《中国禅学通史》——中国禅之习禅期：禅行多元

　　高令印

　　禅作为佛教的修行方式，有佛教就有禅定，即有禅学。释迦牟尼在菩提树下静坐悟道成佛，就是通过禅定工夫实现的。唐僧宗密说：

　　禅定一行最为神妙，能发起性上无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路。

　　这是说，成佛的智慧是靠禅定工夫引发出来的，禅定是成佛的必经之门径。通过禅定，对自身内心空寂或清净的感受进行体验，从而进入一种不生不灭的无差别终极境界。禅定是佛教的不可分割的部分。哪里有佛教哪里就有禅定方式。在诸《高僧传》之《习禅》篇中，所立传的习禅者，不仅是禅宗中人，天台、华严、三论等宗皆有。在东晋十六国时期，一些僧人如竺僧显、帛僧光、竺昙猷、释慧嵬、支昙兰等，都以习禅为业。更有一些佛教学者，如道安、支遁、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、慧远等，对禅法的规范和流传，对禅学的重整和发展，都做出了很大的贡献，推动了大小乘禅法的联结，以及禅学与中国固有思想的融会。一般认为，三国两晋时期，北方盛行禅学，南方盛行般若学(义学)。这并不是说北方无般若学，南方无禅学，而是从侧重面上说的。实际上，禅法和教理是并驾齐驱的，是不可分割地结合在一起的。

　　佛教典籍大量翻译流传于中国，那只是佛教在中国。而佛教义理真正开始进入中国人的心灵，应从鸠摩罗什进入长安开始。此后，就佛教的禅学来说，在全国形成好多系别，呈现出五光十色、丰富多彩的多元化形态。不过，这时的禅学主要表现于禅行方面；上升至禅理，以及把理行糅合在一起，形成为真正的中国禅学，那要等到唐代慧能禅学的出现。就中国禅学早期禅行之多元化末说，主要有下列几个系别：

　　罗什——僧睿、僧肇、道融、道生……吉藏

　　道安一慧远

　　觉贤一道房—僧稠、僧实(勒那摩提弟子)……慧文

　　一慧思一智顗

　　达摩—慧可——僧粲一道信一弘忍一神秀

　　达摩系虽是当时诸系之一，但是其禅之含义和当时地位与其他系有很大的不同。达摩被后世尊为禅宗初祖；特别是，他不仅讲禅行，还讲禅理，提出“理行二人”，是禅之具有义理含义的最先倡导者，虽然他所讲的“禅理”与慧能以“直指人心、见性成佛”为“禅理”有原则性的不同。达摩系禅学应是印度禅和中国禅之间的过渡阶段，在中国禅学史上具有继往开来的地位。因此，另立一章论述。本章只论述这里所列出的前三系。

　　一罗什系

　　罗什系的禅法，是由鸠摩罗什提出的“识神性空”始——不相信有不灭的神识，佛是众生的自我净化，没有彼岸净土；中经僧肇用缘起性空论证，建立起理论体系；再到竺道生便出现涅槃佛性说。他们的禅学历程是，由小乘杂学转向大乘中观学，由客体转向主体，趋向内证禅。罗什系禅法为后来慧能的“即心是佛”奠定了理论基础和指明了方向。

　　(一)鸠摩罗什

　　1．生平和译著

　　鸠摩罗什(343--413)，具云鸠摩罗什婆，略云罗什，或云什，意译童寿。其父鸠摩罗炎，白天竺移居龟兹(今新疆库车一带)，所以他应是龟兹人。龟兹国王请为国师，以其妹耆婆妻之，遂生什。鸠摩罗什之名合父母两姓。他7岁出家。深究摩诃衍学，受诵《中》、《百》论等。后秦姚兴弘始三年(401)，秦王姚兴遣使迎什人关至长安，尊为国师；令于西明阁及逍遥园从事译经。从什受业者达3000多人。就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒、僧影、慧观、慧严，称什门8俊；又生、肇、融、睿，谓什门4圣，加昙影、慧严、慧观、僧契、道常、道标，谓什门10哲。他们各有著述。

