白云老禅师著作：休庵随笔
白云老禅师著作
薄伽梵释义
梵语：薄伽梵或婆伽梵，译作为世所尊敬之男性，或作有德如父者。
梵语：薄伽婆或婆伽婆，译作为世所尊敬之女性，或作有德如母者。
大智度论中释：
“云何为婆伽婆？天竺语：婆伽、秦言德，婆、言有，是名有德。复次：婆伽、名分别，婆、言巧，巧分别诸法总相别相，故名婆伽婆。复次：婆伽名名声，婆名有，是名有名声，无有得名声，如佛者。复次：婆伽名破，婆名能，是人能破YIN、怒、痴，故称婆伽婆。”
佛地论中释：
“薄伽梵者、谓薄伽，声依六义转：一自在义，二炽盛义，三端严义，四名称义，五吉祥义，六尊贵义。”
大日经疏中释：
“薄伽梵者，论师所解，具有六义，今此宗（密）中，薄伽梵是能破义；如人执持利器，多所摧伏。复次：帝释声论，谓女人为薄伽，是欲求因缘，能息烦恼义，又是所从生义。金刚顶宗，即翻此义云：女人者，即是般若佛母，无碍知见人，皆悉从是生；有其志求因缘，得与相应，烦恼戏论，皆悉永息；非如世间欲热，虽小止息，而实更增也。”
密宗规范极严，不可直宣，多有如是隐语，行者但触类旁通，慎思慎言。（注语）
薄伽梵一词，有名相与法义之分，于经论中多数译作世尊；梵语中之法义，言及尊者，不敢直呼其名，必先冠其功德；如大智舍利弗，神通目犍连，头陀大迦叶，持律优婆离，多闻阿难陀等。
薄伽梵分别六义，于佛地论中说：
自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵；
如是六德义圆满，是故彰名薄伽梵。
依此六义，条述疏义如后：
一者自在义－－谓世尊、永不属诸烦恼之所系缚。
二者炽盛义－－谓世尊、猛焰智火，洞达无际。
三者端严义－－谓世尊、具三十二相，八十随好，端庄妙严。
四者名称义－－谓世尊、圆满一切殊胜功德，十方世界，无不闻知。
五者吉祥义－－谓世尊、既具胜妙之德，故一切世间，赞叹供养者，悉获吉祥。
六者尊贵义－－谓世尊、始从兜率天中降生王宫，及出家后，证极果之位，方便饶益一切众生。
复次，依涅槃经中释：婆伽婆具七义。
一、能破烦恼：破者，裂断也；烦恼者，昏烦之法，恼乱心神也。谓如来断诸烦恼，乃至无明之惑，净尽无余。
二、能成就诸善法：谓如来于往昔无量劫中，恭敬父母、和尚、上座诸师，乃至修行六度、四无量心等一切善法。
三、善解诸法义：谓如来于无量劫中，修习信、进、念、定、慧善根；常为法利，不为食利，若读若诵，于诸法义理，无不通达圆明。
四、有大功德无能胜：谓如来于无量劫，常修出世间心及出家心，无为之心，无诤讼之心，而能成就无上大菩提心。
五、有大名闻遍十方：谓如来能具十力、四无所畏、及常乐我净之德，大千世界，无不闻知。
六、能种种大惠施：谓如来于无量劫中，常为众生而行布施，乃至衣服珍宝，头目髓脑等，无所 惜。
七、无量阿僧祇劫吐女根：阿僧祇、即无数时；吐、不受义，即是出离。谓如来于初阿僧祇劫尸弃佛时，即已出离女身，永不复受。
综上所述，薄伽梵之名义，称作“世尊”者，似应缘起于释迦牟尼佛；为赞叹聚功德于一身故，是沙界人天导师故，于大千世界为众生尊敬故。
是世尊，为世所尊敬者。
禅与密
密是已具的含蕴之意，存在于文词、语句里，以及世间的事、理之中；如咒语，如手印，如观想，涵盖了可及与不可及的范畴。
梵语“陀罗尼”，译作“密”，如佛陀所说之法，所行之道，所证之果；悉皆具足不思议之力用，非世间凡俗者所能测度。
梵语“禅那”，译作“静虑”，如思惟修之行法，为密具因，有所含蕴之意；故藉思惟修之行，发明所说之法义，探究所行之道谛，体取所证之果德；也就是揭露密藏之真实面目，展现已具之饶益功德。
密，说印、咒、观；行之于身、口、意。
于陀罗尼之相，手结印，口持咒，意观想，是谓之三密加持于三业之行相。
于禅那之相，身是作行，口是言行，意是身语之发动者，更有“心”为之主宰者。
于陀罗尼之用，印制于身，咒制于口，观制于意；之外，立十住心，设曼荼罗法，圆具密宗之力用。
于禅那之用，三摩 提制于身，奢摩他制于口，毗 舍那制于意；之外，圆顿妙
觉导心行于灭处，以至明心见性之力用。
于陀罗尼之体，藉物器作于身，修仪轨作于口，行护摩或曼荼罗作于意；是密乘行者法修之密事。
于禅那之体，苦行作于身，禁语作于口，三昧作于意；是禅行者修心养性之旨趣。
于陀罗尼之境，净身法是密行，诵诸咒是密语，大手印法是密意，三密入涅槃。
于禅那之境，疑情是正行，思参是正语，悟明是正意，三要成圆智，灭受想尽，方入涅槃界。
禅与密，从上所举，同异分明，不可牵强附会；如灵山会上之拈华微笑，旨在透视“实相无相”之妙谛。
实相者，如拈华；无相者，华之体用。
实相者，如微笑；无相者，笑之相境。
禅之说密意，如菩提达磨大师所说：
“如人饮水，冷暖自知。”
从“饮水”到“冷暖”的分辨，禅宗以“自知”而明见；在于饮水的实相，分辨“冷暖”于五蕴的“受想”调适上，数取“实相”与“离相”，以至突破而发明“无相”之境；密宗则是藉“冷暖”之相，分别“喜乐”之胜，而数取于“加持”功德。
复如金刚经中说：
“应无所住，而生其心。”
禅宗首在明察“已生之心”，于所住的“有”，应该突破“有所住”的计较和执著，在“应无所住”的道谛前提之下，行之于身语意的造作所展现的心念，予之修正或调适，则突破其“有”而入真如之“无”可期！
密宗则强调藉三密之力，加持三业之作；于事相之行，演法曼陀罗之观，著令密行者于“法”的行观入“无所住”；当导引心念于陀罗尼，发起相应之心，得感通之利乐，是则
成就大手印法可期。
禅宗的真如，谓诸法之体性，离虚妄而真实，常住本无变异；或者说，真实一切法，常如其性；二者全在体露真常，如其实性。故禅行者之修养，或流转，或随缘，以自性清净之心念；离相无相，妄情无性，而入真如之境；常喻如虚空，圆成实性之殊胜而获饶益功德。
密宗的大手印，约为实相、空乐、光明等的不同：于实相者，即因陀罗尼中道无住。
于空乐者，即果陀罗尼当体即空。于光明者，即法陀罗尼无上瑜伽。唯三者之差异，于因位与果位，具共不共所证空智分明；更有灌顶羯磨的不同，也就是加持功德之力用故。
教界禅密之行者，往昔流传至今，依渐悟顿证而共同之处，很少诠释禅宗之无的真如境界，别于密宗之观行的空智果证；以至形成密宗之最，境界与禅宗相同，殊不知，关系事相的理念，归之于“即身成就”的旨趣，于“法行”之要，是截然不同的修养！
楞严征心说
楞严会上，佛陀征诘阿难于“心”之识，探究心之所在处；缘于阿难惑迷摩登伽女之幻术，佛敕文殊大士将楞严咒往护，得解阿难为其诳乱之心意；待归佛所，佛陀咨询其发心出家之始末，阿难适时睹见佛陀胜相，心念欢喜，灵明为之开启。
佛陀征诘阿难心目之所在，阿难答以目在外，心在内；及至佛陀征其心不在内，又计之在外，如是展转，穷逐征诘，以至于无所著处，使其妄心，无所依止。因为阿难不识妙明之净心，周遍法界，为妄取缘境分别影事，以为心相；佛陀为破阿难之妄想缘心，突显妙净明体，故有七处征心之事。
１心在内：问心目之所在。答心居身内，目在于外。问心若在身内，则应先见身中之心肝脾胃等物，然后能见外境；若不先见身中之物，怎知心在身内？故说汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。
２心在外：阿难被征心不在身内，复计之于外；佛陀以灯光例喻，谓众生心在身外，见身中，如灯光在室外，不能照于室内。佛又说：心若在身外，则身心两异，各不相知；相知者，云何在外？故说汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
３心潜根内：阿难被征心不在身外，复计之为潜伏根里；佛陀复以琉璃笼眼为喻，谓眼合于心，如琉璃笼于眼上，若眼见物时，心即随能分别，无有障碍，如琉璃和眼，不碍于见物；佛乃责其法喻不齐，谓若以琉璃喻眼，则眼亦可见，眼若可见，即同于境；眼若同境，则心境各异，怎能说心潜伏根内？故说觉了能知之心，潜伏根内，无有是处。
４心在暗内：阿难被佛征诘，心不在根内潜伏，复谓诸众生身，腑藏在中，窍穴居外，我今者，开眼见明为见外，闭眼见暗为见内；佛乃问其闭眼见暗之时，此暗境界，与眼对否？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若不对者，云何成见？故说见暗名见内者，无有是处。
５心随所合处：阿难被佛征诘，不在暗内，复谓心随所合处，心则随有。佛乃问其心随所合处，若心随有，是心无体，则无所合；心若有体，则以手自抓其身，于心必能觉知，此觉知之心，为复内出？为从外来？若于内出，则见身中；若从外来，先合见面。
既非内外，则无出入；出入既无，体性何有？若无有体，谁为随合？故说心随所合处，心随有者，无有是处。
６心在中间：阿难被佛征诘，心非随所合处而有，复谓心在于根尘中间；佛复问心若在根尘中间，此之心体，为复兼于根尘？为不兼于根尘？若兼于根尘，则根有知，而尘无知，成敌两立，云何为中？若不兼者，不属根尘，则无体性，中何有相？故说心在中间，无有是处。
