原始佛教的义理与实践（下）
　　吴汝钧讲 梁万如记录
　　五、四圣谛
　　谛（satva）就是真理的意思；圣（arya）是尊贵的意思。圣谛就是神圣的真理（Sacred truth）。由於真理有绝对的性质，所以此处的四圣谛并非代表四种真理，而是指实现真理的四个阶段。在此有一点值得强调，释迦的教化虽说是义理，但他的目标是以解脱为焦点的，所以重点依然放在实践上，但凡述说真理，每每都以如何实践的角度来说。因为人是脚踏大地而活的，真理不能空谈，或仅浮在思想层次，必须把它放在生命中落实，所以实践是非常重要的。四圣谛完全是在一实践脉络下提出的，这实现真理的四个步骤，是有程序的，不像禅宗说顿悟，一刹那便把真理拥抱在人心中。这四阶段是渐进式的。四个阶段是指苦、集、灭、道。
　　「苦」（dukkha）是指现实人生的种种苦痛烦恼，是恒久常存的普遍现象。在某一情况下我们不觉得烦恼存在，只因为它隐伏在你生命的底层，未曾彰显而已。「集」（samudaya）是说苦痛烦恼是由很多不同的因素交互作用形成的，它不是无中生有的。「灭」（nimdha）是灭除所有烦恼後而证得之寂灭境界，意即涅槃的境界，涅槃为熄灭三毒的烦恼火後，最後得到心灵上或精神上的一种安然的感觉。「道」（marga）是令人获得寂静境界的方法。扼要地说，以巴利文来表示，四谛（Cattari saccani）即是：
　　一 、苫的圣谛（dukkham ariva
　　saccam）
　　二、苦的生起的圣谛（dukkhasa
　　mudayo ariyasaccam）
　　三、苦的灭去的圣谛（dukkhani
　　rodha arivasaccam）
　　四、苦的灭去的途径的圣谛（du
　　kkhanirodhagamini ariyasaccam）
　　四圣谛的「苦、集、灭、道」之间有何关系呢?我们可以把苦和集归为一类，灭和道属另一类。苦集是从现实层面看，即是说现实生命层面中有很多不同的因素碛集起来，令到个体生命感到苦恼。在这情况下，我们说苦是结果，而集是原因，由於种种不同的因素交互作用，令人的生命感到种种苦痛。灭道方面可说是理想层面，如果梘现实为世间，则理想便是出世间。灭是一种寂灭境界，灭除种种苦痛烦恼後而得的一种精神上的安息；道是引领个人达致寂灭境界的方法或道路。在这情况下，可以说灭是果，而道是因。
　　这里我们要注意雨点：第一，无论就现实层面或理想层面来看，都存在著因果关系，所以佛教非常强调因果，释迦在菩提树下冥想的焦点便集中在因缘的关系上，亦即因果关系，所以当他提出四圣谛时，也是以因果为前提的。现实层面以集为因，以苦为果；理想层面以道为因，以灭为果。综合四者来说，可称苦集是因，减道是果，因为只有世间的苦集才能产生出世间的灭道。也可以说，现实或世间是因，理想或出世间是果。所以，四圣谛是建基於因果关系上的。另一点要留意的是，苦集灭道四者表面上是处於一平行位置上，但实际上四者都是集中在「苦」上，以苦为中心。释迦最初思考四圣谛时，并未把苦集灭道四者置於一平行位置上，他提出的四圣谛问题，主要都是围绕著苦痛烦恼来说的：第一个问题是苦痛烦恼，第二个问题是苦痛烦恼生起的原因，第三个问题是苦痛烦恼的灭除，第四个问题是灭除苦痛烦恼的方法。可见释迦提出圣谛时，是环绕著「苦」来说的，他有时分别以不同的字眼来表示，如以苦的生起取代「集」，以苦的减去取代「灭」，及以苦的灭去的方法或途径取代「道」，都离不开苦这个大前提。苦是人生的一个现实，必须要正视及对治它，如果没法解决人生苦痛烦恼的问题的话，这个人生便没有出路，佛教教义与实践是基於这点展开的。可以说，佛教的终极关怀是如何克服苦痛烦恼的问题。所以，我们不能把苦集灭道摆在一平行的层面，它们不处在同一水平线上，它们的关系是纵贯垂直的，这纵贯垂直的重心，即在苦中。
