“生与死的禅法”中第三个中有，名为“禅定中有”，称为“本觉自解脱”，譬喻为可喜的少女照镜。

这部分禅修包含两个单元：三虚空禅定、四大解脱。名字很吸收，可是却实在难以修习。还不但难以修习，其实连它们的原理都很难了解，因此我们必须由“本觉”这个名相说起。

本觉具名“本明觉性”，藏文称之为rig pa。它并不专指现证空性，而是强调“本来清净光明”。需要注意的是，这本来清净光明不能称之为“相”，因为它是内自证的境界，并非客观现象。既然是境界，那就一定不是具有实体的存在，所以必然是空性，不能将之谛实。

还可以这样来理解：现证“本来清净光明”，实在是现证空性的手段。前面已经说过，人类只能由理解事物的现象与功能，来理解这事物的自性（譬如只能由水的流动与洗涤等等来认知水性），所以我们便只能由现证本来清净光明来现证空性了。

在这时，“清净光明”是空性的“明分”（于事物则称为“相分”）；“本来”则是空性的“现分”，因为“本来如是”，即是本来就具足生机，这即是空性的功能。

所以“本来清净光明”即是“现证空性”的內心境界。这境界即亦是“如来藏智”（有时经典上却简称之为“如来藏”）。当这境界在心性中显露时，便可以说，行者已由“迷”（无明）这种心识，转变为“觉”这种境界（智）。

“三虚空禅定”所教授的，即是如何內自证本来清净光明。

不过，虽然行者依禅定能内自证本来清净光明，他却依然未能成佛，因为尚未解脱。所以便有“四大解脱”的直指教授，来帮助行者圆成佛道。所谓“直指教授”即是只指出一个方向，并无具体的禅修方法，因为在这时际，任何能用名相表达的禅修都已反成障碍，根本再无禅修方法可以成立。

正因如此，才譬喻之为可喜少女照镜。

人生在一个虚妄的世间，作种种分别，是故我们亦唯有藉着虚妄与分别来修行，然后才能期求超越。如果以照镜为例，镜影便即是虚妄分别的事例。可喜的少女照镜，即是藉着虚妄分别的镜影，来看清青春可喜的本来一张面。这便即是本觉。

看镜影而超越镜影，即是禅修虽由虚妄分别入，但却能超越虚妄分别；由住心性入而超越心性；由现象入而超越现象。当能超越之时，即是现证。——本觉自解脱的原理就是如此。

必须彻底通达这个原理，才能修习“三虚空禅定”。

现在我们谈谈“三虚空禅定”。

依文字来说，说得很简单。什么叫“三虚空”？外空是虚空的空、內空是心眼相连的脉空、密空是心中的悲智脉空。

所以，由心中的密空，引本明觉性于双眼，复引眼于外空的虚空际而作凝视，那便叫做三虚空禅定了。当引心于眼时，本觉显现（本来清净光明显现）；当引眼于虚空际时，本觉智自然生起。

如果事情就是那么简单，成佛便不太难，行人就这么坐着，心观眼，眼观虚空，不见得困难。所以近年有些人教授“大圆满”，一入手便采取这种禅法。他们教人“心观眼，眼观天”，却连“天”与“虚空”的分别都不了解。

将“天空”等同“虚空”，实在也是常易犯的错误。原来，“天空”是指遥远处蓝色的一片天幕，“虚空”则指包容着修行人的空间。依我们的视野，天空只是平面，虚空则是立体。我们可以想象自己是困在气球中的一只小甲虫，小甲虫给挂在气球的中心点。那么，它视野范围所及的气球表皮，便有如“天空”，它知觉范围所及的空间，便有如“虚空”。

假如连这点也弄错，只是两眼朝天的话，那绝对不是“三虚空”的禅定，只是呆呆坐着的望天禅。因为行人心中的悲智脉必然未能观成像中空的水晶粒，由悲智脉通向双眼的两根脉，亦必然未能观成像幼细而中空的“光纤”，因为他将外虚空已看成是天空一片，既然一片，又何从说之•为空。外空不空，内空与密空自然更无法观成空。

所以“虚空”的定义，即是这禅法的秘密。从来只有口诀教授，未见于文字解释。

不过即使知道“虚空”是怎么一回事，这也不是一入手便起修的禅法。作这禅修的人，以“处生中有”和“梦幻中有”的证量为基础，前面已经说过，这两个禅修能令行人住于心性，如今这个禅修，则是为了令行人能够“心性自解脱”（若为利根，于前二禅定已心性解脱，住于法性，则这个禅修便能圆成“法性自解脱”）。

所以在梦幻中有修“四大光明”，引发清净光明生起，如今则是现证“本来”清净光明。因为光是现证清净光明还不够，还必须现证本来清净光明，重点在本来，才称得上踏入解脱道（由是可见禅法的连续性）。

