华严宗初祖杜顺大师的禅观思想和《华严五教止观》
　　（04、08、20日正慈讲于黄梅四祖正觉禅寺文化夏令营）
　　各位营员：
　　很高兴能跟大家一起交流有关华严宗对禅的理解和认识。当然准备不是很充分，只是跟大家做个交流，也是结一个法缘吧！
　　一、华严宗与杜顺大师
　　1、华严思想体系之轮廓均由杜顺大师所建立
　　华严宗建立宗派相比其他宗派较晚，它是在唐武则天直接扶持下建立起来的一个宗派。这个宗派的很多特性，与中国传统文化密`不可分。上午吴老师在讲禅的时候讲到的 “圆融无碍”，它也是华严宗的一个特性。华严宗与其他宗派的不同之处，是它的“事事无碍”。华严的思想尤适于中国人的思维模式，而容易被中国人所接受。佛教哲学发展到了天台宗和华严宗之后，佛教哲学可以说发展到了巅峰时期。
　　对华严思想贡献最大的应该是最初建立华严宗的五位祖师，如华严初祖杜顺、二祖智俨、三祖法藏大师等。华严宗起源于终南山。今天我要介绍的杜顺大师，他的主要生活就是在终南山、长安一带。他的禅观思想十分完备，首先他本身就是一个禅师。他的一生当中所体现的就是两种特性：一个就是他神僧的特性，他带有好多传奇色彩；一个就是他禅僧的特性。他是把佛教的理论和他本人的禅观实践结合得比较好的一个禅师。他作为华严宗的开山祖师，他的禅观思想，主要是他的这部著作叫《华严五教止观》。他的一生主要是在民间生活，与百姓打成一片，由此而有很多的神奇色彩。就是因为他的这种特性，后来唐太宗慕名诏见他。所以他在朝野的影响也是比较大的。但他一生，还是不愿意留住在宫廷里面生活，而隐归终南山一带。
　　华严思想体系的轮廓由杜顺大师所建立。华严的思想跟其他宗派不一样。在各大宗派，真正说开山祖师里由第一流的人物直接建立宗派思想的可能除了杜顺，没有每二个人。可以说中国大乘佛学首开风气的宗师就是第一流人物的，杜顺要算一个。我们再看其他的中国大乘佛学宗派里面，能够首开风气的祖师大德，从他的理论思想来说，不一定就是一流的人物作为开山祖师，甚至可能是二流三流的人物。到了第三、第四代才培养出了第一流的人物。所以华严宗与其他宗派不一样。你看天台宗，就是一个很好的例子。天台宗的开山祖师北齐慧文禅师，他在佛学方面的成就可以说不能称之为一流。到后来才慢慢培养出南岳慧思禅师，到最后才培养出大家都知道的智者大师、湛然大师这样的一流的佛学大师。所以说杜顺大师他虽然是一个禅僧和神僧，但他的思想非常开明。这也可见当时佛教在终南山、在长安一带的兴盛，人们对佛学对禅学的理解非常深刻。还有法相宗也是这样。从六朝开始，尤其到梁代隋代的真谛三藏和他的一批朋友和弟子，如法海、法忍、法泰、僧宗，这一批大师在佛学思想上可以说都不是第一流的人物。一直到隋末时期，尤其唐初的时候，才培养出了像玄奘、窥基、慧昭等第一流的佛教大师。
　　首开风气的大宗师，虽然他留下的著作不是很多，然而他在华严宗的哲学范畴思想体系当中，他首先就开创了对佛教来说的一种新的境界，统摄结合这些哲学范畴，思想体系很完备。关于杜顺大师本人，历来有传说是文殊师利菩萨的化身，他的一生当中充满了传奇的色彩。他是一个不拘礼仪形式的出家人。史书记载他“自成简约，野居成性”，是个云游僧人。所以我们有时看一个人不能看形式，而要看他的内涵。在他身上就具备这么一种素质。《高僧传》里边有这么一段记载：有一位跟杜顺一起参学三十五年的学人，他最后要离开杜顺，说要去五台山朝礼文殊菩萨。杜顺很高兴地说了一首偈语：“游子漫波波，台山礼土坡。