麦彭仁波切：中论释 二十七、观邪见品（索达吉堪布 译）

丁二十七、（观邪见品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、（经部关联）：

经云：“以真实现见缘起之智，则不依前、中、后际”等宣说了无有诸见的道理。

戊二、（品关联）：

（关于品关联的注释，有以下几种观点）：

按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释，本品的品关联应为：

如果对方提出：现在应该依靠与声闻乘观点一致的经典内容，来宣说诸见不存在的道理。

本品的内容，即为针对以上说法而作出的答复。

按照清辩论师的解释，本品的品关联应为：

如果对方提出：五蕴是存在的，因为诸见存在的缘故。

（本品的内容）是为了宣说诸见不存在的观点。

按照月称菩萨的解释，本品的品关联应为：

如果对方提出：按照经书的说法“若能现见缘起，则不依前后际。”那么又是怎样不依前后际的呢？

（本品的内容，）就是为了回答对方的提问。

此品分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。

己一、（认知相违之见）：

我于过去世，有生与无生，
世间常等见，皆依过去世。

（原译：我于过去世，为有为是无，世间常等见，皆依过去世。）

人我在过去世有生、无生、（二者兼具以及二者皆无）等（四种见解；）加上世间界为恒常、（无常、二者兼具以及二者皆无）等四种见解，一共为八种见解，都属于依靠前际[过去世]（而安立的）十六种见解的范畴。利用缘起的智慧，就可以将彼等彻底铲除。

此处“人我在过去世有生”的说法，与“（世间界为）恒常”的说法，二者的含义是相同的，只不过是局部与总体的关系，或者是以执着方式而划分为异体的。

所谓的前后际，是指依靠现有的身体五蕴而安立的过去以及未来的情形。“际”，就是指其前后的阶段。也包括在未来世，也即现在之后的其他时刻，究竟是有生还是无生等见解。

人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，都是依靠前际[过去世]而安立的。

我于未来世，有生及无生，
有边等诸见，皆依未来世。

（原译：我于未来世，为作为无作，有边等诸见，皆依未来世。）

在未来的其他时刻，人我的有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者的有边、无边、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，一共为八种见解。这些见解都是依靠后际[未来世]而安立的。以上文字，宣说了所破的（十六种）邪见。

己二、（宣说破见之理）分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。

庚一、（安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破）分四：一、破依前际而安立之有生等四种邪见；二、破依后际而安立之有生等四种邪见；三、破依前际而安立之恒常等四种邪见；四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。

辛一、（破依前际而安立之有生等四种邪见）：

过去世有我，是事不可得。
过去世中我，不作今日我。

关于“人我在过去世有生”的说法是不合理的，因为在过去世中产生的那个人我，并不是现在的这个人我的缘故。

若谓我即是，而身有异相。
若当离于身，何处别有我？

如果对方认为：过去世中的人我，就是现在的人我。

但事实并非如此。因为过去与未来的取受五蕴[身]是异体的法，其二者不可能是一体。

如果对方认为：虽然先后的取受五蕴为异体，但（先后的）人我却是一体的。

这种说法无法立足。因为，在离开了取受五蕴[身体]的情况下，你们所谓的人我又能在别的什么地方存在呢？因为不可得的缘故，所以（这样的）人我是不存在的。

离身无有我，是事为已成。
若谓身即我，若都无有我。

在“离开取受五蕴[身]的人我，不可能单独存在”的观点已经成立的时候，如果还想承许取受五蕴[身]就是人我，那么就不存在人我了。

但身不为我，身相生灭故。

为什么取受五蕴不是人我呢？因为这些五蕴是有生有灭的，这与人我的法相相违，（所以，取受五蕴不可能是人我。）

云何当以受，而作于受者？

如果对方认为：承许取受五蕴就是人我并没有过失。

怎么能将所取受的法变为取受者呢？（决不可能。）因为作者与作业并不是一体的缘故。

若离身有我，是事则不然。
无受而有我，而实不可得。

如果对方认为：人我是存在于五蕴之外的。

但人我是不可能离开取受五蕴[身]而在他处单独存在的。如果承许在五蕴之外存在人我，则在没有取受五蕴[受]的情况下，人我也应该能够得到，但（这样的人我）无论如何也无法得到。

今我不离受，亦不但是受，
既非无有受，无有亦不定。

（原译：今我不离受，亦不但是受，非无受非无，此即决定义。）

由此可见，人我既不是离开取受五蕴的异体之法，人我也不是取受五蕴本身，人我更不是不观待取受五蕴而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它与兔角的情况是迥然各异的。

