如果说孔子的贡献主要在于开辟出仁的意义世界，那么，孟子的成就则表现为他能够在形上与形下两个层面同时而充分地展开了仁的超越性与可切近性的论证。面对人类苟活于乱世的存在困境，孟学中的仁所要解决的问题始终是人性尊严如何获得有效呈现。孟子以“四端”解仁，凸现仁的原始性与直感性，而以“亲亲”释仁，则进一步彰显仁的可触性与普适性，从而使孔子仁学思想更加丰富，更加充实。

一、仁与人

“仁也者，人也。合而言之，道也”。解仁为人，在古代是很顺理成章的一件事情。江声《论语竢质·学而》：“仁，读当为人，古字人、仁通。”《论语·雍也》中，就有“井有仁焉”之说。后来儒家直接规定仁为人，仁、人统一而称为道。赵歧注曰：“能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。”这里，人与其说是单称，毋宁是一种全称，即并不是只有人类之中的一部分才能够行仁恩的，而是只要是人都能够行仁恩。于是，人就是仁，仁就是人，人、仁始终是统一的。人活世间，人的存在本身即已经是道。“君子所性，仁、义、礼、智，根于心”。作为“性之四德”的仁、义、礼、智，起源并不玄奥复杂，而只在人心之中。没有人、没有心的时候，也无所谓仁与不仁。所以，有人则有心，有心则有仁，心仁一体化，仁心不相离。“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”。人皆有心，心与心之间可以进行交流、沟通与互相理解，“理”、“义”是人心可通约性的最底层。发生于人心之中的理与义，才是人之为人的基础，一切社会存在的前提，或世界构成的先决条件。圣人之所以是圣人，圣人之所以伟大，重要的原因之一就是最先发现并提出了为人们所共同承认与遵循的理与义的标准。所以说，“仁，人心也。义，人路也”，赵歧注曰：“不行仁义者，不由路；不求心者也，可哀悯哉！”儒家观念中似乎存在着一个不需要证明的前提预设，即凡是人都可以行仁，都必然行仁，人完全可以达到仁。于是，在人与仁之间划上等号。然而，这只是理念中的人而已，现实的生活世界里，人与仁往往相去甚远。蓄意把仁的起源抽象化、玄虚化乃至神秘化并不有利于人们体会仁、施行仁，这显然不为儒家所倡导。仁之于心，不应该被理解成一种物与存放处所之间的空间关系。

对于人而言，仁很重要，生来与俱，推卸不掉，它已经融入人们的血液与骨髓之中，并已成为人们的本性自然。于是，仁作为人之为人的内在规定性，也是人生在世最值得珍惜的宝物。孟子说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”。原来，仁、义、忠、信之类的德性都是人一出生即已获得的先天因子，不待外求，不需他借，是人之为人的基本规定与一般要求。这里，“尊爵”指最尊贵、最崇高的爵位，寓意仁是人身上最重要的宝贝。“天爵”指天然、自生的爵位，意味着仁乃是天赐予人的先天素质，它已成为人们的秉性，不可以随便丢弃。“安宅”指最安全的住宅、处所。在孟子看来，仁是人之所以安身立命的栖息地。人如果想要心安理得地活着，就必须回归于仁心，发现自己的仁心。

二、四端之心

那么，孟子所说的“心”又是什么呢？孟子并没有对“心”的概念作明确的界定，而始终只作功能性与现象性的描述。然而，首先可以肯定的一点则在于——心是人皆有之的“不忍人之心”。对于任何人来说，这一“不忍人之心”是可感、可知的，随意而发，随情而生，它可以与经验事物联系在一起，又可以获得形上的本体超越。《孟子·公孙丑上》说：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

所谓“不忍人之心”，赵歧注曰：“人人皆有不忍加恶于人之心也。”“先王推不忍害人之心，以行不忍伤民之政，以是治天下，易于转丸于掌上也”。实际上，孟子的“不忍人之心”又不止于不忍加恶于他人，对于一切有生命的生灵，也一样不忍伤害。在儒家，“不忍人之心”是一种近乎本能而又超越本能的人性情感， “不忍人之心”同时也非常真实地含有仁、义、礼、智的萌芽因子，所以它又不失为一种先验的德性赋予，进而还能够渗透到日常生活世界非常现实的道义行为中。在孟子，人皆有之的恻隐、羞恶、辞让、是非之心是仁的源发地，四端萌动，仁意呈现，举首投足，都能够反映出仁的意旨与蕴涵。一切体仁、达仁的追求都不过是“四端”的发现与推广。能不能发挥自己的“不忍人之心”，关系重大，把“四端”由个体的特殊体验向外扩充，于家可以侍奉父母、尊长，于国可以为政治民，乃至于统御天下。反之，则连个人的身家性命都难以自保。

既然“仁、义、礼、智根于心”，则意味着人之心潜藏着仁、义、礼、智的先天因子、实现可能与推之于外的动力。《孟子·告子上》中说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”赵歧注曰：“仁、义、礼、智，人皆有其端，怀之于内，非从外销铄我也。求存之，则可得而用之；舍纵之，则亡失之矣！”恻隐、羞恶、恭敬、是非的心情，为人人所先天固有。心的功能一旦萌动、发挥，可以本真地指向仁、义、礼、智四大方面。尽管求仁只需要内心发现，但如果不进行必要的自我反省或自我意识则不可能获得。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，根据性善的人性预设，发自于内心的仁，或者仁心的直接呈现，不可能不趋向于善，或直接就可以呈现为善的言语和行为。戴震说：“善，曰仁，曰礼，曰义，斯三者，天下之大本也。显之为天[之]明谓之命，实之为化之顺谓之道，循之而分治有常谓之理。”在儒家，不仅仁可以是本体未发，又可以是发用流现，甚至，作为一个道德概念的善，也可以即本即末，即用即体。

人之心还具有一切感官所不可能具备的功能。心是主，处于支配、决定的地位，感觉器官只是心的外向延伸。于是，心的内向反省也不可能直接等同于感官系统发挥作用后所获得的简单结果。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。耳目感官与我心都是上天赋予人类的本能。耳、目、心三种感性器官中，心最优越，它能够支配和指使耳目的功能发挥。没有心，耳目感官则一无功效。离开我识，物只剩下它纯粹的自己。“人有耳目之官，不以心思主之，而遂蔽于耆欲之物，既蔽于物，则己亦已失矣！己已失，则是亦为物而已。是则物交接其物，终为物引之，丧其所得矣！惟心之官则为主于思，如心之所思，则有得而无所丧；如不思，则失其所得而有以丧耳。是以天之所与付于我者，所以先与立其大者，则心是也”。物与己之间存在着很大的距离，甚至可谓天壤之别。物与己，各自构成人际世界的一极，物是世界发生的刺激源，己是世界发生的主观根据，二者缺一，都不可能形成所谓的世界。没有人心介入的纯粹的物，还只是一个绝对的天；而只有纯粹的己在发挥功用，不涉及任何对象事物，则一定陷入虚妄不实的臆想。

人为天生，而心又是人类与生俱来的尤物；心生识，则又是人的秉赋。只要我心具备了构造世界、理解万物的能力，那么，耳目感官所能够获得的一切现象内容实际上也就早已存在于我心的能力预设之中了。人只有在内心深处进行自返、内省的前提下，才有可能领会世界万物的本质而达到善。耳目感官不能够反省，所以就容易被外物所牵引、迷惑。没有自省，人就不可能构造出自己的世界，也不可能理解一切外物。所以，朱熹说：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。”一切事物的来龙去脉、现象世界的真正构成都必须维系于我心。