文殊只这是，何处觅弥陀？”他临走之前送他这四句话。这个人当时不明白这四句话是什么意思，就离开终南山，去朝拜五台山。当他来到五台山山脚下，他碰到一个修行人，问他：“你到五台山来做什么？”他说：“我是为了朝拜文殊菩萨而来。”修行人告诉他：“文殊菩萨已经在终南山教化众生。”他说：“谁呢？”这个修行人告诉他：“就是杜顺和尚这个人。”这个出家人听了之后恍然大悟，他说：“哦，这就是我师父啊？亏我和他在一起修行了这么多年！”所以马上赶回去。等他到终南山的时候，杜顺大师在前一天已经圆寂了。这就是传说当中杜顺为文殊菩萨化身的一种说法。这是关于杜顺大师他神僧的一个方面。
　　关于他的著作，像《华严法界观》、《华严一乘十玄门》，这些华严宗的大部头著作，署名为杜顺大师作，现在在考证上虽然还没有依据，但是《华严五教止观》则是公认的杜顺的著作了。如果从华严宗的发展来看，从初祖杜顺一直到三祖法藏。我们对华严宗的第一个大宗师，我们几乎并不了解他。对于唐宋以来华严宗的大宗师，我们更多地知道的是华严宗的三祖法藏。因为真正华严宗这个宗派实际上建立者是法藏大师，又叫“贤首大师”，武则天把他封为国师。为什么他才是实际创宗人呢？这并不是把他抬举出来的。因为法藏大师一生中，讲《华严经》就讲了三十多遍，作为一个法师来说真是这样，他的意义就是弘法利生。他的著述也是非常多，而且都是研究华严宗的重要思想依据。所以我们更多地知道的是贤首国师，就是华严宗三祖法藏大师，对于杜顺重视的程度是肯定不够的。其实，华严宗里面的判教，追根溯源，都在杜顺那里提出来了。“判教”不知道大家了不了解，这是中国人对佛教经典进行理解判别的一种很重要的方式，这也是中国所特有的。就像华严宗、天台宗、禅宗是中国人所特有的思想一样，华严宗思想你在经典当中找不到它的原话，只能找到它的思想脉络。而像三论宗、唯识宗，它们的思想则往往可以在经典中直接找到源头。像华严宗的四法界、十玄门，你在经典里绝对找不到“事事无碍”这个词。但《华严经》有这个思想含藏在里面，这也是佛教中国化的一个特色。华严发展到后来，它的思想几乎全部融入了禅宗。因为它本身就是一种中国人最容易接受的思维模式。华严后来对禅宗对宋明理学都有很大的影响。
　　华严宗里面的判教方式，在华严宗建立之前，杜顺在这一篇小文章里面提出来的，然后再在智俨、法藏的论著里面进行展开。华严宗精微哲学体系轮廓，在杜顺大师那里就已经完全具备了。华严法界观的三观：真空观、理事无碍观、周遍含容观。后来由澄观大师展开成为四法界。澄观大师的思想，其实也是和禅宗分不开的。他参学过南岳、慧忠等一大批禅师，一生当中自律非常严格。澄观大师四法界，也就是理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。它最初就是由杜顺提出构想。再有华严宗的一乘十玄门，虽然后来法藏大师有所发挥，同华严二祖智俨稍微有些出入之外。但是智俨大师在他的《一乘十玄门》里面，自称这部书也是承杜顺法师所说，也就是说“一乘十玄门”的思想实际上也经由杜顺大师所建立的，所以真正建立这个思想体系的还是杜顺。包括后来提出的六相圆融观，也可以在杜顺大师那里找到源头。三观、四法界、十玄门、六相，是构成整个华严思想体系的最重要的组成部分。虽然杜顺大师并没有使用“六相”这个名词，但是在他“周遍含容观” 里面，也就是在《华严五教止观》这本书里在，他就是引用了“圆融无碍”的原理，来说明“相即相入、互遍相资、俱存无碍、体用双融、同异圆满”的思想。从这里我们可以看出，华严宗的思想基本上还是继承杜顺大师的衣钵而传承下来的。
