麦彭仁波切：中论释 十七、观业品（索达吉堪布 译）

丁十七、（观业品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、（经部关联）：

经云：“何为圣者种姓？彼等无业，亦无业之异熟”宣说了无有业果的道理。

戊二、（品关联）：

如果对方首先发难：轮回是存在的，因为轮回与业果的关系存在的缘故。如果所依的轮回不存在，则轮回与业果之间也不应该存在联系。如果积业者与受业者之间毫无关联，那么今世所造的业，又怎么可能在来世成熟呢？

为了证明业因果无有自性而宣说本品。

此品分三：一、随说他宗；二、对方避免常断边之理；三、驳斥无咎之回答。

己一、（随说他宗）（本科判与下一科判均为对方观点，因内容较广，且涉及对方所破之观点，故未更改字体，望详察）分二：一、略说业；二、广说业之分别。

庚一、（略说业）：

人能降伏心，利益于众生，
是名为慈善，二世果报种。

所谓的业因果究竟是指什么呢？

首先，如果补特伽罗人我能够断除三门之恶行，行持四摄等利他行为，并以慈悲之心善待他众，象这样的思想行为也就是善法。该士夫的此等善行，将成为成熟后世悦意果报的种子，因为前者为后者之不共因的缘故。犹如由稻谷种子产生稻谷苗芽一样。

其次，我们应当了知，如果反其道而行之，对趋入恶行毫无戒备制止之念，并以妨害之心损伤他人就是非法。

所谓法的名称，也就是以护持自己的法相，拯救于恶趣之中，以及出脱于五道轮回并从而获得解脱涅槃三种含义而安立的。此处所指的“法”，即为第二种含义。

庚二、（广说业之分别）分二：一、略说；二、广说分别之相。

辛一、（略说）：

大圣说二业，思与从思生。
是业别相中，种种分别说。

趋入真如法性的大圣者仙人——圆满正等觉佛陀，将业归纳为两种。如经云：“思业即为意业，由思而生之思已业即为身语之业。”关于业的分别之相，在其他经论当中也有种种分别之说，下文将进行详述：

辛二、（广说分别之相）：

（业的种类可以划分为）：言说表明善与不善语言词句的语有表色业，与善与不善身体行为的身体有表色业两种有表色业；以及永不断除杀生等行为的非律仪无表色，与永断恶行的律仪无表色两种无表色业；处中律仪的无表色业也分为善与不善两种：第一种，是指在向僧众供奉庙宇等等之后，乃至（该善业之果的）福德受用尚未间断之间，属于该作者的善无表色业之相续就不会中断；第二种，是指在建造杀生房屋之类的行为之后，乃至（该恶业之果的）非福德受用尚未间断之前，（属于该作者的）处中律仪不善无表色业就会始终存在；加上前面所有（共计六种）业的等起，也就是使善与不善之业现前的行思之业共有七种业。

佛所说思者，所谓意业是。
所从思生者，即是身口业。

究竟什么样的业，就是佛陀所说的“思业”呢？我们承许：所谓的“思业”，也就是指意业；究竟什么样的业，就是佛陀所说的“思已业”呢？我们承许：所谓的“思已业”，也就是指如果没有思维，也就不可能成立，因的名称是以果而安立的身语之业。以上所讲的，就是以三门所造的三种业。

身业及口业，律仪非律仪，
及其余无表，亦善亦不善。

（原译：身业及口业，作与无作业，如是四事中，亦善亦不善。）

语言之（有表色业），身体行为之（有表色业），加上不舍弃不善行为的“非律仪无表色业”，以及舍弃不善行为的“律仪无表色业”，都可以划分为（善与不善）两类。同样，在律仪无表色业与非律仪无表色业之外的处中律仪无表色业，也可以划分为善与不善两种。

从用生福德，罪生亦如是，
及思为七法，能了诸业相。

从享用而产生福德，以及如同从享用而产生福德的道理一样的，（从罪业而产生的）非福德，再加上行思一共有七种业，就是我们所承许的业分别相。

己二、（对方避免常断边之理）分二：一、设立辩论主题；二、宣说避免过失之答案。

庚一、（设立辩论主题）：

业住至受报，是业即为常，
若灭即无常，云何生果报？

他宗有人兴论道：“倘若该业在果报尚未成熟之前，能够始终安住，该业就应成为恒常之业；倘若该业像种子被烧焦一样已经灭尽，则业果也应该像苗芽一样被灭尽，不可能有一星半点。既然如此，业果又怎么会产生呢？”