　　罗什所译经论和著述现存者有74部384卷，其所传译的《大品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》、《无量寿经》、《首楞严经》、《金刚经》、《法华经》、《维摩诘经》、《禅法要解》(或云《禅要经》)、《禅经》(一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三味经》同)、《禅秘要法经》、《思维要略法经》(亦可无“经”字)等，都是很重要的禅学典籍，对中国禅学起了决定性的作用。

　　2．禅法

　　罗什所译出的禅经和所弘扬的大乘中观思想，为后来中国禅学的兴起奠定了基础。其弟子僧睿所撰《关中出禅经序》中说：

　　禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、大小《十二门》、大小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。鸠摩罗什法师，以辛丑之年十二月二十日自姑藏(凉州)至长安，予即于其月二十六日从受禅法。既蒙启受，乃知学有成准，法有成修。……夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄览朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：“质微则势重，质重则势微。”如地质重故，势不如水；水性重故，力不如火，火不如风，风不如心；心无形故，力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明；明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明；无明非明，尔乃几乎息矣!几乎息矣，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然则，禅非智不照，智非禅不成。大哉!禅智之业，可不务乎!

　　在这里，僧睿介绍了他本人从罗什领受禅法的经过，以及对罗什禅学之重要价值的评价和体会。此外，慧远也谓，“每慨大教东流，禅数尤寡。三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。欣时来之有遇，感寄趋于若人。”

　　罗什的禅学综合了各家的禅法。如他编译的《坐禅三昧经》，在禅定的修持、禅观的组织方法等方面，基本上是承袭小乘说一切有部的禅学观点，又以大乘般若学为统率，强调在禅观中要用般若智慧去观照诸法实相，比较成功地实现了大小乘禅学的结合。他既揭示了大小乘禅学在修行目标和修持方法上的区别，又疏通了两者的关联。此经系统地介绍了小乘佛教止息邪心的五种观法“五门禅”(亦名“五停心观”)，即不净观，观外界不净的样相，以泯灭贪欲；慈心观，观一切众生生慈悲心，以息瞠怒；十二因缘观，观因缘和合的道理，以远离愚痴；数息观，历数呼吸的次数，以治乱心；念佛观，勤念三身佛，以对治恶业障。此五门禅是后来天台宗止观禅法的根源。此外，他还有观五蕴、十八界等，以纠正我执。他以念佛观取代界分别观，是为了适应当时念佛禅日益兴盛的趋势。

　　(一)鸠摩罗什

　　1．生平和译著

　　鸠摩罗什(343--413)，具云鸠摩罗什婆，略云罗什，或云什，意译童寿。其父鸠摩罗炎，白天竺移居龟兹(今新疆库车一带)，所以他应是龟兹人。龟兹国王请为国师，以其妹耆婆妻之，遂生什。鸠摩罗什之名合父母两姓。他7岁出家。深究摩诃衍学，受诵《中》、《百》论等。后秦姚兴弘始三年(401)，秦王姚兴遣使迎什人关至长安，尊为国师，令于西明阁及逍遥园从事译经。从什受业者达3000多人。就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒、僧影、慧观、慧严，称什门8俊；又生、肇、融、睿，谓什门4圣，加昙影、慧严、慧观、僧碧、道常、道标，谓什门10哲。他们各有著述。

　　罗什所译经论和著述现存者有74部384卷，其所传译的《大品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》、《无量寿经》、《首楞严经》、《金刚经》、《法华经》、《维摩诘经》、《禅法要解》(或云《禅要经》)、《禅经》(一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三味经》同)、《禅秘要法经》、《思维要略法经》(亦可无“经”字)等，都是很重要的禅学典籍，对中国禅学起了决定性的作用。