７心无著：阿难被佛征诘，心不在中间，复谓一切无著，名之为心；佛复问不著名为心，如世间虚空，水陆飞行一切物象，若心不著，此等物象，为有为无？若言无者，则同龟毛兔角，怎说更有不著之物，而言不著？若言有者，物在则心亦在，怎言无著？
故说一切无著，名觉知心，无有是处。
虽然如是，七处征诘，悉无是处；归究之余，心目之所在，毕竟何处？无论如何，我身我心，色法业成，总在计较、执著、分别之中；学佛行著，超凡入圣，化烦恼而成菩提，何尝不是必经之过程，终而求得佛菩萨的殊胜之果证！
普门妙智力
妙法莲华经中的普门品，言说“念彼观音力”，然后如何如何！从来注释或解说者，大多阐述为：
当众生遇到苦难，遭受灾厄时；只要念持观世音菩萨名号，即得化解苦难，远离灾厄。
这样的认定，似乎成了传统说法，不容有所置疑；偶尔有人咨询，多以“观音菩萨的功德力，其妙难量。”作为应对的结语。
其实，观世音菩萨的“功德妙难量”，归功于修行而果证，所形成的“妙智力”；是种妙智力，并非果位菩萨所独具，举凡学佛行者，悉能当世修得。
妙智力的修持方法，当以普门品中所说五种观法为行门；复以人类本具的计较心和执著，作为把握、探讨，以至突破为标的。
五种观法，先述法要。谓：
慈观－－往好处相。
悲观－－将心比心。
广大智慧观－－前承慈悲之德，后启真如清净之功，综合而成妙智力。
真观－－体取实相，庄严无相。
清净观－－明朗不染，突破自我。
基于人类，本具计较和执著之心，缘力于无始所作之业；为了把握缘力，探讨真貌，以至突破业作之咎；必须藉此五种观法，方能于业中见道，进而转业成道，圆满同于果位菩萨的妙智力。
妙智力功德难量，五观探究自我；藉此缘于“业”之力，转而展现“道”之力，即可从自我意识分别中，发掘如下的利弊，也就是：
计较心所起，计较些什么？
执著心所起，执著些什么？
是利益的？抑或是流弊的？
记取，学佛之道，以不伤害他人，自己亦不可受到伤害为标的！
因此，藉普门五观之法，亦可运作于拙衲所设立之学佛方程式里，行于所说的止观法门。
谓：止于一念，得研究、分析、认识。观照菩提，须察觉、返照。是则即止观之法。
然后，把握、探讨、以至突破。
谓：当心念发动之时，不要一味的计较和执著；必须进一步去认识和了解，方能从中发觉，然后才有突破的机会！是则即学佛方程式。
简单几句，足够明了，学佛行者，依此行修，当能获取饶益功德！
梵语“阿”字之识
阿、是悉昙十二母韵之一，乃五十字门之一；于梵语中，是为字元，本生一切之音，或者说，阿，发生一切之梵字。如大日经疏中说：“阿字、是一切法教之本，凡最初开口或语起之音，皆具阿声；若舍阿，则无有一切言说，故谓众声之母。”
阿、长音，从喉出音，如“窝”（ㄛ），具无、非、不等之意。例：
阿赖耶－－无尽藏。
阿僧祇－－无数。
阿 鼻－－无间。
阿弥陀－－无量（光、寿）
阿僧伽－－无著。
阿罗汉－－无学。
阿耨多罗三藐三菩提－－无上正等正觉。
阿、短音、从口出音，如“亚”（ㄚ台语），依“摩多”音，配“体文”声所组成之发音字。例：
阿摩提－－宽广。
阿羯罗－－境。
阿练若－－寂静。
阿 难－－庆喜。
阿黎耶－－尊者、圣、出苦。
阿修罗－－极恶、劣天。
阿浮陀达磨－－未曾有希法。
悉昙摩多十二母韵中，凡从“长音”者呼出，于修行之要点，诸经论疏中分谓：
大庄严经－－自利利他义。
文殊问经－－远离自我义。
大日经－－修如来行义。
金刚顶经－－法寂静义。
梵语，称悉昙字，共有四十七字；摩多十二音，体文三十五声；或者说、母音十二，子声三十五。不过，佛本行集经中说（涅槃经亦作如是说：）
“迦叶白佛言：世尊！云何如来说本？佛言：善男子：摩多十四是根本，体文三十六是子声，合梵天语，五十字门。”
阿字、具七种义，谓：
菩提心义。
法门之义：
无二之义。
法界之义。
法性之义。
自在之义。
法身之义。
大日经 转字轮品中说，阿字七功德句：
供养。
发菩提心。
与诸菩萨同会。
利益众生。
欲求涅槃。
求一切智。
当勤修习。
阿字，于大日经中释：
“真言教法，谓阿字门，一切诸法，本不生，是密教之根本。”
又说：
“页何阿字，本不生义？凡物之为元初根本者，必为不生之法；生法，必为能生之因，有能生之因，非根本之元初。”
要言之，阿字，本不生者，本来本有，非今始生，是阿字实义；如大日经疏中说，阿字具四用：
一一言，具能成就一切义利。
一一名，具能成就一切义利。
一一相，具足无缺，即：
息灾用、降伏用、增益用、摄召用。
阿字，于密教中设三种观法：
一、声观－－坐法和印相随行，口出息，唱阿字（岚安），声声不息不懈，妄相妄想，其心自息寂灭真智自生。
二、字观－－于顶观月轮相，轮中八叶绽开之白莲花，莲台上，观白色 字。
依此三观一行之法，分别明达一心三昧之正行，得阿耨菩提道；正勤精进，入涅槃界有份。
起信论说四觉
觉、从如来平等法身，以至得心见性，是觉的里程中，从本而究竟必须认知的内涵；或者说，学修佛陀的智慧之法，其主旨在超凡入圣，圆成菩提道果，必须深解“觉”的流程，以及种种相境。
所云四觉者，依大乘起信论中说。有：
本觉：谓一切众生，自性清净，心源离于妄想，即寂而照，等虚空界，无所不遍；法界一相，即是如来平等法身，故名本觉。
相似觉：谓圆教中的信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、护法心、回向心、戒心、愿心等十信位；由始觉之功，见思粗惑，既已断尽，尚余无明细惑未破；所觉之理，非真本觉，唯得名为相似，故名相似觉。
随分觉：谓圆教中的发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真性、法王子住、灌顶住等十住位。次以欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行等十行位。次以救一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、真如相回向、无缚解脱回向、法界无量回向等十回向位。
次以欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地等十地位；入于等觉之证，突破无明之惑，得随分之力，故名随分觉。
究竟觉：谓圆教极果之妙觉位中，无明之惑既尽，本觉之体全彰，得心见性，心即常住，是名究竟觉。
如是四觉，从境见相；若依觉的层次，则应作如是分别阶位，亦即是：
本觉－－佛性之本有。
相似觉－－始觉于菩提道，是声闻。
随分觉－－行道菩提，有缘觉者，以至随分十地，是菩萨；前四地为变化位，中三地是增上位，后三地是等觉位，或佛邻之圆觉位。
究竟觉－－成正等觉，入佛邻圆觉之余，证圆教极果，是妙觉佛陀之位。
次第分，则众生本具佛性，自始觉，证罗汉位，是圆教相似之果。而后，证辟支佛，随分成就，证菩萨等觉位，是圆教随分之果。末了，究竟圆成，证妙觉极果，是佛陀位，乃圆教究竟之果。
从上所述，可见道果之圆成，绝非一般行人，谓一悟即成菩萨，一悟即成佛陀；殊不知吾人无始业作，纵具佛性，如何能从暂短之时空中，顿然诸业清净，即刻圆成道果，坦露佛性；而证得声闻、缘觉、菩萨、佛陀之果位。即使，本具八地以上等觉之位，乘弘愿而复示现沙界，亦须清净所缘之牵业，藉正勤精进之数年或数十年修养；方能解脱自在，普度苦难众生，是得心见性，常乐我净之大菩萨哩！
涅槃名相之识
涅槃、是梵语，具四义：
一、无生灭－－寂灭之境。
二、寂 静－－不动本体。
三、灭 度－－断惑证真之用。
四、月世界－－清凉宁静无生之相。
涅槃、于大涅槃经中说：
梵语：摩诃般涅槃那。
译意：大灭度。
释义：大、即言法身。灭、即言解脱。度、即言般若。
涅槃、于楞严经中说：
梵语涅槃，言灭度者，即如来所证究竟法身之果。不过，若以无生无灭，不变不迁而言，则经中所说七种常住果，其内涵之理性，悉属相同范围。如：
一、菩提－－言道者，即诸佛所得清净究竟之理，以其无生无灭，不变不迁故。
二、涅槃－－言灭度者，即如来所证究竟法身之果，以其无生无灭，不变不迁故。
三、真如－－离妄曰真，不异曰如，即诸所证真实无妄之德，以其无生无灭、不变不迁故。
四、佛性－－即觉悟之性，乃诸佛所证真觉湛明之性，无染无净，离过绝非，以其无生无灭，不变不迁故。
五、庵摩罗识－－清净识，洁白无垢者，即诸佛清净本源之心体，湛若太虚，纤尘不立，非生死之所拘，非涅槃之能寂，以其无生无灭，不变不迁故。
六、空如来藏－－谓含摄万而无所积聚，即诸佛所证清净法身之体，烦恼荡尽，应用无穷，以其无生无灭，不变不迁故。
七、大圆镜智－－洞照万法，无所不知，即诸所得本有圆明觉照之智，应物无迹，体不动摇，以其无生无灭，不变不迁故。
其次是涅槃的类别，有二、有三、有四种的不同分别说法。
大智度论中说二种涅槃：
一、有余涅槃－－于见思烦恼已断，尚余现受色身未灭者。
二、无余涅槃－－于见思二惑与所受五蕴之身，俱已灭尽，无有遗余者。
金光明经中说二种涅槃：
一、性净涅槃－－诸法实相之理，不染亦不净；不染即不生，不净即不灭；不生不灭，于性清净矣。