在观察直至业果成熟之前，作为因的业究竟是始终安住，还是并没有安住的有关争论方面，声闻乘部分承认相续存在的宗派[经部]，以及部分承认不失坏法存在的宗派[有部]认为：承认后一种答案就没有过失。并罗列了下面各种理由来避免常断之过。

庚二、（宣说避免过失之答案）分二：一、经部避免过失之理；二、有部避免过失之理。

辛一、（经部避免过失之理）分二：一、遣除常断之理；二、宣说业果。

壬一、（遣除常断之理）：

如芽等相续，皆从种子生。
从是而生果，离种无相续。

苗芽、根茎以及枝叶等等的相续，首先都是因为种子存在，才能由其而产生的，果实也随后而从该相续中产生。如果离开了种子，则果实等等也无从产生，也就不可能存在。所以才用此方式建立了因果的关系。这样就不会有常断的过失。

从种有相续，从相续有果。
先种后有果，不断亦不常。

因为，我们说的是从种子的灭尽而产生相续，从相续的灭尽而产生果实。种子在果实产生之前必定已经存在，果实也随着因的存在而产生，所以就不会是断灭；又因为因法种子已经灭尽，所以也不会是恒常。

如是从初心，心法相续生。
从是而有果，离心无相续。

如同前面的比喻一样，任何善恶的心相续，都是从心法等业中产生的，随后又从此等相续中产生了苦乐的果报。如果不存在心法之类的业，其结果心的相续也不可能产生，而成为必定无有之法。

从心有相续，从相续有果。
先业后有果，不断亦不常。

这又是为什么呢？因为，我们说的是从心法等业中产生善恶的心相续，从善恶的心相续中而又产生苦乐果报。业在果报产生之前一直存在，直至异熟果报成熟之后才会灭尽，所以既不是断灭，也不是恒常。

壬二、（宣说业果）：

能成福业者，是十白业道。
二世五欲乐，即是白业报。

关于善业的真正含义，有下面三种解释：正在造作（善）业道的正行，即为白业，该业圆满之后即称为善法；或者按照前面所讲的律仪、饶益、慈悲之心三者，也可称之为善法；另外，善法也可以指一般的共同善行。

十善法的白业之道，是修（福德）正法的方便。修正法的（白业）果报，是在今生以及来世享受色、声、香、味、触五种悦意欲乐。我们还应该了知，造作非法的果报，是与修持善法完全相对立的。

辛二、（有部避免过失之理）分二：一、宣说他宗之过；二、建立自宗。

壬一、（宣说他宗之过）：

若如汝分别，其过则甚多。
是故汝所说，于义则不然。

如果按照对方的说法，而建立承认业果相续的观点，就会有极大的过失和极多的过失。

对方认为：如同从种子苗芽等等当中，最终只能产生与其相续一致的果实，比如从稻谷的种子中，就只会产生与其同类的果实，而不会产生异类之果一样，从善法等等的心相续中，也只能连续不断地产生同类的果报。从三界与六道各自补特伽罗的业中，也应该产生与自身相续同类的果报，而决不会产生不同的其他果报而使相续中途间断。如果相续间断，就有相续不存在的过失，所以是不合理的。

如果对经部刚才以喻义结合方式所陈述的观点进行观察就会发现，如果承认对方的观点，就会有除了同类以外，不能有不同类来进行间断等众多的、极大的过患（对此，果仁巴论师认为：“如果这样，则无论善、不善、无记，欲界、色界无色界，还是有漏与无漏，天人与人的相续就只能产生善法（等一种法），而不会出现不善法（等其他法，但其中的错误是显而易见的，因为前一刹那为善，后一刹那因产生不善心而将善法中断的情形是随处可见的。）”）。因此，在对方试图用自己所建立的观点进行回答，以避免有关解释业因果的常断之过的时候，他们却无法自圆其说。