过去我不作，是事则不然；
过去世中我，异今亦不然。

如果又承许人我在过去世无生，也是不合理的。同样，过去世产生的所谓人我，与现在的人我本性也不存在异体的关系。

若谓有异者，离彼应有今，
与彼而共住，彼未亡今生。

（原译：若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，而今我自生。）

如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体，则因为其二者互不观待的缘故，则有在过去的人我不存在的情况下，现在的人我也会产生的过失；这样一来，还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失；以及在所依的前世没有死亡的前提下，今生仍然可以产生的过失。

如是则断灭，失于业果报，
彼作而此受，有如是等过。

如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在，则因为现在人我的过去世人我已经毁灭的缘故，所以有断灭的过失；还有作业者人我所作的作业失坏；以及前世已经消失的其他人我所作之业，却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。

先无而今有，此中亦有过。
我则是作法，其生亦无因。

（原译：先无而今有，此中亦有过。我则是作法，方为是无因。）

另外，如果承许先后人我二者的自性为异体的他法，已也即（现在的人我）是原先没有产生而后来新产生的。

但是，人我不应该是原先没有产生而后来新产生的。因为，如果人我是原先没有产生而后来新产生的，就会导致一系列的过失。

如何导致呢？首先，如果这样承许，则观待于过去而新产生的人我就必将成为有为法。如果是有为法，则会成为无常，如同瓶子一样。

其次，如果承许人我为新产生的法，那么，这种没有先后时间差别的有为法人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，都与人我的总相完全相同。因为这些同类的人我在过去并不存在，那么就有存在开端，原先不存在的众生可以新产生的过失，以及在原本没有产生的情况下，无因或者不需观待而产生的过失。这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。因为相同的人我在过去并不存在，而是新产生的，所以（这种新产生的人我）就会成为无因。

另外，我们也可以（将偈颂中的“亦”字，）替换为“或”字，也就是说，（如果这样承许，）就有人我成为有为法，或者人我（的产生）有无因的过失。否则，就不能承认过去未产生。

如过去世中，有生无生见，
若共若不共，是事皆不然。

（原译：如过去世中，有我无我见，若共若不共，是事皆不然。）

由此可见，人我在过去世有生、无生、二者兼具或者二者皆非等依靠过去世而安立的见解，都是不合理的。

辛二、（破依后际而安立之有生等四种邪见）：

我于未来世，为作为不作，
如是之见者，皆同过去世。

对于（人我）在未来的他世有生[为作]、无生[为不作]、二者兼具或者二者皆非的见解，也可以用与抉择过去世见解相同的方式加以破斥。也即用“未来世有我，是事不可得。未来世中我，不作今日我。……如未来世中，有生无生见，若共若不共，是事皆不然”等进行推导，只需将个别词句进行变换即可。

辛三、（破依前际而安立之恒常等四种邪见）：

若天即是人，则堕于常边。
天则为无生，常法不生故。

在人道众生因造作善业而转生天界之时，如果此天人就是（以前造作善业的）彼人，那么三有轮回就会堕于恒常之边，所以不合理。（如果这样承许，）则天人也就成为了无生，因为恒常之法不存在生法的缘故。

若天异于人，是即为无常。
若天异人者，是则无相续。

如果人是成立于天人之外的异体他法，则（三有轮回）就成为了前法寂灭而后法产生的无常之法。如果天人与人为异体的他法，则前后相续为一体的说法就无法成立，因为（前后的相续），如同芒果树与山豆根的果实一样（大相径庭）的缘故。

若半天半人，则堕于二边。
常及于无常，是事则不然。

如果对方认为：从生命或者人我的角度而言，人与天人二者为一体，但从身体的角度而言，二者却是迥然各异的。

如果一方面是天人，而另一方面又是人，则会堕于恒常与无常的二边，这种见解是彻头彻尾的荒谬之见。

若常及无常，是二俱成者。
如是则应成，非常非无常。

如果“恒常”与“无常”二者兼具的法可以成立，那么就必须承认非恒常与非无常（二者兼具）的法成立。既然已经成为所破的恒常与无常二者兼具的人我本体丝毫也不存在，那么二者皆非的（人我）也不可成立。

这里所说的于同体中恒常与无常二者，如果是以异体的方式而成立，则为二者兼具；如果是以一体的方式而成立，则为二者皆非。如果将恒常视为无常，将无常视为恒常，但（常与无常）二者是如同光明与黑暗一样不可位于同体的法，又怎么能在见到其中一者的时候，又见到另一者呢？