二、方便净涅槃－－方便犹言善巧，于智契理，即照群机，照必垂应，机感即生；此生非生，机缘既尽，应身即灭，此灭非灭，不生不灭，于方便性清净故。
金光明经玄义中说三种涅槃，除性净涅槃，方便净涅槃之外，加圆净涅槃，合而为三；所谓圆净涅槃者，智极为圆，惑尽为净，据性而言，虽无染净，约修而说，惑智宛然；智若契理，惑毕竟不生，智毕竟不灭，不生不灭，于圆明清净故。
成唯识论中说四种涅槃，除有余与无余涅槃外，更有本来自性清净与无住处涅槃说：
一者本来自性清净涅槃－－云真如之理，随缘变造一切诸法，虽有烦恼垢染而本性清净，具足无量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切众生平等共有，与一切法不一不异，离一切相无有分别故。
二者无住处涅槃－－云不住生死，不住涅槃，穷未来际，利乐有情故。
涅槃，于涅槃中说：涅槃一名，但言名字，于理为一名，假言设施，有种种不同；如经中说，谓如来随机演说，亦名无生，亦名无作，亦名无为，亦名解脱，亦名彼岸，亦名无退，亦名安处，亦名寂静，亦名无相，亦名无二，亦名一行，亦名清凉，亦名无诤，亦名吉祥，亦名真如，甚至圆满成就等，立名多种，但以涅槃一名而为依皈者；因此，涅槃名相，或说本体，或说效用，或说表相，或说境界，从因证果，悉入涅槃之地也！
相与见之识
相、依法之体，但说表状，分别事物与事理，于相以及自心所起者。
相、于法的界定，分别为二：
精神的：生相、住相、异相、灭相。
物质的：成相、住相、坏相、空相。
相、于根尘所触者，意念之所到，心识作用于所缘境而生起之相；犹言心所分别，数数识变之缘起者，尽摄感性的主观分别，以及理性的客观分别意识。
相分类别，大体有如下的记录：
一相，起信论中以真如自性为究竟，故说非一相；依经中说一合相，谓世界乃微尘所集合，从色尘相到法尘相，经色心相应行，五蕴生变化，起作用，集小成大，大含容小，故说须弥和芥子之相，总称作一合相。
二相，智度论中分别有总相和别相二者，起信论中说同相和异相，则言依染净二相，同解真如性相；依真如平之理，随染净之缘，显差别之相。故谓由内熏真如，与法外熏，如实修行者是净智相；由纯净圆常之智修，展现胜妙之功德是不思议之作用。
三相，法华经药草喻品中说：如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相者是：
解脱相－－信无生死之相。
离 相－－言无涅槃之相。
灭 相－－言生死涅槃之无相，其无相亦无，即非有非无之中道义。
四相，经论各说不同，基于事理于法之谛义故，约分于后：
依五蕴法说四相者：
我相－－于五蕴法中计有实我。
人相－－于五蕴法中计我为人。
众生相－－于五蕴法中计我依五蕴而生。
寿者相－－于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限故。
依分别知见说四相者：
我相－－自我之相。
人相－－他我之相。
众生相－－六道群命之相。
寿者相－－依众生寿命，于时空长短之住相不同。
依智境差异说四相者：
我相－－众生于涅槃之理，心有所证；于取其所证，心执著而不忘，认之为我者。
人相－－于我相者，更进一步，不复认证为我，尚持我悟之心者。
众生相－－于人相者，更进一步；虽已超越我相和人相，尚存了悟之相者。
寿者相－－于众生相者，更进一步；虽已超越证悟之心，尚存能觉之智，如彼之命根，潜续于内者。
依静虑功德说四相者：
体相－－本体如色尘，是不动相。
用相－－作用如法尘，是变化相。
相相－－心识如色法，是分别相。
境相－－五蕴之染著，是了知相。
依精神层面说四相者：
生相－－缘生诸法。
住相－－存在之事理。
异相－－诸法各异。
灭相－－生法之缘散。
依物质层面说四相者：
成相－－结合成就。
住相－－所住状况。
坏相－－时空中消毁。
空相－－悉归本来。
依业之因果说四相者：
生相－－分段缘生。
老相－－衰颓变质。
病相－－诸苦加身。
死相－－缘生暂灭。
六相，依华严经十地品中说，六相互相融和，不离一味，谓之六相圆融。云：
总相－－一即具多为总，谓一法界之体，能具多种之义；如人之身，具眼耳等诸根，
总合为一体，故云总相。
别相－－多即非一为别，谓理体虽一，而有种种差别之义；如身体虽一，而眼耳等诸根之能各个不同，故云别相。
同相－－义不相违名同，谓义虽有种种差别，而同一法界缘起故；如眼耳等诸根虽各不同，而共一身，不相违背，故曰同相。
异相－－多异相望为异，谓种种差别之义虽同一体，而各适其宜，不相混滥；如眼耳等诸根各得其用，而不杂乱，故曰异相。
成相－－一多缘起，和合为成，谓种种缘起之义共成法界总相之体；如眼耳等诸根，共成一身之用，故云成相。
坏相－－诸法各住本位为坏，谓诸法之义各个自住本位，则总相不成；如眼耳等诸根，各住自位，一体不成，故云坏相。
依大乘同性经或大智度论中说六种动相，或谓六种震动；以涌没分别东西南北，及中边互而言之：
东涌相－－从东方而涌起。
西没相－－于西方而隐没。
南涌相－－从南方而涌起。
北没相－－于北方而隐没。
中涌相－－从中间而涌起。
边没相－－于边际而隐没。
依瑜伽师地论中说如来功德六种相，所谓功德者，如来万行之因，法身之果德；为令众生如佛修行，皆得成就无上道果，故说六相：
圆满相－－谓诸如来，万行具足，种智圆明，于世出世间一切功德，皆悉成就，超越声闻、缘觉、菩萨之上，曰圆满。
无垢相－－谓诸如来，证常乐我净之德，而无一切烦恼污染，曰无垢。
不动相－－谓诸如来，证大寂灭定，所有功德，一切外道魔军，盗贼亲属，乃至火水风等，皆不能扰乱变坏，故曰不动。
无等相－－谓诸如来，所有种种功德，广大尊胜，威力自在，一切有情，乃至菩萨，无与比者，故曰无等。
能作有情利益相－－谓诸如来，成就无上功德，方便示现利他之行，度脱有情，令成佛道，故曰能作有情利益。
功能相－－谓诸如来，于所作利益有情之事，无所作愿，无所取舍，而自然圆满成就功能，故曰功能。
其次，于“见”之义：
见、以思虑而推求，详审决择事理者，是凸显之义。如止观中说：
“一切凡夫，未阶圣道，介尔起计，悉皆是见。”
显见事理，于法要当具四义圆成，是“见”之胜义谛：
显－－见本有之性。
用－－见功德之力。
相－－见具足之法。
境－－见究竟之果。
如是之见，从根所显者，从见深入者，从性究竟者，方称见之修养与功德；为分别见之类异，依经论阐述于后：
依法华经中说二见：
有见－－偏于有之邪见。
无见－－偏于无之邪见。
依般若经或大智度论中说二见：
断见－－执身心断灭之见，同无见。
常见－－执身心常住之见，同有见。
四见分别、依大智度论中说：
世间常－－常住者，恒常之相见。
世间无常－－变异者，不定之相见。
世间亦常亦无常－－综合恒常与不定者。
世间亦非常亦非无常－－此彼差异之说。
依华严经疏中说，外道所见，总在计量分别之中，不外四种计见：
计一－－数论师计因中有果，以因果不异故，名为计一之见。
计异－－胜论师计因中无果，以因果不同故，名为计异之见。
计亦一亦异－－勒沙婆论师计因中有果，亦计因中无果，以有无双计，故名计亦一亦异之见。
计非一非异－－尼犍子计因果，亦非是一，亦非是异，故名非一非异之见。
五见者，依涅槃经及唯识论中说：
身见－－执身是我。
边见－－执断、常、空、有等。
邪见－－谤无因果，毁贬四见。
见取见－－于种种见，执为最胜。
戒取见－见诸禁戒，拘泥不化。
七见者，依华严孔目中说：
邪见－－不正信，毁谤正法，于善恶果报及正因缘所生善法，一切拨以为无。
我见－－不知此身五蕴所成，虚假不实，妄计为身，强立主宰，恒执为我。
常见－－不知己身及诸外物，皆悉无常，终归坏灭，而反计为常。
断见－－不知诸法，本性空寂，常住而不坏，而反起断灭之见，妄计此身死已，不复更生。
戒盗见－－即见取见，不知如来正戒，而于邪戒中妄自分别，取以进行；如牛狗等戒，执取为实，得少功德，自以为足，私窃邪计，不修正因。
果盗见－－不知正因正果，于不善事生妙善想，勤加精进；如以寒热涂灰卧棘等事，执为正行，小有所得，私窃邪计以为极果。
疑见－－谓于诸法或执有我，或执无我，或执为常，或执非常等，心生犹豫，不能决了。
十种见，依瑜伽师地论中说：
１身见、２边执见、３邪见、４见取见、５戒禁取见、６贪见、７恚见、８慢见、９无明见、10疑见。
六十二见，诸经论所释不同。
依大涅经中说：
外道之人，于色、受、想、行、识五蕴法中，每一蕴起四种见，则成二十见；约过去、未来、以及现在三世而言，则成六十见；复以断、常二见为根本，则总成六十二见。
所说每一蕴起四种见，依五蕴中如计色大我小，我在色中是第一种见。我即神我（识神）计我大色小，色在我中是第二种见。复计离色是我、是第三种见。复计即色是我、是第四种见。色蕴如是，受、想、行、识，亦复如是。
依大般若经佛母品中开十四难，说六十二见，作如是言：
首先计色蕴有常等四句，为：
一、色是常。
二、色是无常。
三、色是常是无常。
四、色是非常非无常。
于受、想、行、识等蕴亦然。