壬二、（建立自宗）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

癸一、（略说）：

如果对方提出：既然如此，那么如何回答就可以避免臆说妄论之过呢？

善逝佛陀及其眷属曾说过：所谓“不失坏业”是指所作的作业虽然已经消失，但在作者的相续中却产生了“不失坏法”，也即不相应行，如同签订了欠债的契约一样。业就如同所欠的债务，而“不失坏法”就如同债券契约，该契约一旦签订，即使借出的财物被享用消耗掉，但总有一天，债主可以连本带利一并收回。

同理，虽然所作的作业已经消失，但以“不失坏法”，就可以使造业者承受与业力相应的果报。

如同在债权人将财物收回以后，残存的字据无论是否存在都无所谓，凭它不可能再一次收回什么财物一样。异熟果一旦成熟，不失坏法无论是否存在都毫无用武之地，绝不可能使异熟果再次成熟。

这种不失坏法，因欲界、色界、无色界与无漏界的差别而分为四种。虽然因所属界类的划分而安立为有漏与无漏，但其本体却是无记的，因此，既不是有漏，也不是无漏。说它不是有漏是指它并非有漏之业，但总的来说，它还是属于有漏的范畴，因为是所断的缘故。它也不是善法与不善法，因为在离贪者与善根中断者两种相续中都存在的缘故。

即使断除了诸业，也不能断除不失坏法。比如，见道的圣者虽然断除了凡夫之业，但我们却能在圣者阿罗汉身上看到凡夫之业的功效，这一切，都是因为不失坏法存在的缘故。

但不失坏法却属于修断；另一种说法认为，（不失坏法）是从属于拔离于三界的寂灭之道的所断，以及彻底脱离于三界的所断；还有一种说法认为，（不失坏法）虽然不是无漏的所断，但却必须存在，难道不是这样表述的吗？

今当复更说，顺业果报义。
诸佛辟支佛，贤圣所称叹。

所以，自宗的诸佛、辟支佛以及声闻乘的贤圣们，都对这种业果关系的安立远离常断的理由赞叹不已。

癸二、（广说）分五：一、宣说不失坏法之喻；二、宣说不失坏法之本体与分类；三、宣说不失坏法之断除（此科判标题在藏文版中缺漏，此处根据其内容予以增补）；四、安立债券生灭之理；五、宣说以本体而分类。

子一、（宣说不失坏法之喻）：

不失法如券，业如负财物。

不失坏法究竟是怎样的呢？有关它的比喻又是怎样的呢？不失坏法就像世间人借贷的债券，不失坏的业就像所借的债款，而业力的成熟就如同收回欠款。

此颂还有另一种说法：“业与不失法，如欠款与券”，也说明业就像所欠的债款，不失坏法就像债券一样。

总之，因为业如同所欠的债款，在产生之后立刻就消失了的缘故，所以不会是恒常；而以如同债券的不失坏法，总有一天会将业果连本带利一并收回的缘故，所以又不会是断灭。

子二、（宣说不失坏法之本体与分类）：

此性则无记，分别有四种。

这种不失坏法因所属界之差别，而分为属于分别三界以及无漏界共计四种。因为其本体或者自性既非善法，也非不善法的缘故，所以是无记法。

子三、（宣说不失坏法之断除）：

见谛所不断，但思惟所断。
以是不失法，诸业有果报。

见道者虽然断除了凡夫之业以及见道之断，却并没有断除不失坏法。因为（不失坏法）属于修断[思维所断]，所以即使断除了见断，也不能断除前面所造之业的不失坏法。虽然业已经灭尽，但该业的不失坏法之相续却不会毁灭。

按照以上所陈述的理由，可以得出结论：圣者与凡夫以前所造的善与不善之业，因不失坏法的作用，就不可能使悦意与不悦意的业果失坏，并一定会产生。

因见断故断，业灭彼亦灭。
则得破业等，如是之过咎。

（原译：若见谛所断，而业至相似。则得破业等，如是之过咎。）

如果因断除了见道所断，就能将不失坏法断除，并可以毁灭业，也即以前面所造的不同种类业，所产生的前面的不失坏法之相续也会毁灭。这样一来，则有该（见道者）之业果就会灭失，其他没有造作该业的（补特伽罗）却需要承受该业果，以及业也会失坏等等的种种过咎。

