毗昙学对慧远佛学思想的影响
　　□ 吴 丹　《新西部下半月》 2007年第11期
　　摘要：毗昙学对慧远佛学思想的形成与佛学体系的创立产生的深远影响，在慧远佛学思想中占有重要位置。慧远将毗昙学与中国传统思想结合，形成了最具中国佛教特色的神不灭论、法性论学说。
　　关键词：毗昙学; 慧远;中国佛学
　　毗昙学是比般若学在中国流行的时间更早，影响更深层的一种佛教思潮。太元十六年，僧伽提婆受慧远之请，渡江南游，在庐山重译《阿毗昙心论》，改为四卷，同时又重译了《三法度论》。研习《毗昙》的热潮由此而在南北两地兴起，毗昙学派开始形成，毗昙师也开始出现。毗昙学自此而趋于兴盛。毗昙学与玄学崇有派在主张种族不变、性分不变的观点上完全一致，是佛教“形谢神不灭”说的哲学支柱，也为当时的宗法关系和儒家孝道提供了系统的理论说明，因而也与中国传统思想结合，形成了最具中国佛教特色的学说。
　　1.慧远所接触的毗昙学
　　僧伽提婆于庐山译出的《阿毗昙心论》及《三法度论》两部论典，十分受到慧远的重视，慧远并曾亲为之序。慧远在《阿毗昙心序》中，对毗昙的核心著作《阿毗昙心论》，有如下的评述：《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言；管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。慧远认为，《阿毗昙心论》的组织结构中有自己的特色，该论以解明法相为根本，而其目的则是使人们领会佛教的基本教义，所谓“法相显于真境，则知迷情之可返。”
　　《三法度论》以问答体的方式，把佛教教义分成三品（varga）：德（ ku`sala）恶（aku`sala）及依（a`sraya）讨论。这种论书的结构把四阿含中佛陀对生命随机式的教学变成一种形式化的体系，这完全是部派佛教的一种特色。《三法度论》一方面加强了宗教修行的理论基础，一方面也发展出若干有意义的观念，回答了原始佛教所回避的一些难题——身（kaya）与命（jiva）是一或异，相即或相离。
　　慧远从僧伽提婆处接触到部派时期的毗昙学，对慧远佛学思想的形成与佛学体系的创立产生的深远影响，尤其是受到其它部派挞伐为“附法外道”的犊子部的论书《三法度论》，为慧远的神不灭思想提供一些思考的方向。
　　2.毗昙学对慧远的影响
　　慧远在修习二十余年的般若学后，得声闻毗昙而重之，毗昙学在慧远佛学思想中的位置显而易见。慧远受中国传统哲学影响形成的根深蒂固的“实有”观念和思维方法，在有部毗昙处得到契合；而毗昙论典中所包含的“领其宗会”的治经方法以及假名施设的受报主体等观念，为慧远提供了直接而积极的思维方法和思想依据。
　　2.1对于“宗会”的注重
　　《阿毗昙心》和《三法度经》这两部译本不同于一般的专门经典，而都具有既综合又简明的特点，因而在佛学指导方面也显出一些独特的思考。如慧远所指出的那样，《阿毗昙心》的性质是“管统众经，领其宗会”，这对于撰者就有相应的要求：
　　有出家开士，字曰法胜，渊识远览，极深研机。龙潜赤泽，独有其明。其人以为，阿毗昙经，源流广大，难卒寻究。非赡智宏才，莫能毕综。是以探其幽致，别撰斯部。
　　因此，对《阿毗昙心》的研读贵在“领其宗会”，从而体现出撰者“独有其明”。《三法度经》的高明之处也在于“观诸法而会其要，辩众流而同其源”。“统”的特点在于能“简以济众”，“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”。这种把握的方法符合对象的本质，因为“事有归，理有会”，“事有宗而物有主”。慧远对这样的思想成果善加利用和推阐。关于“简以济众”之理，在《三法度序》中有明确论述：
　　以三法为统，以觉法为道。开而当名，变而弥广。法虽三焉，而类无不尽；觉虽一焉，而智无不周。观诸法而会其要，辩众流而同其源。斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也。
　　从慧远对这两部经论长处的阐发，可以感受到他对“领其宗会”的治经方法的爱赏。事实上，他个人佛学思想的历程，也反映着追求“宗会”的意向。如果没有“观诸法而会其要”的方法论上的自觉，将很难设想慧远会有那么多的疑问要与鸠摩罗什在《大乘大义章》中探究。在这些问题中，慧远用相当多的篇幅，从各个角度向罗什询问了关于如何解释大小乘法的差异，而希望从总体上准确掌握佛教义理的问题，都表现出慧远对“领其宗会”的强烈追求。
　　2.2受报主体观点之建立
　　佛教原本在印度是为令有情众生解脱我执、法执之苦，而提出”无我”教说的。但传到中国之后，因为时人惑于弘教劝善的因果业报说，为了要解答中国人对佛教轮回思想的种种问题，而不得不正面去建构一套轮回理论，以迎合时人思想上的需求。为了使劝人为善的因果业报说，能够在理论上安立得住，慧远不得不向佛典中求得根据。在慧远过去所修习的《般若经》思想中，对于在轮回当中，如何说明在因果报应的设准下，受报主体如何能够相续性，同时能保有其同一性（何以自作业自受报，而不由他人所受）的问题，几乎都没有正面的处理，因此，他由毗昙学中得到相当的助力，使“形灭神不灭”成为标志中国佛教特色的最重要的命题。