合计共为二十句，是过去之五蕴所计者。
次为色蕴有有边无边等四句，为：
一、色是有边。
二、色是无边。
三、色是有边无边。
四、色是非有边非无边。
于受、想、行、识等亦然。
合计为二十句，是现在之五蕴所计者。
次为色蕴有如去不如去等四句，为：
一、色是如去。
二、色是不如去。
三、色是如去不如去。
四、色是非如去非不如去。
于受、想、行、识等亦然。
合计为二十句，是未来之五蕴所计者。
如是过去、现在、未来三世之五蕴所计，总共有六十句；复加身与神之一异为二见，合共为六十二见。
综上所述，相与见，总在自我的分别意识中，佛陀教诫学人，谓于相见道，为真见道故；开示真见道，缘起相分别之智，谛观无分别智而证得真理；复妙观分别智见真如之相分，方始入佛于“相、见”之道，是真见道所发起之心念而观相分之功德也！
念珠之识
金刚顶瑜伽念珠经中说：
“佛令众生
欲灭烦恼
当持数珠
常随其身
专心系念
诸佛名号”
从来学佛之人，有持数珠念佛者，于是经中说，可谓缘起；但持珠念佛，应如何持，以多少数粒为准，复具如何功德呢？
金刚萨埵菩萨偈中说：
“念珠功德有四种
上品最胜及中下
一千八十以为上
一百八珠为最胜
五十四珠以为中
二十七珠为下类
手持念珠当心上
静虑离念心专注
设安顶髻或挂身
或安颈上及安臂
由安项髻净无间
由带颈上净四重
手持臂上除众罪
能令行人悉清净”
校量数珠功德经中说，分别四种念珠，所具功德，谓：
一者一千八十珠为上品，以其数多，若持此珠念佛名号，则功德利益为上品。经云：
此珠若以木 为者，或掐一过，得福上倍；莲子为者，得福万倍，水晶为者，得福千亿倍，菩提子为者，得福无量。
二者百八珠为最胜，以其数次于上品，若持以念佛名号，则功德利益为最胜。经云：
若以木 、莲子、水晶、菩提子为者，其所持掐得福，如前相同。
三者五十四珠为中品，以其数复次于前，若持以念佛名号，则功德利益为中品。经云：若以木 、莲子、水晶、菩提子为者，其持掐所得之福，亦如前相同。
四者二十七珠为下品，以其数复次于前，若持以念佛名号，则功德利益为下品。经云：若以木 、莲子、水晶、菩提子为者，其持掐所得之福，亦如前相同。
附注：
１净无间者，乃得无间地狱之业清净。
２净四重者，乃得杀生、偷盗、YIN欲、妄语之业清净。
３木 者，梵名：阿梨瑟迦，译作无患，即无忧树所结之果核，故称木 子。
４数珠之数，分别四品，其实旨在念一串，则所持佛号之多寡，故说差异。
５持珠念佛，非为珠之质量高下，而在虔诚专注，则四品之功德利益相同。
戒的体用
戒律之说，往往统合一词；其实从梵语中分别三种：
一者毗尼－－译作善治，谓能治贪、嗔、痴等诸般恶作；或译调伏，谓能调理身、语、意，制伏过错故。
二者尸罗－－译作止得，谓能止恶得善；或者译作戒，以防止为义，能防止身、语、意三种行为，不作恶行，于有犯之时而为之戒。
三者波罗提木叉－－译作解脱，谓能远诸惑业，解脱系缚，而得自在故。
四分律或十诵律、以及梵网、华严等诸经中说，戒律的修养，必须把握两个原则：
一者止持－－即是制止，莫使身口行杀、行盗、行邪YIN、行妄语等事。
二者作持－－即是实践，如能不杀生，更能护生或放生；如能不偷盗，更能广行布施；如能不邪YIN，更能恭敬尊重；如能不妄语，更能如实言语等于意的修持。
因此涅槃经中提示，佛陀制戒的目的，有如下两种原因：
一者性重戒－－谓杀、盗、YIN、妄，悉皆性业；不待佛制，持而不犯，性自是善；犯而不持，性自是罪，若犯之者，其罪更重故。
二者息世讥嫌戒－－谓佛制出家众，凡世人治生产业，及一切非道所宜之事，皆不可以行为，以息止世人之讥讪嫌疑故。
涅槃经中更说，学戒持戒，有两种不同的人，藉戒而有所求者：
一威仪戒－－谓是类人受戒已，但务修饰容貌及行止之威仪，藉之诳惑于世；旨在追名逐利，欲人恭敬而已。
一从戒戒－－谓是类人顺从佛制，清净身、口、意，务必内外相称，不为世事；旨在维护真实，远诸虚名妄誉。
然而，修学戒律之人，当以何种方式和观念而面对戒法？谓但取随相与离相二途：
随相者－－谓依世尊所立，染衣出家，乞食自活，不犯威仪，随顺庄严德养之相。
离相者－－谓持戒行者，心识清净，意念无著，于一切诸戒，犹若虚空，出离持犯，
远诸缘境。
不过，于戒律的分别，即使等觉菩萨，仍须分辨“邪、正”，如诸律仪中说：
邪者－－执自我，著偏邪，非因计因，自计或他计宿世之因；茫然苦行，但残伤色身，不知法身的修养，统谓之邪者戒行。
正者－－依佛世尊之教法，所制诸戒及律仪，总括不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恨、不痴迷等以为之基本教戒，及八正道之法行。
从上所述，遵法而行，则可以获得如下的利益，故谓戒为正顺解脱之母者：
一为解脱－－于身、语、意的约束，面对过去所作，不仅不会随业再作，于现前为清净身、语、意，不再造业，反而转业成道故。
二为禅定－－修习禅定，戒为基础，于初、二、三、四禅中得定之功，则能不作意，不犯戒，于三业清净，则八定在握。
三为见道－－修行正道及诸波罗蜜法，以至菩提分，唯戒行庄严，自不恶作，化善德而为道行，则道现眼前。
四为净业－－身、语、意可以造业，亦可以道行，若能以戒为师，如法奉持，则诸般恶作，悉可出离，得证道果故。
最后，摘述戒之体用，分别三聚与六聚不同之法义，以供修行戒律者的参考：
三聚戒者：
一者摄律仪－－谓一切律仪，无不聚摄，释律，即法律，具禁止之义；仪、即仪式，具轨范之义。所谓摄律仪者，如法苑珠林中说，概要有四：一者不得为利养故而自赞毁他。二者不得悭 而不行布施。三者不得嗔心而打骂众生。四者不得毁谤大乘经典。
二者摄善法－－谓身、语、意所作善法，及闻、思、修三慧，布施等波罗蜜法，以至慈、悲、喜、舍四无量心的修持，悉皆聚摄。
三者摄众生－－导引度脱众生，能离苦得乐；当以爱念与众生乐，以怜愍拔众生苦，以随喜助众生道，以无分别除众生业，故谓严戒而聚摄之行。
次说六聚戒之法：
一言波罗夷－－译作“弃”，谓犯此戒者，永弃于佛法之外；或作“极恶”，为恶作之极者，释义有三：一为犯此戒者，道果无份。二为不与僧中共住。三为舍此身已，当堕地狱受极苦之报。
二言僧伽婆尸沙－－译作“僧残”，谓犯此戒者，如人被他所残，命虽未尽，形已残废，少有可救之机；若得大僧作法，能除所犯之罪，故谓僧残。
三言偷兰遮－－此是梵华合用之词，于善见律中谓偷兰为大，遮即遮掩；云犯此戒者，即遮障善行，堕入恶道。
四言波逸提－－译作“堕”，谓犯此戒者，当堕八寒八热地狱，受诸苦报。
五言波罗提提舍尼－－译作“向彼忏”，谓犯此戒者，可行忏悔；僧祇律云：此罪应当对大众发露忏悔。
六言突吉罗－－译作“恶行”，四分律中云：式叉迦罗尼，译作“应当学”。谓此戒法，难持易犯，常须念学，不列罪名。
悉知戒的要义，于律学的修养，当知受持的庄严，以至谨遵的殊胜谛义；如小法声闻层次于戒的分相，设五戒、八戒、十戒、具足戒四级四位。次设戒法、戒体、戒行、戒相为戒之四科；亦如资持记中所说：
戒法－－乃佛陀所制之教。
戒体－－纳教法入羯磨之仪。
戒行－－如法受持而起护。
戒相－－行止进退庄严有度。
同持，受持戒律者，分别在家与出家二众，详细约分七众之多，为所授所作之不同
故；兹列述如后，俾供资讯：
在家二众，有优婆塞、优婆夷。
出家五众，有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，式叉摩那。
一者优婆塞：或作邬波索迦，译谓清净士，以其自行清净，亲近承事佛法之男子；约五戒、十戒等或从梵网经中说，或从智度论中五戒分满之受（近事男）
二者优婆夷：或作邬波斯迦夷，译谓清净女，以其自行清净，亲近承事佛法之女子；约戒同优婆塞。（近事女）
三者比丘：译作乞士、上乞法，资慧命；下乞食，资色身。约具足戒，犹苾 香草，具足五德，为天人师范。
四者比丘尼：与比丘译义相同，惟“尼”作女，约戒亦同，增八敬法为增上学。
五者沙弥：或作室利摩理洛迦，译谓息慈；其意在止息世染之情，慈济群生之行；以初入佛法，不免俗情，故须息恶行慈。约戒十法，遵循律仪，以为止作受持之轨范。
六者沙弥尼；译义可作勤策女，精勤策进佛法之功行；其余悉同于沙弥，于事理，于戒法，等无差别。
七者式叉摩那：译作学法女，或正学女；翻译名义及仁王护国经中说：“沙弥尼之欲受具足戒者，使自十八岁至二十岁，满二年间别学六法，验胎之有无，且试修行之真固者；约戒法之具学有三：
一者学根本－－不杀、不盗、不YIN、不妄、不饮酒等五根本法。
二者学六法－－不染心相触、不盗人钱财、不断畜生命、不言说妄语、不作非时食、不饮不酗酒。
三者学行法－－比丘尼一切之戒行。
（注：式叉摩那，于律仪中更有一说：谓已具戒之比丘尼，若俗世父母病，必须返俗侍奉，为免世人讥嫌，遵式叉摩那具学三法，在俗家保有比丘尼身，现式叉摩那相，是暂时方便之法；唯还归比丘尼相时，须复经三至六月之勘验，以式叉摩那相具学三法，得大比丘许，方可恢复比丘尼具足相。）
终了，举华严经，般若经，及大智度论中提示摩诃衍菩萨行者，于戒之体用，究竟其精神之所在，约十戒法之胜义谛，谓：
