白话文：出三藏记集 9合放光光赞略解序

 　　译文

　　《放光般若经》与《光赞般若经》，是同一部经典的两种译本。这两种译本都是从于阗国传到内地来的，传来的时间相距很近。《光赞般若经》是由于阗佛教僧人祇多罗在泰康七年（公元二八六年）带来，竺法护于同年十一月二十五日译出。《放光般若经》则是弗如檀于泰康三年（公元二八二年》受其师（朱士行）的派遣，从于阗送至洛阳，到元康元年（公元二九一年）五月译出。传来的时间比《光赞般若经》早四年，译出的时间比《光赞般若经》晚九年。

　　《放光般若经》是于阗僧人无叉罗手执胡本，竺叔兰口译的。言语精练，崇尚简约，删减了重复之处，从而使每项内容都凸显易见，一目了然。然而崇尚简约，就必然对印度佛教经文有所割舍，及誊写时总是以竺叔兰翻译的为依准。

　　《光赞般若经》是竺法护手执胡本，聂承远执笔记录，译文完全依照印度文句直译，不加修改润饰，内容虽然详尽，但言辞直拙，缺少文采。每逢一件事的开头，总不易理解，参照其它事项来印证，又不太明显；但考查其原文，则每件事的来龙去脉都是周密的。相互补充增益，所得到的启发实在很多。但遗憾的是此经在凉州（今甘肃威武境内）埋没九十一年，几乎泯灭，才传到内地来，此经已经残缺不全。

　　不久，《放光般若经》译出，盛行于华夏京师，追求内心清净的居家信徒莫不传诵，中山（今河北定县唐县一带）支和尚派人到仓垣，用断绢写之，带回中山。中山地方的最高长官以及众多佛僧，于中山城南四十里处，持幢幡隆重迎接此经。《放光般若经》在当时的流传情况就是这样。因此之故，《光赞般若经》便无人知晓。

　　过去十六国时的赵、魏，都得到《光赞般若经》的第一品，内地知道有此经，而无法取得。至此，正好有慧常、进行、慧辩等人将到印度，途中经过凉州时，抄写了此经，但传送遇到困难。后来辗转于陕西、甘肃、青海一带，于东晋太元元年（公元三七六年）五月二十四日送达湖北襄阳。我阅览钻研，欣然有所领悟，于是把心得记录下来，对此经略加以解释如下：

　　般若波罗蜜，是实现最高无上的佛道的根本。「正」，是体入万法一实平等之理，无彼此分别的意思。「等」的含义有三：法身、真如、真际。所以作为般若经典，就是以真如为始基，以法身为宗旨。「如」的含义是如实那样，是事物本体和现象齐一，无分别的状态，任何人也不能改变它的本来状态。佛的兴灭，无形而常存，悠然自在，无所依托，所以称为「如」。「法身」，是不能分别的不二之体，永恒清净，既不是有也不是无，从来没有名称。所以，在戒律方面，既不执着戒律，亦不违犯戒律；在禅定方面，既不执于禅空，亦不心烦意乱；在智慧方面，既没有智慧，也没有愚痴。一切全都泯灭忘却，一切妄想分别全都止息，明净无染，所以称为「净」，称为永恒不变的道。

　　「真际」，就是没有任何染着，自在安然不变动，清净自足，它无所作为，而又能无所不为。万事万物是有生灭变化的，而真际是全然静寂的，所以说没有任何执着的才是事物的真实本性。因此，般若经讲所有修行都要舍弃彼此、物我、有无等一切分别，几乎每一章都讲到「无」。为什么呢?若是虚妄无知，就要时时处处追求对事物的清楚认识，整天所说的都是如何认识物，所以陷入八万四千烦恼之中；若是具有般若智慧，就能时时处处以微妙的智慧对待一切，整天讲的都是佛教的根本道理，所以能成就八万四千波罗蜜。这就是所谓把握住清净本体这个根本，一切修行都会端正，修行端正而无偏差之害，其妙用是非常大的。

　　大凡谈论般若者，若只是为了摆脱各种烦恼不得已而修持般若，那只是谈论般若之理的外在作用；若寻求各种经文的适用范围，那只是判定般若之理的具体表现。高谈阔论般若的外在作用和具体表现，就失去了般若的根本宗旨。

　　般若的根本宗旨，诸如〈假号品〉>里的「不住」，〈五通品〉中的「不贡高」，就是行走一百条路也不会丧失主旨。应该是既精于般若波罗蜜的外在作用和具体表现，又能时刻不忘般若波罗蜜的根本宗旨，才可以谈论什么是般若智慧。为什么呢?因为从色受想行识五阴到「一切智」，都是菩萨在救度众生的过程中表现出来的随机应变的智慧，是可以言说的道。至于万法真实本体的虚寂实相，则是菩萨在救度众生过程中表现的真实智慧，是永不变的道。可以言说的「道」，即后面章节里称之为「世俗」或「说已」的内容；永恒的「道」，则称之为「无为」或「复说」的内容。这两者都称为「智」，而不可相互割裂开来，这乃是宣说佛法的纲要，是般若波罗蜜的常恒法则。