　　2、杜顺继承者虽踵事增华然均在补充其欠缺完整部分
　　杜顺大师的继承者，智俨、法藏、澄观、宗密等，他们的思想都是在补充杜顺欠缺完整的部分。为什么这么说呢？假使没有杜顺，整个华严宗的哲学从判教的程序开始，一直到后来发展的三观、四法界、十玄门等等这些思想，从学说上来说，就没有源头了。因此在华严宗里面，第一个大宗师就已经创造出了一个思想体系，制定出了根本的哲学范畴（如理事、体用、六相等等）。而且在这基本哲学范畴上面，所根据的基本原理，在杜顺手里都已经完成了。可以说杜顺一个人几乎占尽了华严宗哲学智慧的思想领域，他的弟子智俨主要是对杜顺的学说上缺乏完整的部份，作一些补充。在中国，像杜顺这样的有份量的著述的祖师，我们可以拿出作一比较。如僧肇的《肇论》这本书，是大家非常熟悉的。从研究哲学思想来说，这是可以被称为力作的书了，它的气魄，还不能够笼罩整个佛教的根本领域。所谓一真法界尚无法完全笼罩。
　　另外杜顺还有一本很重要的小书，就是《华严法界观》，它是从真空观，理事无碍观，周遍含容观这三个观法来阐述华严的思想。这本书非常小，文句非常精炼。大家有兴趣可以看看这本书。
　　在智严和法藏都没有提到，一直到中唐晚唐的时候，澄观写了一本《华严法界玄记》用来解释《华严法界观》。当然在学术上对此有争议。就说《法界观》、《十玄门》是不是杜顺的著作？在这里我们只是了解一下杜顺这个人对于佛学的贡献。学术上的争论也是重要的。就像《大乘起信论》一样，它是了解佛教的一本大乘入门书，但是从明朝一直到现在，都在对这本书进行争论。但是它对佛学的影响，却是很重大的。当然学术的争论是另外一回事情。
　　另外一位就是澄观大师的弟子也就华严宗的第五祖宗密，以后从华严宗而转入到禅宗里面去的宗密大师。他有一本书叫做《入华严法界观门》。也就是说，杜顺的著作，是在华严宗第四代和第五代宗师那里，才把这一本重要的书进行介绍，然后才流传下来。这是关于杜严的另外一个思想“法界观”的形成。
　　通过以上我们对于华严宗开山祖师杜顺的介绍，自然就会觉得他为什么了不起的原因。因为我们从他的这两篇很短的文章里面，把华严经中的体大思精的思想体系，一开始就和盘托出。好像释迦牟尼当时讲华严经一样，和盘托出。他把自己真正所证悟到的大彻大悟的境界讲出来之后，很多人不能够接受。因为它没有经过循序渐进，直接揭示他所证悟的博大精深的佛学。华严也是这样，一开始就把整个华严宗的思想体系很完整地或者说基本完整地表述出来了。因此我们必须先从杜顺的《华严五教止观》说起。然后再说到他的华严法界观。
　　二、杜顺大师五教止观的内涵
　　研究华严宗，我们必须先从杜顺的《华严五教止观》说起。分五个方面来阐述。
　　1、法有我无门-----小乘教。
　　法有我无具体来讲就是小乘佛教的思想。我们人最根本的问题就是这个“我”。一切都围绕着我。我的思想、我的行为、我在做什么。这是一个最根本的问题。所以佛教一开始，在小乘佛教里面就强调“无我”，就像我们慧老提出来的，奉献人生觉悟人生，就是一种“无我”的精神。只有无我，你才能够更好地觉悟自己，更加地奉献自己。可能大家突然听到“无我”，内心感到很恐惧，我都不存在了，那……可能一下子我们这个思维模式受到猛烈的冲击。我们学佛，首先就是要打破这个常规的思维模式，重新来审视人生，建立起一种崭新的思想观念。