一者、不舍菩提心之戒。
二者、远离二乘地之戒。
三者、观察利益一切众生之戒。
四者、使一切众生住于佛法之戒。
五者、修一切菩萨所学之戒。
六者、于一切法无所得之戒。
七者、以一切善根回向菩提之戒。
八者、不著于一切如来身之戒。
九者、离思惟取著一切法之戒。
十者、诸根契应律仪之戒。
－－戒之体用竟－－
佛恼之识
严成宿缘经中（兴起行经）说：
“如来已离一切障碍，成就无量诸胜功德，岂有如是种种业报之实；盖亦善巧方便，令诸众生，知造善恶业因，必有苦乐果报。”
是经所述，乃说佛陀一生，所受十难之因缘；此言佛具九恼，主旨在阐述修行成道之人，不免经历许多宿缘事故，以至摘录九种困恼之经过，俾供修学行者，于宿缘业感现前时，不致为之障碍故。所谓九恼者，即：
１六年苦行。
佛说：往昔波罗奈城边，有婆罗门之子，名叫火鬘；复有瓦师之子，名叫护喜。二子从小好伴，相互敬重；有一天，护喜邀约火鬘，共同前往晋见迦叶如来。火鬘不以为然，并说：“何用见此 道人？”如是再三，均不答应；后来，护喜改变方式说：“那就作短暂的晋见罢。”火鬘执竟不肯，复又言道：“何用见此 道人？他并没有佛法可说！”护喜无奈，于是捉住火鬘的头说：“不行，一定得共同前往，晋见迦叶如来！”
此时火鬘，非常惊讶，心想护喜如是举动，必定非同小可，极可能有好的因缘。当即回答说：“好吧！我与你前往晋见，快放开你的手！”二子来到佛的住处，虔诚顶礼迦叶如来，护喜同时禀告说：“火鬘不懂得三宝，恭请慈悲开示，度化于他！”此时火鬘睹见如来法相庄严，内心中生起欢喜，随即发心出家，亲近迦叶如来，学习佛法。
佛陀又说：那时的火鬘就是我，护喜其人，即是我身为悉达多太子时，导引我出家的作瓶天子（色界净居天）。我于往昔，因以恶言数说迦叶如来，故受诸苦恼，今由此余殃，于成就佛道之前，仍不免受此六年苦行的果报！
２孙陀利谤。
佛说：往昔，有波罗奈城之博戏人，名叫净眼，有YIN女，名叫鹿相；净眼诱惑YIN女，共车出城，至树林中共相娱乐。当时，树林中有辟支佛修行者；净眼与YIN女欢娱之余，待辟支佛修行者入城乞食时，将YIN女杀害，掩埋于辟支佛修行者的住处，以至拖累辟支佛修行者而犯死罪。事后，净眼良心发现，极其后悔，深感不安；便向国王自首，承认罪过，因而被国王处死。
佛陀又说：那时的净眼就是我，鹿相其人就是孙陀利；因为过去这椿因缘事故，虽经数千年承受无量苦，而业作余殃，仍受孙陀利女的毁谤。
３提婆达多木枪。
佛陀说：我于罗悦只竹园精舍时，一日入城乞食，忽有木枪射向前面；睹此情形，心念所起，知是宿缘，我应当承受果报。但是，我的周遭众见为之惊愕；此刻另一意念闪过，现前事故，虽是宿缘，理应受报。但恐误导众生，因此造恶，故而踊身虚空，去地一仞，以求躲避。然而，木枪紧追不舍，乃至又升空七由延，木枪仍旧随身紧跟；于是，在空中化一青石，厚阔十二由延，立于石上，而木枪透穿厚石，朝前射至。后复化地水火风，各厚阔十二由延，立于其上，却仍不能阻挡木枪；于是，升空至四天王宫，次第乃至梵天，木枪亦随之而至于佛面前；如是情况，佛于所经诸天处，悉与天众开示
宿业因缘。
佛陀又说：
后来，从梵天回到罗阅只城，木枪仍然接踵而至；当时城中百姓及其侍从，见此景象，众皆为之惊怖。因此，告示大众，各自还归离去，并嘱咐随从比丘还归房舍；然后，诚心起念，当偿宿缘，便敷衣而坐，伸展右足，任木枪穿趺透过。时舍利弗等皆至佛所，礼敬慰问，于是为之开示宿缘。谓：
“往昔有二部主贾客，共同入海取宝，后遇水涨而争船；时第二部主与第一部主格斗，第二部主以铁矛刺向第一部主之脚踝，不料居然为之丧命。”
佛陀告诉舍利弗说：
那时的第二部主即是我，第一部主即是以木枪刺我的提婆达多；因为过去这段宿缘，所以受此苦报，即使今已成佛，仍然不免承受如此残缘，为木枪刺足的果报。
４婆罗门马麦。
佛陀说：过去值毗婆叶如来时，有槃头摩跋城中王，普行供养如来及其比丘众等；供养毕，槃头王启请如来，邀请更往王宫受供，供养结束，时有一生病比丘未往受供，毗婆叶如来代为取食；归途中，路遇婆罗门及五百童子，见比丘持食美味，便生起妒意。
谤言：
“此 沙门，应该食马麦，不应食此美味。”
同时，更令童子们齐声毁谤。
佛陀又说：那时的婆罗门即是我，五百童子即是五百罗汉；因为毁谤应食马麦故，而今为此宿缘，我及五百罗汉，所以于毗兰邑城，遭受九十天食马麦的果报。
５琉璃王杀释种。
佛陀说：过去，波斯匿王新绍王位时，使臣求亲于迦毗罗国释种之家，有摩诃男婢生一女，品貌端正，送给波斯匿王，后生一子，名曰琉璃，值年八岁，与一梵志之子名叫好苦；那时迦毗罗国，新起一座讲堂，请佛供养，当时琉璃太子至讲堂，即登升师子座，洽好在场有释种见了，随即骂道：
“女婢所生，敢入中座。”
后来，琉璃太子继承王位，为过去所受毁辱，即招集兵马，往伐释种。
佛陀又说：曾经罗阅城有一处捕鱼村，当时饥馑，而鱼村有池养很多鱼，城中人皆往捕鱼充饥；捕鱼村之鱼池中，分别有麸及多舌两种鱼，各怀报怨，岸上有小儿杖打鱼头。
那时的罗阅城人即是释种，麸鱼即是琉璃王，多舌鱼即是梵志好苦，小儿即是我；因为这段宿缘，故为琉璃王杀诸释种。
６乞食空 。
佛陀说：我曾经于婆罗门所聚集的村落，每次乞食，都是空 而返。
佛陀又说：因为过去于婆罗门时，心存悭吝，不肯布施，所以受此宿缘果报。
７旃荼罗女谤。
佛陀说：有过去佛，名尽胜如来，于法会中有二比丘，一名常欢，一名无胜；时波罗奈城，有大爱长者妇，名叫善幻，是二比丘常往来其家，以为布施者。名无胜比丘者，行断漏的修养，每得供养无缺乏，而常欢比丘，习气未除，所受供养微少；如是，常欢比丘兴起嫉妒之心，毁谤无胜比丘与善幻私通，并非修养而虔诚供养，实为爱欲故。
佛陀又说：那时常欢比丘即是我，善幻即是旃荼罗女；因为毁谤无胜比丘，故受此宿缘的苦感果报。
８调达推山。
佛陀说：过去罗阅只城，有长者名须檀，家财富裕，其子名须摩提；乃父命终后，摩提异母之弟名须耶舍，摩提与弟共分财产，并于一日，值为共登耆阇崛山，至高崖处，摩提推弟跌落崖底，更以石扔掷至死。
佛陀又说：那时的长者须檀，即是我父白净王，须摩提即是我，须耶舍即是提婆达多，又名调达。
９寒风索衣。
佛陀说：过去于阿罗婆伽林中，冬至前后，每于入夜，寒风破竹，尝索三衣御寒。
佛陀又说：过去世身比丘时，贪欲心盛，已具三衣，更畜余物；时有病比丘缺衣，更不施舍故。
佛法身之识
佛法身，应具相与无相的差异，或分别为报身、应身、化身的不同；若依圆教中说，则有菩提身，愿身，化身，力持身，相好庄严身，威势身，意生身，福德身，法身，智身等；因此，典藉中约佛法身为功德聚，即源于此。
至于经论中所说，佛法身有如下的纪录：
唯识论中有：总相法身，别相法身两种。
金光明经中有：理法身，智法身两种。
璎珞经中有：自性法身，应化法身两种。
仁王经疏中有：但空法身，即假法身，即中法身等三种。
维摩诘经中有：法化生身，五分法身，实相法身等三种。
三昧耶戒仪中有：自性法身，受用法身，变化法身，等流法身四种。
华严经中有：法性法身，功德法身，变化法身，实相法身，虚空法身等五种。
以上所举，皆以大乘教法而立，于小乘教法中亦立五分法身，谓：
戒法身，定法身，慧法身，解脱法身，解脱知见法身等五种。
然而，法身种类繁多，究竟如何作法身的界定？
唯识论中所立总相和别相两种法身之释，当可为法身义理作明显的答案。即：
总相法身，兼备理法和智法，与金光明经中的如如及如如智，可谓法身谛义的诠注；乃以所证的真如，与能照的真觉而立法身，并具理法和智法和智法尽显，为有为与无为成就一切功德体性之所依，故复以庄严功德，一切成就之法身而立。
别相法身，但以理法清净法界真如，不具智法含摄有为之功德，具真如但显真常实相；故谓为一切有为无为功德法之所依，却不得言之为庄严功德，一切成就之法身而言。
但是，法身之说，依涅槃经中所说：
“法身无相，无诸有相。”
理由是：无色相，无声相，无香相，无味相，无触相，无生相，无住相，无坏相，无男相，无女相。亦如大乘同性经中所说：
“如来真法身者，无色，无现，无著，不可见，无言说，无住处，无相，无报，无生，无灭，无譬喻。”
唯识论中亦说：
“自性法身（法身），唯有真实，常乐我净，离诸杂染，众善所依，无为功德，无色心等，差别相用。”
法身者，总归道德修养之所聚，必须实证一切功德庄严，圆成无上正等正觉之道果；“佛”位的明妙，具足于法身的成就，而有佛法身的标立，界定于“理、智”法的圆满。
六和敬说
僧、梵语僧伽耶，译作：
众、和、三或四之比丘众，和相会共住一处之团体者；也就是说，僧伽非独自一人之谓，而是出家佛子，三或四人以和合一处之团体。如皈依僧，系指皈依出家众，故称“僧”为师；若以僧尼个人，凡在家佛子依附亲近彼者，悉为依止师。
基于僧伽以众和合或众和聚为义，当知和合分别有二义：
一者理和－－于见道之圣众，同证灭道之理。
二者事和－－于见道之前之僧众，当依六种事和之敬具。云：
１同戒和敬、比丘通达实相之理，知罪不可得，为欲安立众生于实相正理，以方便善，同持戒品，无有乖诤，亦知众生，同此戒善，未来必得菩提道果，是以敬之如佛。
