白话文：牟子理惑论 三、题解

　　《牟子理惑论》通称《牟子》，又叫《理惑论》。唐朝僧人神清在《北山录》中说，该书原名为《治惑》，后来唐代人为避唐高宗李治的讳，才改成《理惑》。可是书里还有其他地方用到「治」字却并未改动，可见由唐人避讳改名的说法并不可靠。

　　《牟子理惑论》是中国最早的佛教论书。全书正文三十七章，正文前有牟子的传记作为「序」，书末有「跋」。作者自设宾主，以问者和牟子各为一方，采用对话问答的形式展开论说。问者对佛教提出种种疑问和责难，牟子引经据典，逐一加以解释或辩驳。在一问一答之间阐述了佛教的义理。问者提出的问题代表了当时的人对佛教的困惑，牟子的答辩则代表了信徒对佛教的理解。因此，《理惑论》一书从两个侧面反映了那时候的中国人对佛教的认识。作为中国人论述佛教的早期著作，《理惑论》是了解佛教初传中国的情况，研究中国佛教形成和发展的一部重要文献。

　　版本

　　《理惑论》最初收在陆澄的《法论》中，称为《牟子》。陆澄是刘宋、南齐时候的人，受宋明帝委托编《法论》以弘扬佛教。陆澄因《理惑论》中讲了「汉明帝遣使求法」的故事，就把它编在讲佛教缘起的「缘序」集中。《法论》在早年既已失传，仅在《出三藏记集》里保存了目录。

　　《出三藏记集》的作者是南朝齐梁时候的僧人僧佑，在他的另一著作《弘明集》里收入了《理惑论》的全文。因此，通常就说《理惑论》首载于《弘明集》。《弘明集》通行的刻本大致是两种，一个是明代汪道昆刻本（有的学者说应是吴惟明刻本），另一个是金陵刻本。《理惑论》随着《弘明集》的刊刻而流传。其他丛书收录《理惑论》时，也都是以《弘明集》为本的。

　　还有一些典籍对《理惑论》有所记载和收录。《隋书·经籍志》在「子部·儒家类」的目录中记有《牟子》二卷，但是不见原文。新、旧《唐书》跟著作了同样的记录。南朝梁人刘孝标注《世说新语》，唐代人李善注《昭明文选》，各引《理惑论》正文内容一则。宋朝太平兴国年间撰《太平御览》，引《理惑论》五则。清朝光绪年间汇刊《百子全书》，录有《牟子》一卷，全文录出。清人孙星衍编《平津馆丛书》，也全文收入《理惑论》。

　　作者

　　在《出三藏记集》所保存的《法论》目录中，只是《理惑论》书名之下标有一个副题：「一云苍梧太守牟子博传」，并没有确指作者的名字，而到了《隋书》里，则说《牟子》二卷，「汉太尉牟融撰」。新、旧《唐书》沿用了这一说法。在《出三藏记集》所列的《弘明集》目录中，没有说《理惑论》的作者是牟融，但是在明代的《弘明集》刻本中，则又注明《理惑论》的作者是「汉牟融」，同时附注「一云苍梧太守牟子博传」。孙星衍把《理惑论」收入《平津馆丛书》时，曾让他的学生洪颐煊考校作者。洪颐煊认为《理惑论》不会是牟融所作，牟子博是什么人又不见历史记载，无从考证。然而在《平津馆丛书》中仍然保留了「汉太尉牟融撰」的说法。据洪颐煊解释，这是因袭隋唐旧说，「以疑传疑」。

　　由于《理惑论》的作者有不同说法，因而牟子是什么人就成了问题，引起了学者们的关注。

　　《理惑论》的作者不是汉太尉牟融，这是已经清楚的了。牟融是东汉初年明帝、章帝时候的人，《后汉书》中有他的传记。他任太尉是在章帝即位之后，死于建初四年（公元七九年）。历史上并没有他曾经著书的记载，特别是根据《理惑论》的序传，牟子是东汉末年灵帝、献帝时候的人，献帝即位时已经是公元一九O年，距牟融在世相去一百多年。可见这个牟子断不会是那个做过太尉的牟融。

　　值得注意的是，现在从《弘明集》里所看到的是，《理惑论》的作者为「汉牟融」。并不再冠以「太尉」二字。这仅仅是为了方便而省去，还是另有一个不曾做过太尉的牟融呢?确有学者认为，另有牟融其人并非不可能，但是因缺乏史料的支持，只好存疑了。