也就是说，这样承许就有圣者无需感受异熟果，而凡夫即使没有作业，也必须承受业果，以及业果不存在的过失。

子四、（安立债券生灭之理）：

一切诸行业，相似不相似，
一界初受身，尔时法独生。

（原译：一切诸行业，相似不相似，一界初受身，尔时报独生。）

在欲界、色界以及无色界中，包括所有属于同界的善业等同类或者相似的业，以及互不相似的善与不善之类的业，所产生的众多不失坏法，在受身之时，就将各自（不失坏法）舍弃，而在（现在投生的）该界，单独只得到了（不失坏法的）得绳，从而使其得以产生（此处说法与鸠摩罗什的颂词原译略有不同，但与僧成论师的观点一致。而《般若灯论释》中，此偈译为：“一切诸行业，相似不相似，现在未终时，一业一法起。”未论及受生之时不失法的产生过程。印顺法师的《中观论颂讲记》与鸠摩罗什观点一致，认为此处生起的是果报。如云：“最‘初’生起‘受身’，‘尔时’就唯有某一种果‘报’单‘独’的‘生’起；其他的业，暂时不起作用，再等机缘。果报现起，保证业力的不失法，也就过去不存在，而唯有此果报身的相续受果了。”）。

如是二种业，现世受果报，
或言受报已，而法犹故在。

（原译：如是二种业，现世受果报，或言受报已，而业犹故在。）

现世所受的一切果报，因有漏及无漏，或者善与不善的两种思业与思已业，而产生于与该业数量相同的、异体的不失坏法。在以今生所有的不失坏法，而使异熟果现前之后，其自身却不会毁灭，而是一如既往地安住，只是对业果的产生不起任何作用，如同（债务偿清之后），残留的债券一样。前世或今生所造之业，在顺现法受[即现世现报]之后也是一样，因为不存在使不失坏法灭失的因，所以在果报现前之后，（不失坏法）仍然不会毁灭。

若度果已灭，若死已而灭。

那么（不失坏法）究竟在什么时候毁灭呢？在证果或者死亡之后毁灭。所谓证果之后的毁灭，可用前面已经讲述过的“但修惟所断”来进行表述；所谓死亡之后的毁灭，可用“一界初受生，尔时法独生”来进行表述。

子五、（宣说以本体而分类）：

于是中分别，有漏及无漏。

我们还应当了知，（不失坏法）分为互相观待的有漏与无漏二者。

癸三、（摄义）：

虽空亦不断，虽有而不常，
业果报不失，是名佛所说。

不失坏法不但将因果关系紧密相连，而且与我们所宣说的我所空等道理也存在一定的联系。下面将陈述以不失坏法与业相关联所具有的四种特征：

如果承认我们在前面所宣说的道理，则可以了知，因为所造之业在第二刹那不会安住，所以其本身的自性也不会安住，也即为空性；虽然业已经灭失，但是业的异熟相续却不会中断；虽然业不是像河流一般连续不断，（而是在产生的第二刹那已经毁灭，）但六道众生的相续却可以合理存在，因此，森罗万象之三有轮回可以理所当然地存在；虽然在与业相应的异熟果成熟之间，能够始终安住，但却并非恒常（此处与《般若灯论释》的观点有所不同，该论认为，因为存在业的坏灭，所以为无常。如云：“云何不常？业有坏故。”但本论认为，此处的无常，是指不失坏法的无常。印顺法师在《中观论颂讲记》中的观点，与本论一致。如云：“‘虽’然‘有’生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也‘不’是‘常’住的。”此处列出各派观点，望诸位斟酌。）的法，就是所谓的“不失坏法”。

因此，诸佛才为我们昭示了具备虽然是空性，却不会间断；三界以及六道众生的轮回虽然存在，却并非恒常四种特点的诸业果报之不失坏法。

己三、（驳斥无咎之回答）分四：一、因无自性故无常断之理；二、宣说能损承许自性存在之理；三、破谛实存在之能立；四、名言中如何安立之理。

庚一、（因无自性故无常断之理）：

既然所谓“业”的存在不合理，那么其异熟果又怎么能够产生呢？针对因果关系进行辩论的尔等之辈，简直就像因为担心寻香城的毁灭，而苦心竭力地进行保卫的愚蠢之徒一般。

如果在业自身的本体产生之后，直至其相应的异熟果成熟之间，一直驻留不动，就有恒常之过；而一旦消逝殒灭，没有驻留，又有断灭之过。但业是根本不存在的，关于其自性不合理的理由，我们可以用前面已经论述过的观点进行驳斥。