２同见和敬、比丘通达实相之理，而能了知诸法本无所得，亦无所知见，为欲安立众生于实相正见，以方便善巧，同一切知见，无有乖诤，亦知众生，因此知见，必得种智圆明，是以敬之如佛。
３同行如敬、比丘通达实相正行，而能了知无作无行，为欲安立众生于实相正行，以方便善巧，同修诸行，无有乖诤，亦知众生同此诸行，渐积功德，当成佛道，是以敬之如佛。
４身慈和敬、比丘住平等大慈，以修其身行，常与众生一切乐事，无有乖诤，亦知众生悉有佛性，未来必得金刚之身，是以敬之如佛。
５口慈和敬、比丘住平等大慈，以修其口行，常与众生说一切法，令其得乐，无有乖，亦知众生悉有佛性，未来必得上上（究竟）清净口业，是以敬之如佛。
６意慈和敬、比丘住平等大慈，以修其意行，常知众生诸根性故，与众生乐，无有乖诤，亦知众生悉有佛性，未来必得心如佛心，是以敬之如佛。
从上所说，当知和敬，并具爱敬之意；法界次第中说：
“外同他善谓之和，内自谦卑谓之敬。”
可见僧伽以和敬为义，并非但言，现出家相，即天人师；必须德养和敬，为天人师，更以善巧方便，无有乖诤，为天人典范。亦如四分僧羯摩中说入众五心，云：
一、修慈愍物－－比丘入大众中，应修慈心，怜愍于物，严净律仪，整束身心，精勤学道。
二、谦下自卑－－比丘入大众中，常用谦和，永绝憍慢，应自卑下，如拭尘巾。
三、善知坐处－－比丘入大众中，动止有时，若见上座，不应安立，若见下座，不应起立。
四、说于法语－－比丘入大众中，不宜杂说，论世俗事，常自说法，常请人说法。
五、见过默然－－比丘入大众中，若见僧中，有不如理之事，若便言说，恐招致别异，故当安忍，默而不言。
综言之，和敬也得，爱敬也得，和而相敬，合而相处，全在戒和同修，见和同解，利和同均，身和同住，口和无诤，意和同悦，于事六和；复于理者，同断见思之惑，远诸无明烦恼，同证无为真如之道，是僧伽，阿耨多罗三藐三菩提耶！
内心世界的研究
小引
内心的感受。
内心的想法。
内心的行为。
内心的认识。
每一个人，面对自我以外的人或事，所发生的种种问题，总会有不同的感受，不同的想法，筹量不同的行为，而展现不同的结果。
这些，就是人类的内心世界。
１我的原理与原则说
我，依于内心世界的动态，说明人类不同于其他动物的最明显处，即在一个颇具主宰能力的“我”；而且是多变化，产生作用，发起多样化的计较和执著，分别选择所谓的利与害，形成人类族群中最具特色的亲疏关系。
基于我，分别亲疏关系的不同，才会表达不同的情感，承受自我意识所确定的理性或感性行为，获取不一定可信任的苦或乐，而动荡于自己的内心世界里。
人类正因为肯定有一个自己的我，往往依于亲疏分别，有时会承认自己以外，尚有一个他我的存在，有时却会完全的否定；这就是自己的我，于情识变化中，产生不同的，以自我为主宰的情识效用。
是故，金刚经中说：
“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。”
菩萨，于梵语中应作菩提萨埵；译义为修行觉悟的人，是人又分因位与果位的不同： 因位者、正处于修行的地位。
果位者、于觉悟的行修、已经证得了结果的人。
众生以人为有我，而且极端强烈，所呈现的实质现象，则在执著于“相”的分别意识；亦即是有我相，有人相，有众生相，有寿者相的差异而生起自我意识的作用。
此种自我意识的作用，于佛法中，具原理原则性的阐述，如：
色的、心识作用而有色法，意念分别而有法尘；法尘的内容，则包括了精神和物质的不同，于概念上，称作色尘缘境。
受的、从色尘的执著，法尘的选择，色法的作用，以至发生自我的感受。
想的、经过感受之后，引起种种的想法。
行的、有了想法，便筹量怎样行动。
识的、筹量行动之后，便确定自以为是的结论。
这些，就是人的自我意识的形成，策动种种可能的变化，以至产生理性或感性的作用。
五蕴的原理与原则
法（尘）
色 声 香 味 触
－ － － － －
眼 耳 鼻 舌 身
意（根）
色蕴 受蕴 想蕴 行蕴 识蕴
色法 法尘 色尘
心识作用 意念分别 精神物质
我（心、意、识）
２我与色尘缘境说
相的计较和执著，是我与他的分别意识，所发起的因缘法则，导源于色尘缘境的外力；其外力的作用，完全是自我的内在，相应而生起，以至发动内心世界的情识，包含了理性和感性的两种效用。
想的差异，从直接的现前，到潜意识中的印象，反映于内心世界的计较和执著情识；为此，兹分述于后，俾供参考。
我人四相说
我相－－常性的我，苦乐的我，任性的我，知见的我，修养的我，以及无始来因业成习的我。
人相－－自我以外的人我，包括了亲疏分别，诸般类型不同的人我。
众生相－－于我人不同族群之类，包括飞禽、走兽、爬虫、水族等，甚至概括了有情动物非情植物，无情矿物三大生物的众多之相。
寿者相－－依生命于时间的长短久暂，处住空间的粗细隐显的不同。
生灭四相说（精神的）
生相－－法的生起，约理而言，因具缘和合即生；如心体发起的烦恼，是无明所生之相。
住相－－即是存在于时空之相，如住于烦恼中。
异相－－每一个体所显之相，即使同一事理，皆有差异之相。
灭相－－因具缘和合而生，待具缘分散则灭，或谓消失之义。
成坏四相说（物质的）
成相－－法的形成，约事而信，因缘具足而成，如事物集成之相。
住相－－作用于时空之相，如事物形成之后的存在现象。
坏相－－事相之生，逐渐变质，物相之成，随时空而败坏。
空相－－说缘起的空，从有而言法，关系不一定的无，探究毕竟的虚妄而无实。
智境四相说
有相－－世间现实中的一切人、事、物等形成的现象，包括精神（色法）与物质（色尘）分别（法尘）构成的种种类别或形态。
无相－－从有相的认识而至了解，于中有所发现，察觉到成因的本无；突显出无约束，无局限，甚或不一定的另一种现象；但却不是否定原来的有，有者说根本就没有，为“无”是从“有”的突破，或者不一定故。
非相－－非是阐明不同于原有，是智的识辨之后，发起不同于原有的一种现象；颇具从粗的有而显细的非，亦即是修行而有德养的一种殊胜境界。
空相－－从有而无，于中不著「非”境，不受“可能”的局限；如虚空中有风云雨电，日月星辰等相，于虚空而言，本无诸相的存在，为因缘和合而故有，待因缘离散，即一切归于寂静；也就是因空显有，缘有显空的道理。
３我与因果关系说
种子的性质是因，缘具熏习成果；故说能生是因，所生是果。
因果的关系，是肯定于有因必有果，有果必有因；也就是说，种子是因，助缘具备，必然有结果。
因果律说，于佛法中，亘过去、现在、未来三世而探讨因果。如涅槃经中说：
善恶之报 如影随形
三世因果 循环不失
此生空过 后悔无追
经中所说“善恶之报”，于善者，归类于“好的”行为，于恶者，归类于“不好的”行为；也就是说：
好的行为，必然有好的结果。
不好的行为，必然有不好结果。
同时，依“如影随形”的譬喻之理，肯定的告诉人们，行为以后的结果，像人的影子，随缘合即现，阐明“报果”源自“作因”，分别突显于不同的时空。
所谓“三世因果、循环不失”，可以举例说明其道理。如：
橙树、是橙子所成。
橙、是橙树上所结。
橙、成熟之果，于果中并具橙的种子。
佛法于唯识的学理中，道说如此循环不失之理，谓：
“种子生现行，现行熏种子。”
种子是因，如橙子。
橙树是因，如橙果。
橙果是因，如橙树。
亦即：
种子过去因。
现生现在果。
现熏未来因。
复为未来果。
过去、现在、未来三世，从作因到报果，必须把握如下的道理。谓：
现在所报，是过去所作。
现在所作，得未来受报。
因果循环，三世不失，唯因与果的内涵，具备好（善）与不好（恶）的成份差异而已；进而作与报的决定性，于时间的前后，于空间的展现，则必须归之于“缘”的具足与否；也就是说，于缘的具足时，则即刻展现，未曾具足时，则须等待缘的聚合，方能发生。
４我与因缘法则说
因、就是原因，或者是为何？
因、系探讨事理的宗旨，推究未知或已知的原因。如因明学中的三支论法，谓：
宗－－宗旨，如台湾人。
因－－原因，河洛族系。
喻－－设喻，闽南地区。
不过，于因的确立，必须像瑜伽师地论中，泛举十因之说，方为完全于因的明确。
所谓十因者，即：
随说因。观待因。牵引因。生起因。摄受因。引发因。定异因。同事因。相违因。
不相违因。
何以十因为完全的明确呢？
为随说于现前，观待于未来，牵引之干系，生起之原由，摄受于集和，引发于肇端，定异之等差，同事之依傍，相违于时空，不相违于自然故。
次为缘说，举凡精神或物质的发生，悉由众缘和合而有；也就是说，事理的形成，从因之起，助缘而生，是因缘法则。
缘的类别，约分四种。即：
因缘－－众缘是助力，因为具缘而有故。
次第缘－－众缘皆有顺序，次第而无有间隔，故又称等无间缘。
所缘缘－－众缘集和，相违则殆，于缘之力，所具融通，故又称所缘之缘。
增上缘－－众缘虽具，力犹不足，倍加强力，是递增于上者。
缘，因缘而起，故说缘起；为体性可起，待缘生起，是事理之起因，即常说“缘故”的意思。缘起之种类，约分为四。即：