　　2．禅法

　　罗什所译出的禅经和所弘扬的大乘中观思想，为后来中国禅学的兴起奠定了基础。其弟子僧睿所撰《关中出禅经序》中说：

　　禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、大小《十二门》、大小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。鸠摩罗什法师，以辛丑之年十二月二十日自姑藏(凉州)至长安，予即于其月二十六日从受禅法。既蒙启受，乃知学有成准，法有成修。……夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄览朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：“质微则势重，质重则势微。”如地质重故，势不如水；水性重故，力不如火，火不如风，风不如心；心无形故，力无上。神通变化，入不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明；明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明；无明非明，尔乃几乎息矣!几乎息矣，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然则，禅非智不照，智非禅不成。大哉!禅智之业，可不务乎!

　　在这里，僧睿介绍了他本人从罗什领受禅法的经过，以及对罗什禅学之重要价值的评价和体会。此外，慧远也谓，“每慨大教东流，禅数尤寡。三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。欣时来之有遇，感寄趋于若人。”

　　罗什的禅学综合了各家的禅法。如他编译的《坐禅三昧经》，在禅定的修持、禅观的组织方法等方面，基本上是承袭小乘说一切有部的禅学观点，又以大乘般若学为统率，强调在禅观中要用般若智慧去观照诸法实相，比较成功地实现了大小乘禅学的结合。他既揭示了大小乘禅学在修行目标和修持方法上的区别，又疏通了两者的关联。此经系统地介绍了小乘佛教止息邪心的五种观法“五门禅”(亦名“五停心观”)，即不净观，观外界不净的样相，以泯灭贪欲；慈心观，观一切众生生慈悲心，以息瞠怒；十二因缘观，观因缘和合的道理，以远离愚痴；数息观，历数呼吸的次数，以治乱心；念佛观，勤念三身佛，以对治恶业障。此五门禅是后来天台宗止观禅法的根源。此外，他还有观五蕴、十八界等，以纠正我执。他以念佛观取代界分别观，是为了适应当时念佛禅日益兴盛的趋势。

　　罗什根据习禅者的根器不同，把习禅长短、深浅分为三类，并予以相应的要求。如修习慈心观，初习行者，只要求他们把快乐与亲属、朋友共享；已习行者，要求他们把居心叵测给予其他一般之人(即中人)；久习行者，则要求他们把快乐给予与自己所怨恨之人。如此，由易到难，由低到高，循序渐进，终至禅之最高境界。

　　罗什认为，“佛弟子中有两种人：一者多一心求禅定，是人有漏道；二者多除爱著，好实智慧，是人直趣涅槃，人暖法中。”他说：

　　当学求诸法实相，不有常不无常，非净非不净。由此可见，罗什所倡之禅法是实相禅。在罗什看来，沉溺于禅定，是一种执著；而般若智慧要高于禅定修行，禅定的最高境界在于运用般若智慧去观照一切事物的空无自性。

　　罗什在所译之《禅法要解》中提出四依凭禅法，即“依深义不依于语”、“依了义经不依非了义经”、“依智不依识”，“依法不依人”。“四依”中的“依义不依语”、“依智不依识”，是强调领悟义理和依赖智慧的重要，突出了主体精神和自觉精神。这种思想是后来以“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”为宗旨的慧能禅宗的根源之一。

　　(二)僧睿

　　1．生平事迹

　　僧睿(生卒年不详，卒年67岁)，后秦魏郡长乐(今河南安阳东)人。18岁出家。X岁颇通经论。曾先师事于僧贤、僧朗、道安等，后从学于罗什，是罗什四大弟子之一。他除协助罗什译经外，还为罗什所译经论作序多篇。僧传说：

　　常叹曰：经法虽少，足识因果；禅法未传，厝心无地。什后至关，因请出《禅法要》三卷。始是鸠摩罗陀所制，末是马呜所说，中间是外国诸圣共造，亦称菩萨禅。睿既获之，日夜修习，遂精炼五门，善入六静。