　　因此，了解四圣谛的真义，有两点是不可忽视的：一是因果关系，二是释迦所关注的现实苦痛烦恼的问题。释迦的教法重缘起，对种种宇宙与人生的现象，所谓「流转」一面，都立足於缘起来解释，如由集说苦；至於解脱道，所谓「还灭」的问题，也依据缘起来说，以苦、集为灭、道之缘，道又是灭之缘。这缘起即是因果关系的另一表示方式。又释迦的教法重实效，就是说他要存在地（existentially）解决人生的苦痛问题，不要空谈或唱高调，像西方柏拉图哲学将最完美的东西放在理念(Idea）处，与人间现实存在横隔著不可逾越的鸿沟。所以，佛教重视实用。而且佛教也重视实际的救赎，救赎有解脱的意味，解除人的苫痛烦恼，它涉及精神与心灵方面的解放与得救。整个佛教的发展，都以救赎为主脉，造是把握佛教哲学的基点。以下我们即讨论实践方面的问题。
　　六、中道
　　人要除去苦，便要透过灭去苦的途径才行，这也就是四圣谛中的道谛的实践。这实践是基於「道」（marga）而提出的，道是令我们灭除苦痛烦恼到达寂灭境界的方法，释迦在此处提出中道（madhyama pratipad）的概念。当然它不单是概念，更是实践。释迦最初修行是从苦行做起，要尽量折磨肉身，以为如此才可抵消过去的恶业，企能求得解脱的理想。这种理想与做法流行於早期印度的宗教界，包括影响力很大的婆罗门教（Brahmanism）。结果释迦苦修了好几年，也没得著解脱，因而放弃苦行。不过，他亦不采取苦行的另一极端，即纵情於情欲和享乐方面，因为这不但对解脱毫无助益，反有障碍。释迦觉悟到任何极端均不利於解脱，惟有超越苦行与欲乐的相对性，不受限於苦乐之中，才能达致无苦无乐（相对的苦与乐）的绝对乐的境地。这种同时否定苦乐或超越苦乐的方法，便是中道。要注意的是，释迦提出中道，纯是方法义，或工夫义，并没有存有论方面的意涵。即中道不能作本体看。中国佛教如天台发展体的观念，有强调本体或存有论的倾向，把中道视为体，称之为中道体。这是後来的发展，不是原始佛教的本义。释迦对於存有论的问题，并不感到兴趣。
　　中道是释迦提出的实践原则。到後来的大乘佛教，中道思想发展甚为旺盛。差不多每一学派，无论印度的大乘佛教或中国的大乘佛教，都以中道为它们的思想中心。他们对中道的诠释可说已经超越释迦当时所了解的了，但基本上仍维持其原意，就是不要把自己的思想和活动封限在一相对性的格局，要从相对性格局中突破出来，上达绝对的境界，这一途径便是中道。中道基本上是侗实践的方法，就是如何令人的精神状态从相对性进入绝对性的境界的方法。下面引述经文，来探讨中道的具体意义。
　　如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭者，则不生世间有见。……如来离於二边，说於中道。
　　如实正观即是缘起观，即是以缘起的观点来看。世间法的性格是缘起，若能不增不减地以此观点来正确地观察世间的「集」，即世间种种由不同冈素积集而来的苦痛烦恼，「则不生世间无见」。世间法虽是缘起，它没有决定自身的常住不变的自性，但不能冈此推断世界是一无所有的，冈为世间的万事万物还出现在我们的感官上，与我们发生关系，它对我们有一定的影响力。例如，眼前的木箱不是一无所有，你用手碰它会感觉到它的存在，它虽然是缘起，是无白性的，但它是由不同因素积集而成，故不能说它是虚无的。至於接著的二句是说，若你以缘起的实情正确地观察世间事物的减去，则对於世间种种事象是不能执著地说它是有的，因为它是缘起的，缘众便形成，缘去便消失，一切依缘决定，没有白性或独立的存在性。「有」即是独立的存在性。故无论执定有、无哪一方都是以绝对的自性的眼光来看，都是偏见。