　　这个无我，可能有的人不理解，往往就用有无的观念来套，这样来理解，那就大错特错了。这里实际上也就是要说首先要破我执。你初学的时候可以从“无我”的思想试着来理解佛教。这也就像我们在佛学院学三论宗的时候，我们开始都是觉得外道讲的很有道理。因为你没有深入，我们从开始读到本科最后读到研究班，我们才真正感受到佛法的真理性。这个需要你静下心来真正地来研究它你才明白。有时真理和谬论之间的差距只在毫厘之间。所以佛学的普及是应该做，但是它并不是每个人都能够接受的。它是很严肃的，就像古典音乐一样，不是每个人都能接受的。像流行的东西每个人都能接受。大家在学佛之前，应该有这种思想准备。
　　在五教止观里面，杜顺以判教的方法，从小乘说起。不过这里所说的小乘，并不是从印度传来的俱舍宗，而是从成实宗的小乘教说起。先从唯识主义的立场，肯定一个客观的世界。然后再去真正了解那个客观世界，通过心理学上的观点，把我和我执去掉。这就叫法有我无。天台宗叫析空观。通过分析，就像一部汽车一样。它是由各个零部件组装起来的。当我们把它拆开了，你说这是汽车吗？这是方向盘，这是轮胎，这是发动机……天台就是通过析空观，然后就了解到没有一个我的一成不变的实体的存在。这个叫无我。
　　往往我们带有一种成见，我们人容易戴着一副有色眼睛来看待事物。也就是说，对于客观事物，我们要还给它真正的客观，真实的意义。可是从俱舍宗变成成实宗，就好像从极端的实在论变成温和的实在论。也就是说它对于万事万物存在，它能同意，但是“我”是不实在的。所以从极端的实在论变成温和的实在论。那么这个温和的实在论是什么呢？就是要逐步地追问小乘所说的真实的外部世界到底是如何产生的以及它产生之后，到底是变幻莫测的世界还是永恒不变的世界。这就是第一个“法有我无”的小乘教。它承认法的实有，可以说是一种客观的存在论。这第一门“法有我无门”，是着重解决“我执”的问题。
　　2、生即无生门----大乘始教。
　　这就是华严所判摄的大乘始教。经过这样的追问之后，便会进入把小乘教的领域放到大乘始教的境界上去。所谓从小乘到大乘的过程，就是通过个人的自我觉悟之后，不仅仅停留于自我了，还要去觉悟别人。换句话说，这就进入到了大乘空宗里面的思想，般若中观体系的思想，具体讲就是三论宗。华严宗把三论宗归类为大乘的始教。这个归类也就是判教，它是要为了让你更好地来理解佛教的的思想体系，而不是绝对化。古人之所以作这样的分判，他是为了建立一个宗派，我们实际上也没有必要把某一宗真正归到哪一个类。因为佛说法的一味的。只是为了教化众生的方便，而说有二乘三乘，而真正的佛法只有一乘。“无二亦无三，唯有一佛乘。”
　　因为在大乘始教的般若思想里面，它是把这个物质世界变成了生理和心理的条件，也就是所谓的六入、十二处、十八界。然后把六入、十二处、十八界归结到色受想行识五蕴的范畴。经过这种转变之后，就成为“生即无生门”。所说的领域，因为法无自性，前面所说的我是不实在的，没有一个永恒不变的我。佛教讲缘起法，讲一切都是条件和关系的成熟的过程。所以般若的思想，他说法也是无自性的。这里强调“生即无生”，这个“法”也不是不变的。因为它是缘起的，缘起而性空。所以法无自性，都是因缘和合而存在。所以大家欢聚在一起。因为法无自性，相由因缘故生。这样来说，它只是生，而不是实际存在的实有之物。经典上说：“因缘故有，无性故空。”说有只是因缘有，为什么说呢？因为它无自性所以说空。