　　此所讲《禅法要》3卷，即《坐禅三昧经》2卷。僧睿“从受禅法，既蒙启授，乃知学有成准，法有成修”，使其禅学达了“精炼五门，善人六静”的玄妙境界。

　　僧睿的著述，有为《大智度论》、《十二门论》、《中论》和大小《晶经》、《法华》、《维摩》、《思益》、《自在王》等经编撰写的许多序文。

　　2．禅法

　　僧睿禅学是沿着罗什的禅法和般若空观结合的方向发挥的，其显著特点是强调由禅行来证得般若智慧。他把外在的万有和内心的烦恼皆归之于人的妄心邪思之结果。他认为，“性空之宗，以今验之，最得其实”。他强调，通过学习《般若波罗蜜经》、《法华经》、《涅槃经》等，得知惑念倒见之原因和除妄无得之境界，皆由禅法修行来实现。他引罗什的话说：

　　《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。

　　他认为，“非心，故以不住为宗；非待，故以无照为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明。无生冲其用，功得旌其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。”

　　可见，僧睿所宣扬的是“非心”、“非待”的一切皆空的般若空观。他认为，禅法是“向道之初门，泥洹之津径”，是获得般若智慧的前提和保证，即其所谓“无禅不智无智不禅。然则禅非智不照，照非禅不成。大哉智之业，可不务乎”。他把禅法与般若空观、涅槃佛性论联系在一起，为印度禅(如来禅)中国化、禅法与佛性论结合起来开辟了道路。

　　(三)僧肇

　　1．生平和著述

　　僧肇(384--414)本姓张，京兆长安(今陕西西安)人。他是东晋著名的佛学家，因家境困难，代人抄书，从而精通中国古代学术。他通过对《老子》与《维摩诘经》的比较，得知佛高于道，因而出家为僧，投至罗什门下，为其四大弟子之一。约于403—405年间，僧肇撰写成《般若无知论》、《涅槃无名论》呈送罗什。“什读之称善，乃谓肇曰：‘吾解不谢子，词当相挹。”’即我的见解不比你差，而文词不如你。以后僧肇又写了《不真空论》、《物不迁论》、《维摩诘经注》、《宝藏论》等。在31岁时被秦王姚兴所杀。他的主要著作都收在《肇论》一书中。此书传至国外，译成英文等。

　　僧肇对当时在中国流行的大乘禅学和玄学进行了深人的研究，认为都不能彻底说明佛教空的理论。他从空无的本体论和唯心的认识论等方面建立起自己中道的佛教禅学理论体系，成为南北朝时期最重要的佛教理论家之一。慧达说他是“穷法体相，洪论第一，肇公其人矣”。

　　2．禅法

　　僧肇禅学的特点，是企图突破小乘禅学的机械坐禅方式，强调主观精神的修炼和超越，禅法必须以境界为指导和目的，而其境界也要以中道为基础，由此提出真空妙有的禅学观点。他熟练地运用玄学理论诠释大乘般若学，为禅学与佛性论的结合又往前推进了一步。他的空有观的禅学，可以从他的几个著作的名称看得出来。

　　(1)《不真空论》

　　僧肇的《不真空论》，其“不真空”意为“诸法虚假，故日不真；虚假不真，所以是空耳”。不真空，就是空(虚无)中有假有，虚无与假有之中道才是真空。

　　僧肇认为，当时流行的佛教空宗各派的理论，是从主观方面排除万物对心的干扰，对假有俗谛之所以也是空的问题讲不清楚，即没有从根本上否认万物的存在。因此，对“空”的解释没有说服力。

　　僧肇认为，“空”的真正含义应该说“非有非真有，非无非真无”。他的禅学空理没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们“有”和“无”都是不真实的。不能一讲到“非有”就一定是没有这个“有”，一讲到“非无”就一定是没有这个“无”，而实际上“有”和“无”都是不真实的。