业感缘起－－为造作行为，交感而发起；如身的行为，发起感应；言语的行为，招致嫌疑；意念的行为，引起猜忌等。
阿赖耶缘起－－为已具的知识与经验，于记忆里反应出来；此说已具者，包括了今生和过去世，以至无始而现前。
法界缘起－－于事物中，傍生再创，如研究发明，试验改良；亦即是从已具的现前，研发而创新犹，是事理所起的变化，偏于物质。
如来藏缘起－－于理体的深解，明了的境界提升，逐渐修正缺失而至圆满；也就是修养的美德，无有伤害，已臻无障碍之境，但具绝对的饶益性。
因缘的法则，其实就是缘起法则，佛典中叫做十二因缘法，亦作因缘观；涵盖了精神和物质两个层面，道说一切理事之关系情形。为明了法则的要义，兹分述于后，以供参考：
缘起于无明－－佛法中说无始无明，无明之意，即是无法究竟明了；如问人从那里来，但能肯定的是，人从父母而来。或问：父母又从何而来呢？于父、有父之父母；于母，有母之父母；如此类推，于起始的父母，无能数说清楚，故说缘起于无始无明。
行缘无明－－行为之初，造作随缘境的需要而起，实无明确可言；如母受孕，行为的缘起于爱欲；或始于精神意识，不平则鸣，平与不平，谁来设立标准？又如饮食营养，人体所需，概念而已；事关个人的体质，吸受的能力，何况涉及运动、工作、习惯、环境、情绪等等的不相同！
识缘行－－身语意的行为之前后，各具不同的认知与辨别；所谓之前，即指过去，之后，即是现在；举凡好坏、对错、是非、善恶等行为，总不舍自以为是的了别之情。
名色缘识－－名色如法尘，依物质构成条件，而后立名称呼；如人之头部、身躯、四肢，或物言椅，椅背、椅脚、扶手等明辨之命名；也就是事理（法）的分别，或者说类别意识。
六处缘名色－－六处又称六入，如眼、耳、鼻、舌、身、意，是人类具足的六根，相对于色、声、香、味、触、法六种尘境；所谓处或入，是指六种能力及处，也就是入处之能力范围；是六处为名，相对者为色，故说缘起于名色。
触缘六处－－触，即是接触，根尘相接触的意思，说明人类出胎之后，接触人世间；为欲之心触物的开始，处于迷茫时期，于苦乐分别之心颇微。
受缘触－－受，即是感受，人的自我意识进入爱恶情绪，是自心生起变化，发动作用时期；由于生活旅程伊始，接触面开拓，感受意思，苦乐之情很明显的表现出来。
爱缘受－－爱，是欲本的展露，如生理的成熟，发动感受的反应，情绪表现激烈；从此欲求满足之心，贪、嗔、痴、慢、疑、见等，以财、色、名、食、睡诸般爱欲，无不是从自我的感受而生起。
取缘爱－－取，即是争取的心态，因爱于欲求的满足，意念饥渴，务期取得；亦即所谓希望、理想、愿力等爱意的建立，有的为达到目的，其至不择手段的地步。
有缘取－－有，即是拥有和占据，人类在强烈爱欲之下，为了拥有和占据，满足虚妄的心念，以至贪得无厌；亦如现前流行的银子、房子、车子、妻子、儿子等五子登科之说。
生缘有－－生、即是生命与生活，世人的价值观，在生活上拥有多少，认为富即贵，即贱，一切依物质为条件；因此，人的不平等于生相，往往促使人类的劳碌，为享有的超越而繁忙。
老死缘生－－老死，即是生命枯萎的现象，从无明而行，行而识，识而名色，名色而六处，六处而触，触而受，受而爱，爱而取，取而有，有而生，生而老死，是生命历程逐渐接近尾声的时刻。
５我与因缘因果之相说
从因果关系，到因缘法则，可见人类的内心世界，不仅于现前的把握，更须考量过去和未来，涉及的种种利害，觉知诸般真实情形。如十二因缘法，追溯三世循环次第的观念：
行为缘无明，其迷惑是过去世之因。
名色、六处、触、受等、诳惑于过去之因而受现在之果。
无明乃至受等，是过去因，受现在果的一重因果。
爱、取二者为现前的诳惑，造作现前行果；缘于现在的作因，而有未来的果受。
现在世老死之相，是现在和未来一重的因果。
是三世二重因果，当知现在的诳惑，受现前之果；同样更知过去所作，现前受果；现在所作，未来受果。
基于这种道理和方法，佛教中标示“我”为主宰，谓：
“一切万法，唯心所造。”
又说：
“一切诸法，唯识所现。”
因此，有了六道轮回的说法，以及三界差异的阐述；于人的可塑性，决定于“心、识”之作用，也就是人的内心世界，任它形成于善恶、好坏、对错、是非、美丑等相对之前提，总不外具备有因果关系，因缘法则；其或有所不同，乃著重于感性与理性的成份而已，唯所具行为之力，厘清于业的造作？抑或是道的修养？肯定其未来，是否逗留六道三界之中，或者超越六道三界之外！
于是，佛陀开示众生，每一有情之者，当把握其内心世界，谓：
业的，当果报现前，欢喜承受，即是“止”的道理。
道的，若能觉知，果报是自作自受，则可不再随报复作，即是“观”的方法。
笔者有言，常说：
止于一念，观照菩提；
觉察行为，修养见道。
诸学佛行者，一生事业，在自主内心世界，无非是远离业作，清净行为；举凡身、语、意的发动，依佛陀之教，如佛陀之法，正勤精进，则见道之期近了！
大手印之圆法
大手印法，是密宗行者究竟之法，依四瑜伽为相应觉受，展现“密、业”于行修之道证功德相；从专一、离戏、一味，而至无修之最上瑜伽行，成就即生即身业尽道证之无上菩提，得入等觉而圆觉之涅槃城。
四瑜伽者：
一、专一瑜伽－－为成就觉因，藉印、咒、观三密之加持，调伏身、语、意三业之尘障；令使三密之加持力，以至清净无始所作善、恶、无记等业力。
二、离戏瑜伽－－戏、即是戏论，从放逸而说；为身、语、意乃行为之器，可以造作诸般业因；若藉三密加持之调伏，不仅可以离诸戏论，亦可以修养道果。
三、一味瑜伽－－一味、即是分别意识之调整，同如显宗之三昧耶行；为摄持身、语、意之散乱，远诸懈怠之流弊，藉三密加持之力，聚“道行”之一味，而入达道证之境。
四、无修瑜伽－－修、乃行为之动；无修、即无著无行，无因缘生灭之相；亦即身、语、意于情识，已无造作之虑；性德圆成于三密加持之功，故无念则无所住；无所住之情，则相应道果于无修之境。
大手印法，遵循四瑜伽之道次，离作意，远自我，明相应，证道行；犹言得入菩提道次，循序而提升，而增上，以至见诸清净涅槃；是密宗行者成就无上瑜伽，圆明相应之胜境界！
因此，密乘最尊之极至大法，总不外分别根、道、法、果之四乘。谓：
大手印根－－三密之修行，加持三业之造作，是根本法。
大手印道－－为三密加持三业，务期相应于觉受，是正行之道。
大手印法－－积净业之功，化身之德，出胎藏，入莲华，熏习金刚不坏，圆成觉受最胜之境。
大手印果－－修觉受之法身，行自在之解脱，得究竟无为真如，常住无余涅槃之果地。
大手印法，于体、用、相、境之四德，不止于“密、业”相应之行，更讲求德养之证；为行者羯磨于正行，兹分述之：
大手印体－－三昧为起始，三摩 提为正行，以毗婆舍那为依皈。
大手印用－－习不乱于正受，修总持于相应，圣观自在而次第解脱。
大手印相－－净身出胎成婴，净业藉莲华为住，化法得金刚之智，究竟清净而大自在。
大手印境－－究竟清净之大自在，须成就：能示现一身为多身。能示现一色身满十方世界。能大身轻举随缘。能现诸类众生相无碍。能具一根于诸尘境无阻障。得一切法而无念无著。说一偈义能化无量劫波。遍法身如诸处犹若太虚之境。
故从来有谓密乘之大手印殊胜成就，同于禅行者所成就之无念、无相、无住之境界；唯学人应知密乘法要，在从“有相”之“密、业”加持，以相应为要旨；而禅门法要，在“疑、思、悟”之修养，而突破“业”障为要旨。虽然二者悉皆以趣入当生即得涅槃为依皈，但二者却具“有、无”截然不同的行修过程；因此，若以“殊途”而“同归”为法谛，则是可以肯定建立之观念，绝不可以言之谓“相同”无有差异之行法，或法门！
三法印说
罕那衍是梵语，译作小、少、独的乘载，如智度论中说，小乘行人，独证彼岸，但得自求解脱，入涅槃乐；因此，上座声闻，关系经典，以三法印印之，证明佛说教乘。
三法印者，即是：
１诸行无常－－行有迁之义，说有为法，念念生灭，无有常性。如法华玄义中说无常，世间生死及一切法，皆是无常，众生不了，于无常法中，执为常想；是故佛说无常，破其执常之倒。
２诸法无我－－行之名，局于有为法，法之名，通于无为法，言一切有为无为诸法中，无有我之实体。如法华玄义中说，世间生死及一切法，皆是因缘和合而有，虚假不实，本无有我；众生不了，于一切法，强立主宰，执之为我，是故佛说无我，破其著我之倒。
３涅槃寂静－－言涅槃之法，灭一切生死之苦，而为无为寂静。如法华玄义中说，一切众生，不知生死是苦，而更起惑造业，流转三界；是故佛说涅槃之法，令其出离生死之苦，而得寂灭之乐。
不过，随后法的弘扬，佛陀为“教法”之普及，开启回小向大之理谛，广宣摩诃衍。
梵语摩诃衍，译作大，多，普的乘载，如智度论中说，大乘行人，自利利他，自度度他，普益群命，悉得解脱，入究竟涅槃；因此，大众菩萨，关系经典，以一实相印，证明了义教乘。
所谓一实相印者，谓其真实之理，无二无别，离诸虚妄之相；印者信也，如世之公文，得印可信。盖如来所说诸菩萨教乘，皆以实相之理，印定其说；纵外道不能混杂，天魔不能破坏；故上座声闻教乘，有三法印之证，大众菩萨教乘，以一实相法证之。
如妙法莲华经中说：
“如来惟以一大事因缘故出现于世。”
依一大事因缘之注释，谓：