所以前面是破我执，到这个地方是破法执。所以是“生即无生”。所以《心经》上面说“不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。”为什么说不生不灭呢？佛教说，我们在学佛的过程当中，你即使是成就了，也没有得到什么。你没有得到什么，但也没有失去什么。我们所做的工作就是要寻找迷失的自我。就像小孩子迷失了道路一样，就是这么一个过程。到我们明心见性之后，就是找到家了。从理论理解就是这么简单。所以我们没有得到什么，我们也没有失去什么，我们现在只是迷失了自己，所以是凡夫。凡夫是迷而不觉，也就是背觉合尘，我们被六尘染污了。所以我们现在所做的工作，就是“时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”我们烦恼也好、我们的痛苦也好，我们的困惑也好，我们需要的是时时勤拂拭。要有这种实际的行为。当然从最终来说，是本来无一物的，何处惹尘埃呢？世上本无事，庸人自扰之。所以从自性上来说都是因缘而有，因为因缘而有，所以无性故空。你说哪里有自性呢？你说高兴的时候是我，还是烦忧的时候是我？那应该说我永远是十八岁。既然我能够主宰我自己，那谁想老呢？谁想有生死呢？佛教所说的缘起性空“生即无生门”，意思就是无所谓生与灭，只是我们不明了缘起性空的道理，这也就是中观所谓“以有空义故，一切法得成。”就像我们这所房子，有这么大的空间，才容得下我们这些人。
　　所以说“一切法皆空，无有毫末相，空无有分别，犹如虚空也。”佛教讲心包太虚，量周沙界。有人说上帝是万能的，科学家说科学是万能的，佛教说心力是万能的。只有心才能造天堂，地狱也是由心所造，发心成佛也是由我们这个心。因为一切皆空，便可不受一切形质的迷惑。一切事物是情有理无的，在道理上是不成立的。我们的迷失都因为有情执，也不知道一切都是不实的虚幻的假有。所以要透过这一层。有多人说学佛是很消极吗？那你到大乘经典里面去看一下，你看哪里有一句有一个字是消极的吗？大家可以读读大乘的经典，里面有消极的话吗？大家不妨读一读。要打破画地为牢，自己把自己禁锢起来，我的心就只这么大，心量就是这样的，我们就把自己的禁锢起来了，那就不能发展自己了。所以 说我们是有限的心量。佛教是讲无限量，功德是无量的无限的，我们生命的延续也是无限的。所以我们要透过这一层，破除对我对法的执着。一旦透过了我与法的情执之后，那你在真理就更加接近了。
　　不过大乘始教所讲的这个空，是要把这个空也空掉。“大智度论”里面讲十八空。空空之后，我们再来谈空的时候。。空很容易堕入一种知见叫断灭空。拨无因果。即然都是空的，那就无顾忌为所欲为。使得诸法皆空而无不具备。所以讲真空妙有。所以学佛要靠一种悟性。要有一种领悟。这种领悟需要自己能够真正把心沉淀下来。这才是大乘始教里面讲的人法二空的境界。这是讲大乘始教，也就是生即无生门。
　　3、事理圆融观----大乘终教。
