪仗，刘备请孔明出山时，并未登上帝位。澄观所记，不过是表明：到了唐代有关诸葛亮的传说也有了新的说法。
　　智顗说、灌顶记、湛然(711-782)释的《妙法莲华经玄义释鉴》卷三十六则载有杨修的故事，其中有云：
　　次正比决中言，复劣杨修三十五里者：汉顺帝时上虞县令度尚有息名子礼，为曹娥作碑。后蔡邕字伯喈闻其碑妙，特从北来，至碑所，值夜，乃手摸读之，叹之不已。于夜题其碑背，以为八字云：“黄绢幼妇，外孙 臼。”至后汉时，杨修曹操同至碑所，见此八字，杨修当时晓八字义，曹公尚昧，乃云：“未得说之。”行过三十五里，思乃得之，便自叹云：“才不才，三十五里哉！”(注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第九十三册，北京，中华书局，1995年版，第906页。)
　　关于这件传说，晋裴启《语林》是这样说的：
　　杨修，字德祖，魏初弘农华阴人也，为曹操主簿。曹公至江南，读曹娥碑文，背上别有八字，其辞曰：“黄绢幼妇，外孙虀 臼。”曹公见之不解，而谓德祖曰：“卿知之否？”德祖曰“知之”。曹公曰：“卿且勿言，待我思之。”行卅里，曹公始得，令祖先说。祖曰：“黄绢色丝，‘绝’字也。幼妇少女，‘妙’字也。外孙女子，‘好’字也。 臼受辛，‘辞’字也，谓‘绝妙好辞’。曹公笑曰：“实如孤意。”俗云“有智隔卅里”，此之谓也。(注：朱一玄、刘毓忱《三国演义资料汇编》天津，百花文艺出版社，1983年版，第20页。)
　　南朝刘宋刘义庆《世说新语》“捷悟第十一”所载与《语林》相同，都谓曹操与杨修之智相差三十里，甚至在初唐元康《肇论疏》中所征引的同一故事中仍为这一说法，所谓“有智无智校三十里”。(注：《大正新修大藏经》第四十五册，新文丰出版公司1983年版，第164页。)而中唐湛然所记则为三十五里，可见该故事至中唐已发生了极大变异。罗贯中《三国演义》第七十一回“占对山黄忠逸待劳，据汉水赵云寡胜众”中叙曹操见蔡琰时亦引及此事，不过看碑文的地点不同，由江南换成了西北的蓝田蔡邕庄，出场人物中增加了蔡邕之女蔡文姬，且谓曹操与杨修之智仅相差三里。由此看来，相差数字的变化反映了不同历史时期这一传说的不同形态。
　　湛然《止观辅行传弘诀》卷五之三又说：
　　十界相望，善恶可知。昔孙、刘等者，引事以证先见之相。汉末三人俱诣相者，相者见孙、刘有社稷之相，即便语之。曹公不蒙相者所记，知相者不逮，褰衣示之，相者见已，举声大哭：“天下鼎峙，四海三分，等荼苦菜也。”至后汉末，此之三人，果据三方。孙据吴，刘据蜀，曹据魏。前后二汉并王莽十八年，刘玄一年，合四百二十六年。后汉末献帝时，董卓作乱杀太后，焚洛阳，五星失度，五岳崩裂，天狗流行，地数振动。白虹贯日，赤气穿宫。谷一斛五十万，豆一斛二十万，州县各权，群臣饿死。至建安元年，曹为司隶校尉。操本沛人，姓曹氏，讳操，字孟德。汉曹参之后，少多机智，有权数。好飞鹰走狗，游荡无度，世人未奇之。唯南阳何颙等异之。本传应别有相者，不知颙谓曰：“吾见天下之士，未见若君者，天下将乱，非命世之士不能济，能安者在君乎？”为校尉时知尚书令事。二年袁绍称天子，操尚为冀州牧。十三年操为丞相，十八年后曹自称为魏公。十九年刘备刘璋据益州。备字玄德，涿郡人，父事州郡。少孤，(与)毋(母)贩屐赁织为生。舍东南角篱上有桑树，高五丈余，常望气，罿罿如小车盖。往来者异之，或云此家出贵人。备小时儿戏其下，曰：“吾必乘此羽葆车盖。叔父子惊(敬)曰：“勿妄言，灭吾门矣。”年长大，不乐读书，希走狗马，奏音乐，美衣服。长七尺五寸，手过膝。少语言，(善)下人，喜怒不形于色。此即显相之貌也。至建安二十年，操杀皇后及皇太子，二十一年自称魏主，刘备自称汉中王。孙传不能具记。曹公相显如八界，孙、刘相显如二界。(注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第九十五册，中华书局，1995年版，第230页。)