　　《法论》和《弘明集》，在《理惑论》的书名下都标注了「一云苍梧太守牟子博传」的副题。这是关于《理惑论》作者的又一种说法。这个副题引出了更多的争议，致使众说不一。择其要者就有：

　　其一、牟子姓牟名博，而《理惑论》则是记传体的书。

　　其二、怀疑「牟子博传」中的「博」字是「传」字的误笔，后来补写传字时忘记圈去。但是「牟子传」是书名而非人名，并且是苍梧太守撰写了《牟子传》。于是，说《理惑论》是牟子的自传不对，说《理惑论》的作者是牟子博也不对，说牟子是苍梧太守更加不对。

　　其三、牟子姓牟名融，字子博。但是这个牟融不是汉太尉牟融，而是汉末逸士。

　　其四、牟子已失其名，他是苍梧人，但是不曾做过太守。

　　争论表明，牟子叫什么名字，到底是什么人，已经难以确考。不过从《理惑论》的序传中还是可以对他有个大概的了解：牟子的原籍是苍梧，他精通儒家经典，博览诸子百家的著作，为避开社会动乱来到交趾。他没有做过苍梧太守，并且无意于仕途。他志在钻研学问，潜心研究佛教和《老子》。因他信奉佛教，遭到世俗的非难，于是写下了《理惑论》进行答辩，也藉以宣扬佛教原理。

　　成书年代

　　对作者的看法不同，势必导致对成书年代的不同意见，这就又有了《理惑论》一书的真伪之辩。

　　梁启超、吕澄诸公认为《理惑论》乃是伪作，作者是晋宋时候的人，不会是后汉人士。梁启超先生著有《牟子理惑论辨伪》一文，批评《理惑论》内容既伪，文字也坏。他从内容方面指出：

　　第一、《理惑论》中有「仆尝游于阗之国」这样的话，可是根据《后汉书·西域傅》的记载，由于于阗发生变乱，汉桓帝讨伐不了，所以从那以后于阗与中国已经断绝了交通，稍后的灵帝和献帝时候的人又怎么可能到过于阗呢?

　　第二、《理惑论》中讲了当时的沙门剃头、好酒、畜养妻子等情况，表明当时僧徒的风纪已经相当败坏，在汉末不会有这种情况，在东晋的后赵、后秦时才会有这种现象。

　　第三、《理惑论》中又说，当时的「世人学士」，「多讥毁佛法」，但是从保存下来的后汉人的著述来看，除了襄楷给汉桓帝的上书中提到佛法以外，没有其他人再提到佛法。这表明汉代的士大夫并不知道有佛学。既然不知道，又怎能有毁誉?显然这是伪作者把东晋、刘宋时的情况说出来了。

　　梁启超先生还提出一些其它论据说明《理惑论》是伪作。他并且从文字方面批评说：「此书文体，一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作。」总之，他否定牟子真有其人，认为《理惑论》是东晋、刘宋之间的人伪托后汉牟融的名字撰写的。

　　吕澄先生在《中国佛学源流略讲》一书中也指出：《理惑论》的作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书的成书时间约在晋宋之间，应该属于伪作。吕澄先生着重从佛学方面加以论证，例如：《理惑论》正文第一章讲了佛的生平，其中说，佛在十九岁时骑上犍陟，带上车匿，在鬼神的扶举之下飞出宫去，这是对佛出家情况的描写。但是佛十九岁出家这一说法，就与当时一般所说的二十九岁出家不一样。十九岁出家一说，只见于《太子瑞应本起经》，而这部经是在三国时候，由当时在吴国的支谦翻译出来的，这岂不意味着《理惑论》的成书是在吴代以后。又如书里记载的须大拏故事，出自《六度集经》，它的翻译者也是三国时的吴国人，同样是后来的事了。

　　牟子自称是汉献帝时候的人，生活在二世纪末。而这两部经的译出都在三世纪中叶，相差五、六十年。或许可以说，牟子长寿，《理惑论》是他在晚年写的，这样说尽管可疑，还勉强说得过去。然而仍然有问题，书中说佛在二月十五日涅槃，与一般所说的二月八日或四月八日涅槃也不一样。特别是书里还讲到「佛道以酒肉为上戒」，这种说法只是在《大涅槃经》被译出以后才有的，而这部经被翻译出来，已经是晚在五世纪初了。这些材料都说明，《理惑论》成书的时间不会早于晋代，应是在晋宋之间。