法若定有来，及定有去者。
生死则无始，而实无此事。

如果对方认为：从无始以来，（众生）以连续不断的生生死死一再流转漂泊，以及未来的流转漂泊是实有存在的，这种恒常存在的轮转者，就称之为人我。

如果承许人我或者五蕴从以往向此时的来，以及前往何处的去以自性而存在，则人我就成为没有开始，也即从无始以来即恒常存在的法。但事实上，这种情况并不存在。因为在十六品[观缚解品]等各品中，已经宣说了人我或者五蕴无论以自性而成立为常与无常，其来去[流转]都不合理的理由。因此，所谓“无始轮回”的说法，只不过是分别心假立的法而已。

今若无有常，云何有无常，
亦常亦无常，非常非无常？

由此可见，如果轮回不存在丝毫的恒常，那么无有始终的轮回又怎么会是无常的呢？因为无始无终并非一刹那的法，而无常又是刹那之性。既然如此，那么所谓前后世的取舍者又怎么可能应理呢？决不可能。

还有，如果恒常之法丝毫也不存在，那么寂灭的无常又是指什么呢？作为无常之法，就不能被无常所吞噬，因为是刹那性的，故而以他法不可毁灭，如同以水不能使水潮湿一样，并且不存在非无常的法。

既然如此，那么无常究竟是什么样的呢？

对此，诸大派别都异口同声地说过：“以‘恒常无常中，悉皆无无常'就可以将（无常）驳得毫无立锥之地；而以‘无常中无常，常亦无无常'又可以举一反三地类推二者兼具的情形；这样一来，证明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。”所立之法也因此而不可存在了。

因此，包括单独的恒常与无常，以及汇集其二者的二者兼具都被驳得荡然无存，二者皆非的情形也随之而不可能再有安身之处了。

辛四、（破依后际而安立之恒常等四种邪见）：

若世间有边，云何有后世？
若世间无边，云何有后世？

如果世间的人我及五蕴为有边，则为断灭之法，那么又怎能会有轮回世间的后世呢？如同阿罗汉最后的身体一样；

反之，如果轮回世间为无边，又怎能会有轮回世间的后世呢？因为并没有新产生跟随前世五蕴的后世取受五蕴，前后世的五蕴完全成为了一体。

五阴常相续，犹如灯火焰。
以是故世间，不应边无边。

为什么呢？因为，五蕴既在接连不断地延续，又在（接连不断地）毁灭前法[前面的五蕴]，如同灯火的火焰也是以接连不断生灭的方式出现的一样。因为前法的毁灭，所以遮破了有边；又因为后法的产生，所以又遮破了无边。

以灯的比喻可以揭示出：所谓前际仅仅为有边，或仅仅为无边的说法，都是不合理的。

若先五阴坏，不因是五阴，
更生后五阴，世间则有边。

如果前一刹那（的五蕴）已经毁灭，并且依靠前面正在毁灭的五蕴，也没有产生后面的五蕴，如同灯火熄灭了一般，那么世间也就成了有边。

若先阴不坏，亦不因是阴，
而生后五阴，世间则无边。

如果前面（的五蕴）没有毁灭，并且也没有依靠前面的五蕴，而产生后面的五蕴，那么世间也就成了无边。但以上的两种假设都是不合理的。

（鸠摩罗什原译中“真法及说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边”一偈，在藏文原文中遗缺。）

若世半有边，世间半无边。
是则亦有边，亦无边不然。

如果（世间的）一半是有边，而另一半是无边，那么世间就成了有边无边二者兼具的法。但是，因为其二者相违，所以这种假设不合理。

彼受五阴者，云何一分破，
一分而不破？是事则不然。

其理由是：怎么能说取受（五蕴）者的一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭呢？我们通过两方面所阐述的理证，都可以将其推翻。因此，取受者不应该是（坏灭与非坏灭）二者兼具的法。

受亦复如是，云何一分破，
一分而不破？是事亦不然。

还有一个理由：作为近取五蕴的受蕴，怎么会的一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭呢？这种情形也是不合理的。

若亦有无边，是二得成者。
非有非无边，是则亦应成。

如果所破之法亦有亦无边可以成立，那么就应该承认遮破该法的第三种法——非有非无边也能以本体而成立。但这种假设也是不合理的。

由此可知，正是对因果的取舍，从而导致五蕴如同灯火一般持续不断地往后延展。

因为以五种方式在取受五蕴上都不可寻觅，所以相违的坏灭与非坏灭不可能聚集于同体之上。

庚二、（安住于胜义离戏而破邪见，或为共破）：

一切法空故，世间常等见，
何处于何时，谁起是诸见？

依照胜义离戏的观点：因为内外一切法，都是如同影像一般的缘起空性之法，所以，关于（世间）恒常、无常等的四边十六见，无论在任何处所、任何时刻，哪位补特伽罗又能以什么理由而生起呢？决不可能，因为已经证达彼等一切皆为空性的缘故。

《中观根本慧论》之第二十七观邪见品释终

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