一、即一实相。
大、其性广博。
事、如来出世度生之事业。
因、众生具此实相而能应机得觉。
缘、如来证此实相而能相应度众。
从上所举，有谓“佛教”但以三法印证之经典，方称佛说，并举其余，悉非佛说，甚至贬为魔说；殊不知诸法实相之一法印，即对于三法印而谓诸法实相之一理谛，无非得“了义”而达信、解、行、证之圆具，回应佛陀出世之一大事因缘故；亦如法华玄义中所说：
“若有实相印，则是佛说，若无实相印，则是魔说。”
是故，法印之说，分别三法或一法，全在教乘之时机不同；如法华经说，一实圆乘。
如智度论说，一实无相。如华严经说，实相无碍。如禅宗中说，实相无相。如圆觉经说，
实相圆顿。如楞伽经说，实相法相等诸经论，皆有相关的文字。
总之，佛法如药，众生有病，唯应病而与药，方能离苦得乐；吾等佛子，面对经论，无须分别，但取相应而得饶益者是，千万勿以自我意识而生分别，酿成谤佛谤法之无妄之灾。
入道之行识
菩提达磨大师对慧可大师说：
“夫入道多途，要言之，不出﹃理、行﹄而已；谓理入者，则藉教悟宗，深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了，若舍妄归真，则圣凡一等，无有分别。若以行入者，乃有四焉，谓报冤行，随缘行，无所求行，称法行者是。”
如是言说，其实就是楞伽经中的四行二入之理法；典籍中于“信、道”之说，乃谓学人可依二途，入达菩提胜境，即所谓：
“先起信而后入道，先入道而后起信。”
综观佛法入道之法要，总在理行二门；于理者，依佛陀所教，于行者，遵佛陀之法；亦即是依教如法，信受奉行之义谛！从来修学行人，先理后行，行兼学理，解行并进，方是正道正行；少有远诸教法，能得解脱之人，即使勉强自作聪明者，终究沦落左道邪途，难能出离无始无明，数数烦忧苦恼之障碍！
所云理者，即是佛陀之教诫，以戒、定、慧三无漏学为道理与方法；亦即开、示、悟、入四种知见之流程，而达理入之修养功德。
所云行者，即是依教如法之行修，得入解行并具之实证饶益功德。于后立四行之识： 一者报冤行－－凡修行之人，若受苦时，当念我从往昔劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限；今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，所以甘心忍受，都无怨恨；作是观时，与理想应，体冤进道，故名报冤行。
二者随缘行－－谓众生无我，皆由业转，苦乐齐受，皆从缘生；若得胜报，荣誉等事，皆是过去宿因所感，缘尽还无，何喜之有；得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，故名随缘行。
三者无所求行－－谓愚人长迷，处处贪著，智者悟真，安心无为，万有皆空，无所希冀；三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得所安，若了达者，息念无求。楞伽经中说：有求皆苦，无求乃乐，是则无求，真为道行，故名无所求行。
四者称法行－－谓性净之理，因之为法，此理众相皆空，无染无著，无此无彼。故楞伽经中说：法无有我，离我垢故，智者信解此理，应当称法而行法体，无悭于身命财，行檀舍施，心无悭惜，达解施者、受者、所施之物，三相皆空，自利利他，庄严菩提之道，为除妄想，修行六度而无所行，故名称法行。
舍此，理行入道之外，更须观行中深解自我，念诸烦恼障道，覆盖智慧，常住迷惑，舍离善行，不能出离苦受；为作自我行为之调理，常行忏悔，远诸业作。所谓忏者，即是检讨，悔者，即是改错；因之忏悔者，有四种观行，可以作为重点之道径，入达菩提殊胜境地。
一者观因缘：谓行者观自我之业感果报，源自无始无明所作所行；即所谓“因”随“缘”生，昔作之因，随缘而发，故相应“作、受”之感报；是故现前，鉴于往昔因现前果，当知警策，远诸恶友，不作恶行，则不发缘生之事，将来即住自在之境。
二者观果报：现在所受之果，源自过去所作之因；当知现在所之因，即是未来所受之果。吾人轮回六道，三世因果，是业力之所至；为出离故，知果缘因，业作业受，唯有净诸造作，行于菩提道，聚功德而成渠境。
三者观自身：身为业作之本，身净则意念净，意念净则“我”净；我为主宰，净熏成习，成功德聚，则于业报时，可以欢喜承受，不以为苦；于现前，身行菩提大道，未来则圆成净法身。
四者观如来身：如来清净法身，众德具足，湛然常住；虽然方便入灭，而慈悲救度众生之心未舍；行者常作如是观行，则是行于菩提道，不仅可以远恶向善，更能除苦去障，成就如来清净庄严法身！
七宝二义
七宝之说，经籍中所载各有差异：如法华经受记品中说金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、真珠、玫瑰等。而无量寿经中则说金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、砗磲等。而大智度论中说金、银、毗琉璃、颇梨、车渠、马瑙、赤真珠等。而般若经中说金、银、琉璃、砗磲、码瑙、虎珀、珊瑚等。
梵文翻译名义，则有两种记载：兹摘梵华对译之义，分述于后，俾供参考：
旧译者，谓：
１苏伐罗－－译作金。大智度论中说：金出山石沙赤铜中，其色不变，其体不染，转作无碍，令人富裕，故名为宝。
２阿路巴－－译作银。大智度论中说：银出烧石中，世称白银，名列为宝，义与金同。
３琉璃－－译作青色，此宝坚硬，一切珍宝，悉不能坏，复有吠琉璃耶之说，译义为不远，谓西域有山，去波罗奈城不远，山有此宝，色体坚莹，世所希有，故名为宝。
４颇黎－－或云塞颇胝迦，译作水玉，或作水精，亦有作苍玉者；其体色莹润，透明亮丽，世所希有，故名为宝。
５牟婆洛揭拉婆－－译青白色，即指砗磲，其状如车之渠，乃车之牙辋；其体色明朗，青白显著，世所希有，故名为宝。
６摩罗伽隶－－译作码瑙，其色赤白，如马之脑，琢使成器，妙严珍饰之物，乃世所希有，故名为宝。
７ 摩罗伽－－译作赤真珠，有谓赤虫中出，有谓出自鱼腹 脑，其色明洁，其体浑圆，殊胜之物，故名为宝。
新译者，谓：
１ 罗娑－－译作珊瑚，大智度论说，乃海中石树；云西南涨潮时，约七八里许，有珊瑚洲，洲底有磐石，珊瑚生其上，为世所希有，故名为宝。
２阿湿摩揭婆－－译作琥珀，其色红莹，琢成饰物，希有珍贵，故名为宝。
３摩尼－－译作离垢，即透明之珠；或作如意，圆觉钞中说：若意念中所须，此珠悉能令之满足，皆得如意，故名为宝。
４甄叔迦－－译作赤色，以赤色树花而喻此宝，艳丽如阳焰，世所希有，故名为宝。
５释迦毗棱伽－－能胜众宝之意，译作能胜宝石，意近钻石义，希有之物，故名为宝。
６摩罗伽陀译作绿色珠，大智度论说，此宝出自金翅鸟口边，能辟一切诸毒，希世之珍，故名为宝。
７跋折罗－－译作金刚，乃金中精英，色若紫英，百炼不销，坚而且利，可以切琢
珠玉宝石，世所希有，故名为宝。
一念放下
大般若经三九三卷中说：
“从此无间，以一刹那，金刚喻定，相应妙慧；永断一切烦恼所知二障，粗重习气相续，证得无上正等菩提。”
一念，当以所念之处而言相用。于念者，为能观之智；于处者，为所观之境。依时空之数者，分别有刹那与停住的不同。依体性之知义，当取所对之境而进入心识之辨者。
放下之说，但谓行舍，得见菩提者；多下不识佛义之人，将放下，犹同弃之，殊不知佛陀言解脱之道，乃针对众生为欲贪之心，而生起计较与执著之情，以至自心求得满足故，以强烈的自我意识而造成：
无明类恼，缘境所知。
学佛行者，于菩提道上不能流畅，即在烦恼与所知的二大障碍；而烦恼与所知二障的形成，刚好缘起于自我意识。为自我之力，发源于无始以来，阿僧祇劫中所作诸业故；业之所起，复为自我意识中的五欲八风，引发贪嗔痴慢见等的计较和执著之情识作用。
于是，业力之所至，因无明而生烦恼，因缘境而成所知；以自作之业，久熏成习气，遇缘境而发力用，是自作而自受者。
是故当知，一念放下，先解一念相应之理；亦即谓“念之所起”，所“相应”者何？若业若道，过不在世法；为色身故，若所作皆业，不以计较与执著为行，甚至于业中复得见道，则已具中道之谛义，方称一念相应之余，顿显一念放下之德养也！
如大乘起信论中说：
“如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”
综上所述，可见一念放下，仰之于一念相应之慧，才能断烦恼，离所知，于菩提道上正行自在；修行之人，运行于世法，不可但取一念放下，畏诸世情；必须面对色身之养，突破计较与执著，进而增上认识与了解，方始得能成就法身之境地！
如妙法莲华经法师品中说：
“如是等类，咸于佛前，闻妙法莲华经中一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。”
一念相应于慧，循佛陀之教法，运作于现实生活中，当可得见性如、相如、体如、力如、作如、因如、缘如、果如、报如，本末究竟如等十如圆融妙法之理；是则，念念所至，泅游慧海，复何畏于一念之放与不放！