　　胡适之、周叔迦、汤用彤、任继愈诸公则认为，《理惑论》不是伪作，确是汉魏旧帙。胡适之先生认为梁启超的辨伪「未免太粗心」。他在《论牟子理惑论·寄周叔迦先生》一文中说：《理惑论》文字明畅谨严，在汉魏之间算得上是好文学。

　　周叔迦先生在〈粱任公牟子辨伪之商榷〉一文中，对梁启超提出的论据进行分析，详细论证《理惑论》确非伪作。他指出，于阗与中国在汉桓帝以后断绝交通，是指朝贡的使者不再来往了，并不是连私人的游历也都被禁绝了。因此灵帝、献帝时有人游于阗并不奇怪。其次，根据汉魏政府不准汉人出家，而说当时不会有中国人成为沙门，也不准确。汉未有临淮（今安徽灵壁县〕人严佛调就出家做了沙门。从《后汉书》中又可以了解到，楚王刘英曾经供养过沙门。还有笮融当时已经大起佛寺，怎么会有了佛寺却没有沙门呢?至于当时沙门剃头发、好酒浆、畜妻子，也是可以得到解释的，因为那时佛教的戒条还没有传入中国，沙门没有戒律可以遵行，饮酒、畜妻就不足为怪了。到了东晋时，戒律己径严整，那时倒不会普遍地出现这种现象了。

　　再次，《理惑论》中说当时的世人学士多讥毁佛法，恰能说明后汉著述中很少提到佛法这一现象。因为学士们既然轻视佛法，也就不愿意把它著录在简册中了。反观晋宋之际，玄风畅行，士大夫都愿意与高僧交游，乃至捐出宅院作为寺庙，又怎么会讥毁佛法呢?说讥毁佛法是晋宋时候的情况也是不准确的。总之，在周叔迦先生看来，梁启超的质疑多不确实，《理惑论》是汉人著作应是没有问题的。认为《理惑论》不是伪作的学者特别强调，该书序文中所记载的历史事件，不但与史书符合，而且可以补充正史之阙。

　　汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中就此指出：《理惑论》序文中说，豫章太守是交州牧（刺史）的弟弟，为中郎将笮融所杀，交州牧派遣骑都尉刘彦领兵讨伐，这些叙述历历与正史相符契。根据《后汉书·朱嶲传》：朱嶲是会稽上虞人，他有儿子名朱皓，曾官至豫章太守。根据〈陶谦传〉：笮融杀死了豫章太守朱皓。根据《吴志·士燮传》：交州刺史朱符被夷贼所杀。又据〈薛综传〉：朱符任交州刺史时，乡任用会稽同乡，其中就有刘彦。

　　综合这些史料可以看出：朱皓、朱符、刘彦都是会稽人；朱皓是朱嶲的儿子，朱符是朱嶲的子侄；笮融所杀的豫章太守朱皓，就是交州牧朱符的弟弟。因朱皓之死，朱符派遣刘彦将兵赴弟之难。这不仅表明《理惑论》序文所述与历史契合，而且补充了一些史书的漏载材料。因而，《理惑论》不是伪作，由此可得确证。

　　论证此书不伪的理由还有：序传中说牟子避乱到交州居住，并记载了交州当时的学术情况，这也是可信的。交州当时成为内地的避乱之地，由于提倡文教，北方许多学人来此避难，相互交流学术是有条件的。又如《理惑论》中只讲「黄老」而不讲「老庄」，这种提法和口吻也是后汉以前所使用的，不似后人的语气，只是到了魏晋玄学兴起，庄子才被推崇而与老子并提。

　　再如道家与道教不一样，最初道家与神仙家也有区别，后来才合而为一。《理惑论》中对它们的区别就很严格。至于细小之处就更多了，例如书中用到「庄」字的地方均改用「严」字，就是为了避汉明帝刘庄的讳。凡此种种，都可说明《理惑论》成书于东汉末年，并非后人伪托之作。

　　《理惑论》是成书于东汉末年，还是晋宋年间的伪作，在日本和法国学者中也有不同的议论。这一波及中外的真伪之讼，至今尚无定论。从各家的辩论发言中可以发现，说它是伪书的学者，所持的论据多与佛家有关，其论证多是指出书中所用的佛教材料颇可怀疑。而说它不是伪书的学者，大多是根据书中叙述的历史事件与史书相符。由于论者均持之有故，因而取舍就主要在于看问题的角度了。考虑到《理惑论》序传中所述的史事可与史书相印证，对社会动乱状况和交州学术氛围的记述与当时的实际相符，关于撰写此书原因的交待，也与当时佛教在中国的背景契合，因此，《理惑论》成书于汉魏之际应是可信的。