　　僧肇指出，世俗的见解是从世界的现象方面看的，认为万物是有的；而佛教真谛却抓住世界的本质，认为世界万物皆非实有，即“万物之自虚，不假虚而虚物”。在僧肇看来，承认现象的存在与认为世界的本质是“空”的，是没有矛盾的。因为，客观物质现象虽然是缘起假有，不是真实的存在，但是不能因此就简单地认为这种假象也是不存在的。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”。就好像一种幻觉产生的人像，不能说没有这种幻化人，而只能说这种幻化人不是真实的人。因此，他认为，正确地说法是，物是“非有”又是“非无”，是二者的统一。他说：

　　夹以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实。非物也；名无得物之功，非名也。是以，名不当实，实不当名，名实无当，万物安在?故《中观》云：物无彼此。而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而有哉?

　　这就是说，从物的名称去寻求此物，没有与这名称相当的物。从物去探求物名，名也没有达到反映这物的功用。物没有与名称相当的实在，可见它不是所指的物；名没有达到反映物的功用，可见它不是物的名。名与实既然互不相当，哪里还有什么所谓万物呢?“故知万物非真，假号久矣。”在这里，他看到了名实的矛盾，却把这种矛盾夸大了，便得出名是物的虚假称号。

　　僧肇从符号论出发，进而论证佛教的出世主义。他的结论是：“然则非有非无者，信真谛之谈也。”僧肇又说：

　　夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起，故不无也。

　　现实世界如果是真正的有，它应当是不需要任何条件(缘)永远地存在(有)，但是事实上有是待缘而有，而缘起是假有，可见有是不真实的；如果说世界一切是无，它应当永远是无，即使有了条件也不能使万物发生，可见又不能说是一切皆无。他结论说：

　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣!故《放光》云：诸法假号不真。

　　可见，僧肇不是不承认万物的有，而是说万物的有只是一种称号(假名)，像幻影一样。僧肇的这种论说是非常深刻的，明确了有与无的关系。

　　(2)《物不迁论》

　　僧肇的《物不迁论》所探讨的是事物的动与静、变与不变的问题。在日常生活中，都知道事物是不断变化的。但是，佛教所追求的是一个永恒不变的极乐世界，认为世界是绝不动的。这就出现矛盾。他说：

　　谈真则逆俗，顺欲则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。

　　这里后两句说的是，违反佛教真理会使人迷惑本性以至丧失本性；而与世俗的见解不合，却又会使佛教理论没有说服力。为了宣扬佛教真谛，必须从理论上融会这一矛盾。他提出“动静未尝异”的命题。他用调和有与无不真空的办法，从“求静于诸动”，于动中求静。这就是说，不可以脱离变化去讲不变，只能通过变化来阐明不变。

　　首先，他叫人们要改变认识问题的方法。他说：

　　《放光》云：“法无去来、无动转者。”寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则，动静未始异，而惑者不同。

　　这就是说，不是离开动和变去追求静和常，而是要懂得动中有静、变中有常，把动和静、变和常结合起来观察。动静一如、事理不二是后来禅家所讲现象即实在的根据。故疏曰：

　　道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。疏曰：

　　道远乎哉者，言不远也。触事皆是道，更无别道耳。圣远乎哉者，言不远也。体悟即是圣，更无别有圣人。

　　这种思想的进一步发展，就是后世禅家常说的“平常心是道”的观点。

　　据此，他指出，常人所谓事物的变化，是说过去的事物不会延续到现在，其实这恰好证明“事物不相往来”，事物是不变的。他说：

　　求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎?