　　它属于大乘终教。当我们谈空而不落于断灭之见，谈有而不落于绝对的实有上面去，那么这样一来，便产生了大乘的终教，也就是事理圆融，空与有，事与理的圆融。能够圆融起来。这也就是禅的一种境界。对于这个大乘的终教，法华经里面所吐露出来的教义，是要引导小乘教回归于大乘教，再引导大乘教回归于一乘的实教。这样以来才可以讲《大般涅槃经》。才可以从幻灭无常的世界里面回归到常乐我净的真理，从颠倒见中转化出来。只有透过了空与有，对待人生与社会你会有重新的看法。你把人生的这方面，你才能够，对人对自己，也就是善待自己善待一切。你才有更深刻的认识，你才有自己的真实的独到的深刻的见解。不然的话你对这个社会对人类你就玩世不恭。对社会有很大的偏见。为什么这里转化成了常乐我净呢？其实这就是转化了自我。只有自己明白了你才能够自己怎么来看待自己，对待这个社会。正确地来看待。因为世间 法，都是无常之法。所以再坏的人他也有很好的朋友。这里面你就不要把它看作是一阐提一样。当然唯识宗他是不承认一阐提是有佛性的，当然大乘佛教的其他宗派也说一阐提不是定性的。所以后来的思想，定业也是可转的。既然定业都可转，那还有什么不能转呢？转生死为涅槃，转烦恼为菩提。转识成智。所以学佛就是个转字，怎么来转化自己。这样拿大乘经典来看小乘，小乘哲学上面的种种说法都是错误的，是颠倒见。在大乘终教里面是要透过大乘始教的说法，只有透过了小乘，大乘始教，再达到大乘终教的理解，最后畅谈事理圆融观。一开始就说事理圆融观大家是很难接受的。
　　因为若要讲空，必为不碍有的空。那么便是即空而常有。若要讲有的话，那必是不碍空的有，因此便是即有而常空。什么地方有呢？事相则有，理体即空。由于有不自有空不自空，空有二见自在圆融而不相碍，这样就融化成为亦有亦空非空非有，因而便产生了一种中道哲学。事理圆融观就是中道。这便是大乘终教的哲学。
　　4、语观双绝门----大乘的顿教。
　　这也就是禅宗的直指人心、见性成佛、不立文字、教外别传。当你透视中观的哲学的同时，便知空有不二而二而不二的道理，这是因为双离必双失，便可顿绝自非，而见到心无所寄。因而便出现大乘的顿教。但是在大乘顿教中因为是言语道断。心行处灭。这样就很容易走到禅宗“语观双绝门”的路子上来。要超越文字上的、语言上的牵绊。因为诸法寂灭相不可以言宣。就是你把三藏十二部都背下来了与它也没有什么关系。
　　“诸法离名相”，道与语言文字是不相关的。它是直接的心与心的交流。所以看经典、要用心去看。为什么这么说呢？二千多年前释迦牟尼佛说的这种学说，在我们资讯这么发达的今天，读它时并不感到有时空的距离。的确非常了不起。而且觉得非常亲切。那么可见他确实是一个伟大的教育家思想家。
　　所以我们讲般若，便不能不讲方便般若，因为顿教就是要离开语言文字，那我们怎么去理解它呢？那就没有办法。倘若要讲实相般若，就不能不讲文字般若，所以说要有方便。否则的话，就会变成不立文字教外别传的禅宗式的顿教。当然禅宗的顿教也并不是绝对不立文字的。禅宗的语录可能比其他宗派的要多得多，绝不亚于其他宗派。这也就是跟做学问一样，不能死于句下，关键要理解它的言外之意。所以我们讲诗，说真正的诗在诗外。我们要能理解他的话之外的意义，得意忘言。
　　不过假使我们从中国佛教的著作里来看禅，虽然说禅宗不立文字，不管是北宗的神秀的渐悟禅，还是南宗慧能的顿悟禅，从五家七宗一直衍变到宋元明清，可以说禅宗这一宗门，留下的文字最多，流传也是最广。所以所谓的“不立文字，教外别传”，禅宗也不拘泥于这种模式。因为要假借文字般若，你才能达到实相般若。如果仅仅说不立文字，反而堕入到种种的文字障里面去了。所以我们从华严宗的立场看来，大乘顿教尚未透彻。华严宗它还要挑禅宗的毛病，说这个还不是究竟的，不够透彻，不够圆满。它还没有讲到圆融。所以要更一步达到圆教所说的圆融，那才是圆满究竟的。这就是所说的圆教。
　　5、华严三昧门----大乘圆教