　　学术价值

　　有学者评价说，《理惑论》三十七章，实为佛教的重要著作，在中国佛教史上是重要的一页（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，《汤用彤论著集之一》第五十六页、五十七页）。认为《理惑论》是真书的学者，一般都对它在佛教中的地位和学术价值作出肯定的评价。

　　从现存的材料看，《理惑论》最初受到重视，主要是因为书中讲述了「明帝求法」的故事。正文第二十一章说，汉明帝梦见神人，身有日光，飞在殿前。有人告诉明帝，这个神人就是天竺国的得道者，号称为佛。于是明帝派遣使者到大月氏写佛经四十二章。汉地听说佛道即由此发端。这一记述，引起古代学者的格外注意。陆澄编《法论》，不把《牟子》归列教门，而是编入讲佛教缘起的集子中，就是考虑到书中有「汉明帝时佛教初传中国」的记载。刘孝标注《世说》，李善注《文选》，从《理惑论》中引用的也都是这一条。《理惑论》是中国早期的佛教论著，其中出现佛教初传的记载自然十分触目。

　　关于佛教何时传入中土的问题，说法有多种，难以确定。当代学者一般是把佛教初传上推到西汉末年，认为汉哀帝元寿元年（公元前二年），大月氏使者伊存向博士弟子景庐口授佛经是最初的传入，而不以「明帝求法」为最早，对明帝求法本身也提出了质疑。明帝求法一事，《后汉书》中是有记载的，历来是流行最广的一种说法。《理惑论》中讲到这件事时，包含了「梦见神人」一类的虚构成分，不足全信。

　　但是正如汤用彤先生所说：「求法故事，虽有疑问，但历史上事常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。」 （《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，《汤用彤论著集之一》第十六页）就是不能因为求法故事中附会了一些神怪传说，就把它完全看成向壁虚构的产物。如果把佛教的初传加以略为宽泛的理解，不是看作一件事，而是看作几件事；不是看作某一个时间，而是看作经历了一定时期的过程，那么《理惑论》所记述的初传故事，应是这个过程中一个影响最大的举动。

　　即使对明帝求法存疑，《理惑论》记载了这件事仍然是有价值的。它表明，在牟子所处的那个时代，人们仍然认为，佛教是通过汉明帝遣使求法而传入中国的，而其中提到使者赴大月氏抄写佛经四十二章，又为《四十二章经》的传入方式提供了一个新的说明材料。以往认为这部经是由印度僧人翻译过来的，自《理惑论》开始，又有了由使者抄写回来的说法。

　　牟子撰写《理惑论》，旨在宣讲佛教的教义，并不以介绍佛教的初传为主要目的。因此，当代学者认为，《理惑论》对于了解佛教初传的情况，以及对于研究中国佛教的形式和发展具有重要价值，不仅仅在于它记述了一个初传故事，而主要是在于它的整体内容反映了佛教初传时期的状况，体现了当时的中国在佛教传布和研究方面所呈现出来的时代精神。

　　佛教传入中国以后，在汉代至魏晋这一时期，大致经历了以下一些变化：在两汉之际，人们是把佛教与道家学说并列在一起的。佛教讲「清静」，黄帝和老子的道家学说讲「无为」，由于清静与无为声气相通，因此人们认为佛教和黄老之学没有多大差别。于是就出现了佛教学说与黄老之学并重、佛与黄老并称的状况。

　　佛教在来华之扨，主要是在皇族和上层贵族中间流行，根据史书的记载，当时的皇族和贵族都是把佛教和黄老之学等同看待的，同时也就把佛和黄帝、老子看作同样的神。《后汉书》中说，汉光武帝的儿子楚王刘英，「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」。「浮屠」就是佛，「祠」就是建造祭坛作祭祀。这句话就是说刘英把佛和黄帝、老子作为同样的崇敬对象，并且把佛教学说与黄老学说等量齐观。到了汉桓帝时，更进而在宫中设立华丽的祠坛，把佛像和黄帝、老子的像并列在一起祠祀。由于汉桓帝事情做得铺张，引得大臣襄楷上书劝谏。襄楷说，佛教崇尚清虚和无为，主张寡欲而反对奢华，大肆铺张地祠祀，恰恰违背了它的宗旨。从襄楷这番话可以看出，在他的心目中，佛教和黄老学说也是没有差别的。