　　《三法度论》所设依四部《阿含》内容，纲张目举分类阐释解脱之道的内容，十分符合慧远的需求。因此，当提婆译出此论后，慧远即大为弘扬。甚至，更于后来与隐士戴逵讨论因果业报说后，还作了《三报论》及《明报应论》以补前说之不足，或可能即由《三法度论》获得思想上的根据。
　　慧远针对世人不信因果业报之说，而作的《明报应论》及《三报论》，阐明缘起甚深，因果业报不虚之理。又针对世人以为人死如灯灭，无有来世之说，而作《神不灭论》，说明人在五蕴集合之外，还有一个统合这些思想、感受的主体存在着，那就是“神”：
　　夫神者何耶？精极而为灵者也……神也者，圆应无主，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。
　　这里说到“感物而非物”，“假数而非数”即承认在形体（五蕴）之外，别有独立的“神”存在。这是慧远为了成立受报主体，以弘讲佛法，而由世俗谛上施设一“精极而为灵”的“神”，也就是用中国世俗能理解的话语，作为统合人觉知思想的主体，而这主体即是在有情生命于何以会轮回，并承受善恶业报受报主体。如前文所述，《三法度论》引人争议的“非即蕴非离蕴补特伽罗”（不可说我）的主张，正是在解决佛教无我基本教义下，为说明轮回的可能，而依于三种必要的施设（受施设、过去施设及灭施设）所成立的受报主体。此主体既非五蕴，也不离开于五蕴的结合，因此名为“非即蕴非离蕴补特伽罗”。
　　因此，追究慧远在书写这些关于因果报应理论的作品时的创作动机及目的，即可以发现慧远汲引自犊子部“非即蕴非离蕴补特伽罗”（不可说我）思想的痕迹。而犊子部所成立的这种不落两边的受报主体观，与慧远所习般若学的不离空假而说的中道观，在思惟的逻辑上相合。慧远在《神不灭论》一文所言“形居神宅”，或形灭无损于“神”的观点，也可看出是由为了解决众生不断轮回受报的理论中，受报主体的安立而发的。这一点，正与犊子部安立“非即蕴非离蕴补特伽罗”的用心是完全一致的。
　　2.3“法性论”的形成
　　慧远的多章本的《法性论》原文早已佚失，写作的年代也没有明确的记载。在梁慧皎所辑《高僧传·释慧远》保留了原论的一句话：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”“法性”说正是慧远佛教哲学思想的核心，也是他的全部思想的一个总纲。
　　《法性论》中“性”的含义是“不变为性”，此语为是论主旨，亦即《法性论》的精神在探索诸“法”不变的本“性”。由此点来追寻，则可发现慧远早在接触小乘诸论时即产生了以“四大五根”为“诸法不变之性”的观点。从慧远为《阿毗昙心》所做的序来看,《法性论》借用了《阿毗昙心》的某些论点作为思想基础，这可由下述的两点观察来加以说明：
　　2.3.1不变之性
　　《阿毗昙心论．界品第一》说：“诸法离他性，各自住己性。”慧远也在《阿毗昙心序》中说：“己性定于自然，则达至当之有极。”事物的本性决定于自然，明乎此，就能达到“至当之极”(涅槃)。这种小乘诸法自性实有不变的思想，成为慧远法性说的一个重要思想渊源。
　　2.3.2体极得性
　　慧远在《阿毗昙心序》中即表现出来“得性以体极”的思想：心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。寻相因之数，即有以悟无。而“感则俱游”“应必同趣”源出《阿毗昙心论》：“若心有所起，是心必有俱。一切心生时，是生圣所说，同共一缘行，亦复常相应。”
　　慧远认为，获得心法，必须“俱游而同感”，才能由“相因”的因缘之“有”来“悟无”，这种思想正是以《心论》为基础，表达了法性论中“得性以体极为宗”的观点。慧远认为，世界的现象后面有其最后的真实本原——本体存在的法性；因缘所生的现象是无意义的、虚幻的，无形无象的本体才是最重要的、真实的；从而把超脱现象世界，追求和本体相冥合作为信仰的最高目标。慧远否认事物现象的真实性，进而否认客观世界的存在，追求超现实的本体，由具体的认识途径走向出世的信仰主义。
　　参考文献：
　　[1]僧佑.《出三藏记集》卷10，《大正藏》册55，页72上.
　　[2]僧佑.《出三藏记集》卷10，《大正藏》册55，页72下.
　　[3]僧佑.《出三藏记集》卷10，《大正藏》，册55，页73上.
　　[4]《弘明集》卷5，《大正藏》册52，页31中～页32中.
　　[5]僧佑.《出三藏记集》卷10，《大正藏》册55，页72中.
　　[6]《大正藏》册28，页821下
　　吴丹:苏州大学政治与公共管理学院讲师，博士研究生。
　　研究方向：中国哲学。