诸业本不生，以无定性故；
诸业亦不灭，以其不生故。

如果对方提出：既然如此，那么佛陀所说的“众生之诸业，百劫不毁灭”，又是为了表达什么样的密意呢？

建立在常断基础之上、虚假名言中的诸业本来没有生，其原因是因为业本身固有的自性并不存在的缘故；又因为业的自性没有产生的缘故，所以业在任何时候都不可能毁灭。只有在生法建立的前提下，才能提及毁灭的话题。

庚二、（宣说能损承许自性存在之理）：

若业有性者，是即名为常，
不作亦名业，常则不可作。

为什么呢？因为，如果业存在自性，则其本身无疑就成了恒常之法，因其自性在任何时候都不可能往他法转变；如果成了恒常之法，则业也就成了无作之法，其原因是因为恒常之法不可能有作法能够找到切入点的缘故。

若有不作业，不作而有罪，

不断于梵行，而有不净过。（此处藏文版颂词原意略有矛盾，但果仁巴大师对此的描述为：“沙门虽未作非梵行，但因有非梵行的无作之业，故有梵行染污之过。”与鸠摩罗什颂词原意，以及麦彭仁波切的解释一致，故保留汉文原颂词。）

如果业是无作之法，那么就会有谁会在根本没有作业的情况下，却要承受无作之果报。这样一来，就成了即使没有造作该异熟果的因——业，也会遭遇无作异熟果的巨大恐慌之过。换句话说，就是即使没有造作杀生罪业，却会有无作的杀生果报降临到自己头上。

（如果这样承许,就会导致）即使保持圆满清净的梵净行，却因为存在非梵行的无作之业，就使所有的行为都成为非梵行，所以也不能获得涅槃。这样就与自宗的论典及立场完全相违了。所谓“梵”即是指涅槃，“行”就是指为获得涅槃而作的业（此处的译文，为使文意不至于前后矛盾，故删除了藏文原文中与其他注释（包括僧成论师、果仁巴大师等的观点）相左的一句话。望大家详察。）。

你们如果承许业的自性存在,就会有即使没有行持不善法，也会面临果报灾难，所以（断除不善法）毫无意义，行持梵净行也大可不必等众多过咎。

是则破一切，世间语言法。
作罪与作福，亦无有差别。

这样一来，也就毫无疑问地否定了世间名言中制作瓶子、氆氇的劳作，以及耕耘稼穑等等一切法。因为纵然没有劳作，其成果已经存在，无论何时都不可能重新再作的缘故。

由此还可以推断出，补特伽罗造作福德之业与造作恶业也成了无有差别，因为所有的善恶之业已经存在，无论何时都不可能重新再作的缘故。

受于果报已，而应更复受。
若言业决定，而自有性者。

（原译：若言业决定，而自有性者。受于果报已，而应更复受。）

这样还有在业的异熟果报已经成熟之后，还需要再三地承受异熟果报的过失。若要追究这一切过失的原委，就是因为承许业的自性存在的缘故。如果作为因法的业并没有（因为果的产生而）消失，而是一直存在的，我们就不能否认（新）果法的产生。

庚三、（破谛实存在之能立）分三：一、破因法烦恼；二、破异熟果法；三、破承受者。

辛一、（破因法烦恼）：

若诸世间业，从于烦恼生。
是烦恼非实，业当何有实？

如果对方提出：业就是存在的，因为业的因法烦恼存在的缘故。如果业不存在，则其因也不应该存在，如同用龟毛缝制的衣衫一样。

如果世间的诸业是依靠烦恼而产生的，则在烦恼不存在的前提下，有漏的业也遍是成立不存在。以宗法无有烦恼的能立，也可以成立业不存在的结论。而作为因法的这些烦恼，却是因缘起而生，并非真实存在的。如果这些烦恼不是真实存在的，其具因者[果法]——业又怎么可能真实存在呢？