　　这就是说，在过去的时间里寻找过去的事物，它在过去未尝没有存在过；在现在的时间里寻找过去的事的，也确实找不到它。既然现在不包括过去的东西，可见过去的事物不曾延续到现在；过去的时间里只能包括过去的东西，过去的事物不会延续到后来。同样，现在的事物也不会延续到将来。这就是说，过去的事物只存在于过去，不应从现在联系到它的过去；现在的事物只存在于现在，不应从过去延续到现在。他进一步指出：

　　夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。

　　在僧肇看来，一般人所谓变，根据是“昔物不至今”，从而说明事过境迁，时不再来，一切都在变。可是，事实上，“昔物不至今”正好证明“静而非动”，一切事物皆凝固不变。

　　由此，他得出物各住于一世、“各性住于一世”的结论。例如，有个梵志(出家人)少年时出家，头发白了才回家，邻居见了问他：从前的梵志还在吗?他说：我好像是当年的梵志，又不是当年的梵志。邻居认为他是胡说。他认为，邻居之所以认为他胡说，是因为“人则谓少壮同体，百龄一质；徒知年往，不觉形随，咽。就是说，总是认为人从少年到老年是同一个躯体，只知道年龄的消逝，而不知道人的身体也是随着年龄一同变换的。

　　在这里，僧肇把时间的点截性和绵延性、把事物在时空中变动的非连续性和连续性对立起来。在他看来，时间的绵延性，事物量变质变中的连续性，都是不可能的。“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古”。如果说现在能联系到过去，过去就应该包括现在；过去能延续到现在，现在也应该包括过去。而实际上是“今而无古”、“古而无今”，即现在不包括过去、过去也不包括现在。过去不延续到现在，现在也不会延续到将来。“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来”。事物各自都只是停留在一定的阶段，没有发展、延续和变动。还是以梵志为例子。少年的梵志只是存在于梵志的少年时期，白发的梵志只是现在的梵志。现在的白发梵志不是过去梵志的延续、变化而来的，而是在不同时期有着不同躯体的两个梵志。只能说白发的梵志好像少年的梵志，而不能说白发的梵志就是少年梵志变来的。两个梵志好像有联系，所以也可以说有变动；而实际上是分属于两个不同时期，并没有变动。僧肇这种说法的问题就在于把事物的连续性和非连续绝对化，对立起来。实际上，连续性与非连续性是对立的统一。

　　僧肇的目的是论证动是假象，而静才是本质。由此，他得出一个十分惊人的论断：

　　旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉?……然则，乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣!

　　他认为，吹倒山岳的狂风也可以说是安静的，一泻千里的江河也可说是不流的，迅速飘荡的游气也可说是不动的，周旋经天的日月也可以说是不行的。一句说，世界在本质上是不动的。

　　僧肇这种观点之微妙处，是在于他于动中求不动。他并没有否认动，而且承认动，却是虽动而静。他特别强调，“若动而静，似去而留，可以神会，难以事求”。就是说，世界看来像是运动，实际是静止；看来像在消逝，实际在停留。在这里，僧肇先是把物质和运动的空间与时间割裂开来，然后抽象地看时间上的过去、现在、未来。

　　僧肇关于物不迁的观点，其目的是论证佛教所说的永恒不变的彼岸世界是存在的，有个永恒安寂的佛国净土。他说：

　　然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。足以，如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途讫至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽昔而不化。不化固不迁，不迁故则湛然，明矣!

　　这就是说，客观事物变化极速，风驰电掣；从本质去看，也可说是不动的。因此，佛的功业与佛的真谛虽经百劫也是永存不变的。

　　(3)《般若无知论》

　　僧肇的《般若无知论》所探讨的是成佛的问题。从世俗哲学上讲，是认识论的问题。

　　般若，是佛教区别于一般人智慧的所谓最高智慧。僧肇认为，般若所以为最高智慧，就在于它“无知”。般若所认识的不是一般的事物，而是佛教最高的精神本体。“般若玄虚者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。”这就是说，对于这样的本体(真知或佛性)，不但感性认识不起作用，就是理性认识也不能认识它。世俗的认识是可以取得关于某些事物的具体知识的，可以说是“有知”的。但是，“圣知幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”世俗的认识不能认识佛教的最高的精神本体，不能认识佛教的最高的精神本性，不能认识佛教的最后的真理。僧肇说：

　　有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知，信矣!是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣!