　　若问世间的事物究竟是有或是无呢?释迦会回答说它既非绝对地有，亦非绝对地无，它是取决於缘起的。缘起的时候就是有，缘灭的时候便是无。举例来说，你可说树是有，亦可说它是无。冈为它是巾种种的冈素集合而成，如种子、阳光、空气、水份等，各因素集合才成为树。但它不是绝对地有，由於它没有常住不变的自体或自性，当这树被人连根拔起，拿去盖房子时，我们说这棵树消失了，但消失并不等於绝对地消失为无，因为它的消失是有原因的，是人拔起它的，它不是变成虚无，却是拿去盖房子，成为房子的一部份。所以说有与说无都要从缘起的角度来看。这种在缘起的脉络下，不取绝对的有，不著绝对的无，却是绿起地有，缘去地无，就是中道。而在佛教中，「缘起」的意思有时可等同中道。
　　关於「如来离於二边，说於中道」的意思，如来（tathagata）就是一个已得觉悟的人，也可指一个从真理而来的人，即是释迦或佛。二一边」就是指有无的两边，泛指两种偏见。佛教称偏见为「边」，就是不正确的见解，以绝对的常住不变的自性的立场来看的见解。而「说於中道」即他教人应行中道之路。如来教人远离种种偏见或边见，实践中道。
　　七、八正道
　　要具体实践中道这原则，释迦提出在日常生活中，有八种做法可以依循。这便是八正道或八圣道(ariyo atthangiko maggo)三冱八种正确的生活方式，可说是非常具体，分别是：
　　一、正见，正是中正之意，表示不偏不倚。正见是正确的见解，就是远离种种错误与虚妄，对世界种种事象的缘起性格有一正确的理解；亦即是说，不以绝对的自性的立场来看世界，因而视世界的事象为绝对地有，或绝对地无；应以缘起的眼光来看世界。
　　二、正志，正志是正确的思想，要从正途思想事情，不要想不合逻辑和荒唐之事。这里的正途是指缘起的正途。
　　三、正语，正语是说话要端正，说合於佛法的言语，远离一切戏论(prapanca）。所谓戏论是在概念上耍花样的论调，所谓「观念游戏」(intellectual play）。戏论只会使人迷失於观念、名相的烟幕中，於解脱、觉悟毫无进境。
　　四、正业，正业是正确的行为；佛教所说的正确的行为，亦即善的行为、道德的行为。它的焦点是觉悟、得解脱这一宗教目标。依佛教，一切有利於这一宗教目标而实现的行为，都是正业。
　　五、正命，正命是立定自己生命的方向，过正当平实的生活，不作奇想。这生命方向自然是求道、觉悟、得解脱。一切生活小节，都在这一崇高的目标下说，而有其意义。
　　六、正精进，正精进便是正确的努力，努力不懈向目标进发。这正确的努力，具体地说是致力於修善舍恶，而且要能持久，远离种种懈怠与昏沈。
　　七、正念，正念便是念头要正确，不可想邪辟之事，一心以解脱的目标为念。
　　八、正定，正定便是惮定（dhyana），人要安静下来做一些冥想和惮定，正身端坐，心无旁骛，不可产生杂念。在禅定中，一心观照真理。这真理即是缘起正理，它的具体展示，即是四圣谛。
　　这八正道平实易行，是使人通达四圣谛的具体实践方法，目的是使人得觉悟。读者在这里很容易会提出一个问题：中道和八正道同时是原始佛教的实践法，二者的关系应如何理解呢?二者又是否有重覆的地方呢?关於逭点，我们的回应是，中道是实践的总纲，它展示了一个指导行为的总原则：要超越一切相对性格的偏执的见解或做法；而绝对性格的真理，便在这种对相对性的超越中显现了。而八正道表示具体的实践细目，这些细目与中道的总原则并不相离，即是说，中道即展示於这些实践细目的实现中，不是离开一切边见或偏见，这正是行中道的做法。又如正语是扬弃一切戏论，不作观念游戏；中道即显现於这种对戏论的超越中。另外，要注意的是，八正道中的「八」的数目，并没有理论上的必然性，它只是经验上、事实上的列举数目而已。重要的不是「八三晅一数目，而是八正道这些实践细目背後所透露的精神。 （全文完）
　　摘自《菩提树》1993年9月号