　　这里所记曹操、孙权、刘备同诣相者之事，显然是出于当时的新传说，因为隋智顗《摩诃止观》中仅有短短的两三句话述及此事，即“昔孙、刘相显，曹公相隐，相者举声大哭：‘四海三分，百姓荼毒。’”(注：《大正新修大藏经》第四十六册，新文丰出版公司，1983年版，第53页。)征诸陈寿《三国志》及裴松之注文，都无这种记载，大概是唐人对于天下三分新造的附会之说。不过所述曹操生平行事，基本符合史实。如说曹操“少机警，有权数”、建安十三年为丞相、十八年为曹公、二十一年为魏王等。所不同的是在《三国志》中称誉曹操的是梁国桥玄，湛然所记却为何颙。不过赞语大致相同。《三国志》载玄谓太祖曰：“天下将乱，非命世之才不能济也，能安之者其在君乎？”(注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第2页。)《三国志》载曹操杀汉献帝皇后是在建安十九年，而非是湛然记的二十年。另据《后汉书》所载：“(建安十九年)冬十一月丁卯，曹操杀皇后伏氏，灭其族及二皇子。”(注：范晔：《后汉书》，中华书局，1965年版，第388页。)因此，湛然所记当有误。这点，《三国演义》第六十六回“关云长单刀赴会，伏皇后为国捐躯”倒无差错。另外，刘备称汉中王也不是建安二十一年，而是二十四年。但有关刘备的其它事情，则大都抄自《三国志》卷三十二《先主传》，兹引如次：
　　先主祖雄，父弘，世事州郡。雄举孝廉，官至东郡范令。先主少孤，与母贩履织席为业。舍东南角篱上有桑树，生高五丈余，遥望见如童童小车盖，往来者皆怪此树非凡，或谓当出贵人。先主少时，与宗中诸小儿于树下戏，言：“吾必当乘此羽葆车盖。叔父子敬谓曰：“汝勿妄语，灭吾门也。”……先主不甚乐读书，喜狗马、音乐、美衣服。身长七尺五寸。垂手下膝，顾自见其耳。少语言，善下人，喜怒不形于色。(注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第698页。)
　　两相比较，几无不同。但据《汉晋春秋》是涿人李定说“此家必出贵人”。(注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第699页。)而相孙权的有二人，《三国志》载刘琬观相孙权曰：“形貌奇伟，骨体不恒，有大贵人之表。”《江表传》则谓其父孙坚见权生“方颐大口，目有精光，坚怪异之，以为有贵象。”(注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第882页。)
　　最后需要指出的是，《三国志》中有关刘备出身、生活情趣、性格特征的记载，差不多被罗贯中搬入了《三国演义》第一回：“宴桃园豪杰三结义，斩黄巾英雄首立功”，他仅是增加了一些细节，如写外貌增添了“面如冠玉，唇若涂脂”一句，可见这种传说的主体内容自晋至明并没有多大变化，已成了一种套路。
　　二
　　唐代释家经疏例引中国史书故事的做法是自有渊源的。它主要继承了六朝以来唱导所用的某些伎俩。梁慧皎《高僧传》载唱导所贵“声、辩、才、博”四事中，所谓“商榷经论，采撮书史”，(注：慧皎：《高僧传》，中华书局，1992年版，第521页。)指的就是“博”。说的是在对众生宣畅佛法时，可以杂引书史。隋唐经导合一后，这种方法亦进入了佛教经疏中(注：详见拙文《变文与唱导关系之检讨》，《敦煌研究》1999年第4期。)。如澄观《大方广佛华疏演义钞》卷五中引有《列子》之“钟子期与伯牙”的故事，(注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第八十六册，北京，中华书局，1994年版，第258页。)卷四十一又注引《晋书》之“王献之好竹，到处即皆树之，问其故，答云：‘人生不得一日无此君耳。”(注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第八十六册，北京，中华书局，1994年版，第659页。)的故事。湛然《妙法莲华经释义玄鉴》在述张仪、范蠡之故事时，则引用了《史记》。(注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第九十三册，北京，中华书局，1995年版，第862页。)