　　世俗人的认识，僧肇不承认它是认识。世俗人认识获得的知识，僧肇也不认为是真正的知识。“言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性。”他认为，世界本来是虚幻的，没有固定的实体作为被认识的对象，一般人所看到的事物不过是假像幻影。对这样的虚幻世界，圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知。

　　那么，到底怎样知法呢?僧肇认为，“般若可虚而照，真谛可亡而知。”这样就会“不知而白知，不为而自为矣”。他说：

　　是以，圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以，会而不差，当而无是，寂怕无知而无不知矣!……是以，言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以，知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。

　　这就是说，般若虽虚静，但能洞察；真谛虽无相，却可鉴知。鉴知，即如照镜子那样，主客体直觉冥合。就其能辨真谛之实相，不能说是无知；就其所鉴之真谛是无相，又不能说是有知。“知而无知”，“无知而知”，在不知中达到最高的知，就是般若对真谛的观照所得到的真知。

　　(4)《宝藏论》

　　此篇有的人认为不是僧肇的作品。因其与上述三篇形成一个体系，仍加以论述。此篇是讲成佛的境界的。

　　用道家玄学诠释佛理，是禅家的通用思维方式。这方面，僧肇的《宝藏论》最为成功。如其谓“空可空非真空，色可色非真色。真色无形，真空无名。无名名之父，五色名之母，为万物之根源，作天地之太祖。”这种色空一如的境界，即是禅境。他又说：

　　无内无外，包含太一，该罗八冥，周备万物。其状也，非内非外，非小非大，非一非异，非明非昧，非生非灭。……若言其内，通含法界；若言其外，备应形载。若言其小，包裹弥远；若言其大，复入尘界。

　　无形而形，无名而名，物类相感，和合而生。生而不生，其无有情，众谓之圣，众谓之明，种种称号，各任其名。然其实也，以无为为宗。无相为容，等虚空，同太空，究无处所，用在其中。

　　他把这种境界叫做“道”。“唯道无根，虚湛常存。惟道无体，微妙常真。惟道无事，古今常贵。唯道无心，万物圆备。”这种“道”，“其本也冥，其化也形，其为也圣，其用也灵，可谓大道之精。其精甚真，万物之因，凝然常住，与道同伦。故经云：随其心净，则佛土净。”这种心净即佛土净，是后来禅家的基本思想。

　　僧肇进一步由外向内，论证心、身、境三界之关系。“夫所以有三界者，为以执心为本迷真一故，即有浊辱生其妄气，妄气澄清为五色界，所谓心也。澄浊现为色界，所谓身也。散滓秽为欲界，所谓尘境也。故经曰：三界虚妄不实，惟一妄心变化。”他把心、身、境称为三界，与一般谓欲、色、无色为三界不同，是其创见。这是把身心与外物对称，即能所，也即今所谓主客体。他说：

　　譬如有人于金器藏中，常观于金体，不睹众相；虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别，常现金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。常观真一，不睹众相；虽睹众相，亦是真一。远离妄想，无有颠倒，住真实际，名曰圣人。……然彼真一而有种种名字。虽有种种名字，终同一义，或名法性、法身、真如、实际、虚空、佛性、涅槃、法界，乃至本际、如来藏，而有无量名字，皆是真一异名，同生一意。这里讲到佛性即法性、涅槃、真如、如来藏等，是禅学的根本问题。这里把禅学的基本问题都提出来了。

　　此外，僧肇的《维摩诘经注》也是其禅学的重要著作。

　　僧肇的禅学集佛教禅学之大成。他通过“不真空”、“物不迁”的论证，对世界的本性做出了说明，肯定色空一如的存在；又通过“般若无知”、“宝藏”的论证，又肯定能认识和如何达到这种境界。僧肇的佛学思想体系是非常完整的，在中国禅学史上是个里程碑。