关于烦恼不存在的道理，首先在前面破生的时候已经予以了遮破，然后在第六品中又遮破了烦恼的本体。下面，我们将以可爱与可憎等方式进行遮破：

辛二、（破异熟果法）：

诸烦恼及业，是说身因缘。
烦恼诸业空，何况于诸身？

如果对方提出：业以及烦恼是存在的，因为其果法异熟身存在的缘故。

经书中所宣讲的，“业以及烦恼，是诸异熟身成立之因”的观点，只不过成立于名言当中，在胜义中却并非如此。

既然已经证明了业以及烦恼二者的自性为空，又怎么可能言及以前者为因的异熟身呢？换言之，既然作为因法的业与烦恼都是空性，又怎么可能堂而皇之地高谈阔论所谓“彼等之果法——异熟身”呢？实在是毫无道理！

辛三、（破承受者）：

无明之所蔽，爱结之所缚。
而于本作者，不异亦不一。

如果对方提出：业是存在的，因为其异熟果的承受者存在的缘故。如果业不存在，那么（承受者）又怎么会承受其异熟果呢？如同虚空中的芒果一样。

但承受者也并不存在。这样的所谓“承受者”，是指智慧之眼被无明所遮障的凡夫，因为具备了贪爱外境的束缚，所以才会成为有漏之业异熟果的承受者。

这个承受者既不可能是该业作者之外异体的他法，也不应该是该业的作者。因为作业与异熟果报成熟并不是处于同一时刻，而在作者之外的他法身上，又不可能使果报成熟的缘故。

业不从缘生，不从非缘生。
是故则无有，能起于业者。

如果对方提出：因为不可言说一体异体的承受者存在的缘故，所以业也是存在的。

但业并不存在。因为业并不是从因缘而生，关于此理，在《观因缘品》中已经进行了详细阐述；而业也不是从非缘而生，其道理在《观作与作者品》中已经予以了破斥，所以业并不存在。因为业不存在，所以业的作者也不会存在。

无业无作者，何有业生果？
若其无有果，何有受果者？

如果所作之因——业，以及其作者两者都不存在，那么由业而生的果又怎么可能存在呢？如同空中的树木所生之果实一样。

如果所承受的果报并不存在，承受者又怎么可能存在呢？

庚四、（名言中如何安立之理）：

如世尊神通，所作变化人，
如是变化人，复变作化人。
如初变化人，是名为作者；
变化人所作，是则名为业。

如果对方又提出：连佛陀都说过：“自作业之异熟，由各自承受。”你们这样安立诸法无有自性的观点，岂不是在毁谤业果？你们（这样承许），简直成了彻头彻尾的“空无派”首脑了。

《显句论》中云：“吾等并非‘空无派'，吾等遮破有无二者，乃为开显趋往涅槃城之无二道。吾等未言无有业果作者，仅言其无有自性。若以为无有自性，则能作所作非理。然若有自性，则能作所作愈发非理。唯自性无有，能作所作方能合理。于此理，尚可以喻说明。”《般若灯论》也云：“犹如幻化师，以精湛幻技，幻化复幻他，彼幻复他幻。作者作作业，亦同于幻术。”这些教证说明，本师佛陀以无量圆满之神通幻化出根本之幻化，此幻化于幻化之后，复又幻化为他法。按照《显句论》的观点，一共作了两次幻化。

另一种观点认为，该幻化又化作他法，支分的幻化又再一次幻化。这三个层次的三种幻化依次与作者、所作之业以及异熟果三者相对应。

也就是说，如同该幻化又化作其他的幻化之法，支分的幻化又再一次幻化为另一个他法一样。无有自性的作者以及所作之业也同这些幻化是一样的。譬如，如同幻化的作者，其所作之业以及异熟果报，也像幻化之法所幻化出的他法一样。

诸烦恼及业，作者及果报，
皆如幻如梦，如焰亦如响。

同理，诸烦恼以及业，异熟之身心，诸业的作者补特伽罗，还有异熟之相续等等一切果报，其本体都不可成立。正当显现之时也犹如寻香城[幻]、犹如阳焰、犹如睡梦中的现象（犹如谷响），即使显现，其自性也了不可得。

《中观根本慧论》之第十七观业品释终

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