　　与此同时，汉代皇族上流社会在对待佛教的态度上又表现出另一个特点，就是又把佛教和神仙方术相并列，使佛教成为依附于方术的一种教流。原本是道家学说的黄老之学，到了后汉时候，已经被方士们接过去了。道家方士们把老子引为道教的鼻祖，把黄老之学纂改成了以神仙辟谷为内容的道术，与神仙方术混在了一起。由于黄老学说发生了向道术的演变，在皇族和贵族普遍信奉鬼神方术的背景下，佛教也就在所难免地成了道术的依附品。

　　据史书记载，东汉皇家多「好鬼神事」，即使是光武帝和汉明帝，虽然是一代明君，也一样地相信谶讳神怪之说。于是，在皇族和贵族的眼里，佛教也是神仙方术的一种，他们信奉佛教，也只不过是把它当作一种神仙道术来看待的。

　　概言之，汉代的皇家贵族认为「清静」与「无为」相通，从而在教理上把佛教与黄老之学并称。另一方面，他们又把佛看成与老子一样的神仙，从而又把佛教与神仙道术相并列。

　　到了东汉末年，情况起了一些变化。这一变化的特点是，佛已经有了被单独供奉的际遇，而不再与黄老并称了。「笮融事佛」一事是这种变化的一个重要标志。据《后汉书》和《三国志》说，笮融大造佛寺，用铜铸造佛像，涂上金色，披上彩衣。并且诵读佛经，纪念佛教的宗教节日，规模相当可观。笮融的事佛，已经是仅仅祀佛，而不兼及黄老了。与以往的佛与黄老并重相比，另成一种风气。

　　到了魏晋年代，佛教在中国的传播和研究，以及人们对佛教的态度再一次发生了转折。主要表现为：神仙道术已经衰微了，不再被相信；代之而起的是魏晋玄学；佛教得以摆脱神仙方术，在依傍玄学又补充玄学的过程中进一步流传。魏晋时期，在何晏、王弼等玄学家的带动下，谈「有」说「无」成为社会的时尚。正像《晋书·王衍传》所说的那样：「何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本」。这种社会思潮对佛教产生了深刻的影响。

　　东汉末僧人支谶和三国时佛经翻译家支谦说：佛教所讲的「涅槃」、「真如」和「空」，与老庄玄学所说的「道」和「无」没有什么区别，玄学对佛教的渗透于此可见一斑。在这种社会风气之下，佛徒名僧大多兼通玄理、谈论虚玄，乐此不疲。正如汤用彤先生所作的概括：魏晋佛学，在所读的书籍、行事的风格，乃至使用的名词术语方面，都和玄学家没有多大差别。在思想理论方面，也是佛教与玄学互相印证，遥相呼应。

　　从汉代佛教与黄老并称、与神仙道术并列，到汉末推崇佛教而不兼及黄老，进而到魏晋时候，佛教摆脱了神仙道术，开始与老庄玄学互相唱和，这个变化过程以及各个阶段所呈现出来的时代特征，在《理惑论》中部有所反映，或者有所预示。《理惑论》一书也由此表现出它特有的时代精神。

　　牟子说：「道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道。」又说：「众道丛残，澹泊无为，莫尚于佛。」类似的议论，正是汉末时候推重佛教的反映。

　　牟子说：「辟谷之法，数千百术，行之无效，为之无征。」在序传中又交待说：「虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。」这又是神仙道术已不再被相信，佛教开始摆脱道术的反映。

　　牟子说：「佛与老子，志在无为。」又说他自己是「睹佛经之说，览老子之要，守恬憺之性，观无为之行」。在序传中则自称「锐志于佛道，兼研《老子五千文》」。再结合牟子在书中大量引用《老子》，兼而引用《庄子》的情况，不难看出，《理惑论》一书在推重佛教的同时，已经预示着「汉代佛教附庸方术」向「魏晋释子雅尚老庄」的转变。为这一风气的转变作了铺垫。

　　上述分析表明：在汉代佛教向魏晋佛教发展演变的过程中，牟子是一个承上启下的过渡人物，而《理惑论》一书则是风气转变中不可或缺的重要一环。这正是《理惑论》在中国佛教学说中所具有的价值，正是它在中国佛教史上所具有的地位。汤用彤先生说《理惑论》是佛教的重要著作，是中国佛教史上的重要一页。这一看法，确实是对《理惑论》一书的中肯评价。

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