我们甚至还可以这样说：倘未能住于心性，生起清净光明，贸贸然便去修三虚空禅定，如果是短期修习，而且修的时候根本心散，那只是浪费时间而已，如果修的人很专心，而且是长期修习，这种望天禅一定出事，行人的心理会变成病态，或放纵、或消极、或狂妄、或自卑，不良反应视行人的气质而定。

“三虚空禅定”这种观修，强调“实不观于一法”，亦即根本无所专注，观如不观。所以实际上于禅修时，根本不应更着意于观外空、内空、密空，因为若已能现证清净光明，这“三虚空”不须加以专注便已经稳定，一坐下来，三虚空的清净光明已经自行生起，如今需要做的事，只是现证它的“本来”。

由修习而证的清净光明，无论生起得多么快，多么稳定，都不是“本来”，因为它始终要靠修习来生起、来引发。本来清净光明根本不须生起，亦不须引发，因为它是本然的存在，从来就有这种光明，只不被无明的心识所见。因此三虚空禅定的证量，就只是现证而已，再无任何禅修的方式来帮助现证，亦不须持着什么念头，连空分、明分、现分等等名相都不必去想。

当佛教初入西藏时，除了印度的阿闍黎之外，还有汉地僧人入藏传法，其时北宗禅师摩诃衍在西藏鼎鼎有名，他教弟子禅修，据说即是无寻无伺，无所缘无分别地打坐，这种教法后来受到挑战，印僧莲花戒入藏，挑起诤论，这即是有名的“拉萨僧诤”（或称“吐蕃僧诤”）的故事。据敦煌出土的文献，这次诤论摩诃衍并未失败，然而据西藏后来的记载，则说摩诃衍败得很惨，被逐出西藏，不准传法。当时的实际情形如何，如今已难以确定，但可以讨论的却是摩诃衍的禅法。

有一点可以肯定，摩诃衍当时所传的禅法，实际上并不像西藏文献所说的那么简单。因为敦煌出土了一本10世纪时宁玛派祖师努·佛智（gNubs chen sangs rgyas ye shes）的著作，题名《禅定目炬》（bSam gtan mig sgron）（或译《禅定眼灯》），有一专章记述“顿门派”的禅法，应该即是摩诃衍之所传，教法其实井然有序，并非对任何人都教他不思不想，无有分别。

由这件公案可以知道，三虚空禅定的观如不观，许多时候会引起误解，其实说“观如不观”已经是观，只不过对所观不作执著，离取舍、离希疑，任观境自然，这样才能认证那个清净光明的“本来”。若想对这禅法作更深入的了解，则须参考《禅定目炬》第五品。然而，这已经在我们述说范围以外。

关于“三虚空禅定”，将“本来”视为现分，将“清净光明”视为明分，是笔者的内自证境界。这现证得到敦珠法王的印可。法王指示说，现证“本来”为现分，可以说，所现证的现分已经离四边，所以超越了由住心性而证一切法自显现的现分。必须理解这点，然后才不致引起概念上的混淆。不过法王说，将“清净光明”现证为明分，则尚未能超越大圆满界部的“基光明”。那怎样超越呢？法王指示笔者，应该好好去现证“四大解脱”的直指。

现在我们就谈谈“四大解脱”。它是：本初解脱、自解脱、刹那解脱、圆满解脱。

我们可以这样说：“四大解脱”可以视为修习“三虚空禅定”的保任。即是行者于“三虚空”的境界中等持之后，当下座时，应根据“四大解脱”的直指来保持自己禅定所起的觉受。这亦即所谓行持。行持与修持互相交替，才能令行者不断提高自己的禅修境界，由是才谈得上现证和超越。

“四大解脱”的直指是——观修“三虚空禅定”之后，无论任何念头生起（这即是心性的自显现），都任其显现，亦任其消融（消融也是自显现）。这样做，念念便都融于“自解脱”的境界。行者的行持，便只是于无所执著的境界中，等持着“释念”这个境界。

我们生起一种烦恼，譬如说瞋恚，当知此际于心性中显露的瞋恚境界，实在是自生起（自显现），由本觉的功能令其生起，所以它只能自解脱，不为对治所灭，不因对治而解散。

如是即是赤裸现证这瞋恚境界的自性，当证入其无生、无所住、无所依，亦无从去的境界之时，即是现证瞋恚的自解脱，而且是它于它自己的本性中自解脱。

这现证自解脱的心理状态，已经可以不再称之为心理状态，而改称之为“智”。四智、五智、二智，以至自然智等等，无非只是再将智的境界作分别，统而言之，无非都是行人现证自解脱的心境。

这时候内自证的“本来清净光明”自然会显露，它是明分与现分的双运，同时亦从未离开过空分。