　　原典

　　《放光》、《光赞》，同本异译耳。其本俱出于阗国持来，其年相去无几。《光赞》，于阗沙门祇多罗，以泰康七年赍来，护公①以其年十一月二十五日出之。《放光》②分，如檀以泰康三年，于阗为师送至洛阳，到元康元年五月，乃得出耳。先《光赞》来四年，后《光赞》出九年也。③

　　《放光》，于阗沙门无叉罗执胡，竺叔兰为译，言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗于天竺辞，及腾每本兰焉。

　　《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反复相明，又不显灼。考其所出，事事周密耳，互相补益，所悟实多。恨其寝逸凉土九十一年，几至泯灭。乃达此邦也，斯经既残不具。

　　并《放光》寻出，大行华京，息心居士翕然传焉。中山支和尚，遣人于仓垣，断绢写之，持还中山。中山王及僧众，城南四十里，幢幡迎经。其行世如是。是故《光赞》，人无知者。

　　昔在赵魏，进得其第一品，知有此经，而求之不得。至此会慧常、进行、慧辩等，持（将）如天竺，路经凉州，写而困焉，展转秦雍，以晋泰元元年五月二十四日，乃达襄阳。寻之玩之，欣有所益，辄记其所长，为略解如左。

　　般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也、如也、真际④也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存⑤，悠然无寄，故日如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。

　　真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。由是其经，万行两废，触章辄无也。何者?痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千⑥尘垢门也。慧则无往而非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极⑦也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。

　　凡论般若，推诸病之强服者，理彻（辙）者也；寻众药之封域者，断迹者也。高谈其彻（辙）迹者，失其所以指南也。

　　其所以指南者，若〈假号章〉之「不住」，〈五通品〉之「不贡高」⑧是其涉百辟而不失午⑨者也。宜精理其辙迹，又思存其所指，则始可与言智已矣。何者?诸五阴至萨云若⑩，则是菩萨来往所现法慧，可道之道⑾也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。可道，故后章或曰世俗，或曰说已也。常道，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转*轮之目要，般若波罗蜜之常例也。

　　注释

　　①护公：即竺法护，梵文音译为竺昙摩罗刹。是世居敦煌的月支侨民，原以支为姓，八岁依竺高座出家，改姓竺。他有感于当时佛教只重寺庙图像，忽略了西域大乘经典的传译的状况，因此决心弘法，随师西游。他通晓西域三十六种语言文字，搜集大量经典原本，回到长安。译出经论一百五十余部，三百多卷。所译经论种类繁多，有般若类、华严类、涅槃类、宝积类等，几乎具备了当时西域流行的主要经籍。僧佑在本书卷十三〈法护传〉中称竺法护「孜孜所务，唯以弘通为世，终身译写，劳不告惓，经法所以广流中华者，护之力也。」

　　②放光：本卷载未详作者的〈放光经记〉云：「惟昔大魏，颖川朱士行，以甘露五年出家学道为沙门，出塞西至于阗国，写得正品梵书，胡本九十章、六十万余言。以太康三年遣弟子弗如檀、晋字法饶送经。胡本至洛阳，住三年，复至许昌。二年后至陈留界仓垣水南寺。

　　「以元康元年五月十五日，众贤者皆集议晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗。优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受。正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。时仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养。至其年十二月二十四日，写都讫。」

　　③先光读来四年……出九年也：此句意为《光赞般若经》的传入与译出是同一年，而《放光般若经》是传入九年后才译出的。

　　④法身、如、真际：这三个概念均指万法的本体实相，是从不同角度表达本体实相。

　　⑤绵绵常存：《老子》第六章有「绵绵若存」之句，任继愈释，绵绵即冥冥、无形象。

　　⑥八万四千：佛教中常以此数显物之多。如：八万四千尘劳、八万四千法门、八万四千由旬、八万四千烦恼、八万四千塔、八万四千岁、八万四千病等等。

　　⑦度无极：即波罗蜜。能度无量众生到达涅槃彼岸之意。

　　⑧贡高：慢心自高，即自傲自大、执着已见、自以为是。

　　⑨午：日中为午，意谓中心、主旨。

　　⑩萨云若：又写为萨婆若，「一切智」的梵文音译。

　　⑾可道之道：可以言说的道理。源出于《老子》第一章「道可道，非常道」。《老子》把道分为两种，一种是可以言说的道（「可道」）；一种是不可言说的永恒之道（「常道」）。「可道」指具体事物的法则，如天道、地道、人道；「常道」指宇宙万物的根本法则和本源，「常道」的特点是无形无名、无欲无为、永恒常存。道安在这里吸收了《老子》的这一思想。

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