　　当我们真正讲到大乘圆教的时候，却又像释迦牟尼佛入灭时所说的：“我说法四十九年，却始终没有说一个字。”这不是说他说法四十九年还没有把佛教深微奥妙的道理说透彻，使它达到纤毫无憾的境界。而是说他虽然说法四十九年，但这都不是为他自己说的。对他自己而言，他已经契入了真如的境界，与真如化为同体。这也就是佛教讲的无缘大慈同体大悲。不管是认识的人还是不认识的人来皆是与佛有缘。佛教讲缘分，包括的内容很多，什么有缘无分有分无缘。和真如化为同体了，所以说十方诸佛，同一鼻孔出气。他还要说什么呢？
　　所以在我们达到很高的层次，与般若与菩提相应的时候，便能言语道断，心行处灭。到达这一阶段还要用向下回向的方法，到现实世界中来，接触一切众生。我们念经也好，上殿也好，不管做什么佛事都要回向，就是要把一切功德回向到普天之下一切的有情众生。所以普贤行愿品讲，要念念不忘众生。要念念相续，无有间断，无有疲厌。我们凡夫为什么不能称为菩萨，就是因为念念不能相续，总是在内心当中无明烦恼，不能够念念相继，不能够无有间断。所以要回向，回向到现实世界中来，接触一切凡夫。我们在吃饭之前要上供要供佛的时候要出食，上晚殿还要放蒙山，做佛事要放大蒙山，诵经要念回向偈，它其实就是一个目的，与众生结缘。佛教讲生命讲修行是生生世世，当然在这里就讲到三世因果，其实不仅仅是三世因果。其目的就是要我们时时刻刻不要忘记与众生结缘。所谓未成佛道先结人缘。你首先要结缘，你要结了缘才能有众生可度。你想不种下这个种子你说它会发芽会结果吗？所以我们做佛事不仅仅是为了人道，而是为了六道中的所有的众生。宗教的悲天悯人往往体现在这些方面。
　　所以这时必须以方便说法，随缘度化众生。就是要把真谛化为俗谛，大家都能亲切地了解之后，再用向上回向的方法去求证于实践，以回向菩提。从这个立场看来，华严宗的宗教是别教。别教所用的文字，是佛陀本身所用的最高深的语言文字。但最高深的语言文字，一般人不容易懂。所以一定要把这种最高深的语言文字变通成为大家都能亲切了解的语言文字。这样一来，他本身虽是别教，但是别而不别，而成为共教。因为他所示现的种种方便法门，便是要让大家都能觉悟过来，使得人们才能在自己的人性上面构成佛性平等的心性。所以在这个别教自然就变成圆教。当到达这种别圆之教的时候，不但佛本身能够了解，菩萨能够了解，甚至一般的凡夫都能够了解。当大家都能了解之后，大家便能处在一个精神共通的一真法界的世界里面。华严宗所要表述的最终的思想境界就是一真法界。然后大家便能把自己的心性显现出来，成为平等佛性。所以我们说杜顺的《华严五教止观》，是一个修行实践的方便法门，由浅入深，步步高升。契理圆通，并能体会其中的层层递进。
　　讲了半天，不知道符不符合大家的胃口。作为禅文化，虽然我是学华严的，拿到这个场合，不一定适合于大家。但是可以让我们对禅，从宗派里面来透视一下华严宗的禅，从另外一个侧面，不仅仅是禅宗本身那一块。也可以更多地了解一下，佛学是非常丰富的。不仅仅是华严有禅，其它的宗派也是如此。像天台宗，它是教观双美。不仅是教义非常完备，而且它的禅观实践，如小止观、摩诃止观，都是非常好。调身、调息、调心，都非常地具体。华严呢？就像一个大的整体一样，他看到的是一个宏观的事物，而天台宗是更加地具体化，细化了。这是我学习过程当中的一个感受。一般人是讲，华严宗有教无观。实际上他是有教有观的。他教就是观，观就是教。它是一体的。当然天台的教观双美，都是十分的具体化。华严更多的是一种整体，所以华严讲一真法界。