　　其实，佛教经典中有的本身即为印度故事集，如《出三藏记集》卷九载河西沙门释昙学、威德等八位高僧在于阗大寺遇上般遮于瑟大会：“般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学各弘法宝，说经讲律依业而教。”(注：僧祐：《出三藏记集》，中华书局，1995年版，第351页。)陈寅恪先生据此指出：“《贤愚经》者，本当时昙学等八僧听讲之笔记，今检其内容，乃一杂集印度故事之书，以此推之，可知当日中央亚细亚说经，例引故事以阐经义。此盖导源于天竺，后渐及于东方。”(注：陈演恪，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1982年版，第192页。)
　　隋唐时期，佛教经疏可直接用于讲经活动中，《国清录》卷四载有慧日道场僧慧庄法论二师于东宫讲《净名经》，“全用智者疏判释经文”。(注：中华大藏经编辑局，《中华大藏经》第八十三册，中华书局1994年版，第219页。)智者即隋代天台宗大师智，他的“净名经疏文”在隋唐两代影响甚大，常被用作讲经说法的教材。窥基(632-682)的《妙法莲华经玄赞》卷十则云：
　　基以谈游之际，徒次博陵，道俗课虚，命讲斯典，不能修诸故义，遂乃自纂新文，夕制朝谈，讲终疏毕。(注：中华大藏经编辑局，《中华大藏经》第一百册，中华书局1996年版，第601页。)
　　由此可见，《妙法莲华经玄赞》一书是基法师为了对道俗讲解《法华经》而撰的疏文。敦煌遗书P.2029号《净名经关中释抄》卷上之题记曰：“壬辰年(872)正月一日，河西管内都僧政京城进论，赐朝天紫(衣)大德曹和尚就开元寺为城隍禳灾，僧进《维摩诘》。当寺弟子僧智惠而随听，写此上批，至二月二十日写讫。”可见这份抄件即是曹和尚讲经的记录。既然释家注疏可用于佛教法会中，那么它所征引的各种历史故事应是世俗大众所熟知的。事实上，在今存敦煌变文中，如《伍子胥变文》、《王昭君变文》、《孟姜女变文》、《李陵变文》、《董永变文》等讲史性变文中，其主人公都是家喻户晓的历史人物。而前揭释家注疏中所引之三国故事中，如诸葛亮、刘备、曹操、杨修等亦然。不过，释家讲经说法自有其目的，在引证历史故事的同时，主要是为了阐述某种佛理，如未详作者的《正诬论》为了说明“四重罪不滥”，即“自作自受”之佛理时，便引用了《左传》中有关曹厉公与子反的故事(注：参见拙文《变文生成年代新论》，《社会科学研究》1998年第5期。)。再如前揭湛然《止观辅行传弘诀》之引曹操、刘备的故事，是为了说明“十界相望，善恶可知”的佛理。
　　佛教经疏例引故事为证的手法，还影响了儒家和道家的讲经解经。关于前者，潘重规先生在《敦煌变文与儒生解经》中已有详细说明，(注：潘氏之文原载《静宜学报》1981年第4期，后收入《中国敦煌学百年文库》“文学卷”第4册，第54-57页，甘肃文化出版社1999年版。)此处不赘。至若后者，可举宋代《太上感应篇》为例，如它在解释“福祸无门，唯人自召”时便引了两则故事。其中一则有云：
　　昔卫仲达初为馆职，被摄至冥司，冥官命吏呈其善恶二录，比之则恶录盈庭，而善录才如筋，小官色变，索秤称之，既而小轴乃能压起恶录。地为之动，官乃喜曰：“君可出矣！”仲达曰：“某未四十，安得过恶如是多乎？”官曰：“不然，但一念不正，此即书之，不待其犯也。”仲达曰：“然则小轴中所书何事？”官曰：“朝廷尝大兴工役，修三山石桥，君上书谏止之，北(此)谏稿也。”仲达曰：“某虽言之朝廷，初不从于事，何益能有如是之力乎？”官曰：“朝廷虽不从，然念之在君者，已是向使听从，则君善力何止如是？将见乘此而立获度世矣，尚安得而摄君乎？奈何恶念太多，力已减半，不可复望。”大拜，后果止于吏部尚书。(注：《道藏》第二十七册，文物出版社1988年版，第6页。)
　　这种用历史故事来解说经义的方法显然仿自释家经疏，正如道教变文是模仿佛教变文一样(关于这一点，本人另有专文论述，此不赘)。可见这种方法影响至深，对宗教宣畅的通俗化起到了巨大的推动作用。