　　二道安系

　　道安系禅学的特点，是从小乘禅学至大乘般若学，以至禅净结合。从道安到慧远，皆精于以玄学解释佛理，通过严守戒律、禅定念佛，达到有无皆净，以至于崇高智慧境界。他们都主张神不灭和因果报应，融会中国祖宗崇拜之传统，激发出了人们的宗教热情和恭谨虔诚，在佛教中国化上向前迈出了一大步。

　　(一)道安

　　1．生平和著述

　　道安(312或314---385)俗姓卫，常山扶柳(今河北冀县)人，活动于东晋、前秦时期。他早年丧父母。12岁出家。师事佛图澄。对其出家后的事迹，僧传说：

　　神智聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍，至于三年。执勤就劳，曾无怨色。笃性精进，斋戒无缺。数岁之后，方启师求经。师与《辩意经》一卷，可五千言，安赍经入田，因息就览。幕归以《经》还师，更求余者。师曰：“昨《经》未读，今复求耶?”答曰：“即巳暗诵。”师虽异之，而未信也。复与《成具光明经》一卷，减一万言。赍之如初，暮复还师。师执《经》覆之，不差一字。师大惊，嗟而异之。后为受具戒，恣其游学。他游学诸方，遍求经律。寻建寺塔，开讲筵，徒众数百，常宣法化。他在佛教史上被称为“僧雄”，当时佛教界尊为泰山北斗，那个时代的佛教被称为“道安时代”。

　　道安汇集汉魏至晋译经目录，撰《综理众经目录》1卷，述其时代与译人，诠品新旧。此书是佛籍最早的目录书，可惜没有保存下来。

　　此外，道安还提出僧尼以释为姓。他认为，“大师之本，莫尊释迦”，出家人皆改释氏。其后苻秦时昙摩难提所译之《增一阿含经》传来，果有“四河人海，无复河名；四姓为沙门，同称释种”之言，与道安所说相符。汉地僧尼以释为姓遂为定式，至今如此。他又制定僧尼轨范：(一)行香定座上经上讲法；(二)常日六时行道饮食唱时法；(三)布萨差使悔过等法。“天下寺舍，遂则而从之”。

　　道安的弟子著名的有慧远、慧持等。

　　2．禅法

　　道安注释经论，立序、正、流通三分，又于经初置经题，都是为了使禅法通俗化，宜于普及。他特别强调，论著佛学要为广大信徒着想，适应他们的需要。他还提出“方俗不同，许其五失胡本”的原则，就是因为胡汉言语、风俗不同，译胡为汉，完全不“失本”是不可能的。他是从众生的接受程度上来考虑的。

　　道安针对当时偏重于禅法的弊端，提出以慧释禅。他说：

　　以慧断知入三部者，成四谛也。十二因缘讫净法部者，成四信也。其为行也，唯神矣，故不言而成；唯妙矣，故不行而至。统斯行者，则明白四达，立根得眼，成十力子，绍胄法王，奋泽大千。若取证，则拔三结，住寿成道，径至应真，此乃大乘之舟揖，泥洹之关路。于斯晋土，禅观驰废。学徒虽兴，蔑有尽漏。何者?禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌。堕替斯要而烯见证，不亦难乎?

　　这就是说，必须禅智即禅法与般若学相结合才行。道安的禅学思想，是试图运用大乘般若空观的简便法门来改造烦琐的禅数学。道安认为，如把禅学般若智慧具体运用于禅定修行之中，通过禅法的修炼，就能达到本无境界。

　　道安十分强调般若在修行中的作用。他认为，愚痴与智慧决定了行为的垢正、邪净，般若智慧是禅修的指导，统率着具体禅观的修行。这样，他企图把北方盛行的禅学和南方盛行的般若学两大系统综合起来。他说：

　　般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。由是其经万行两废，触章辄无也。何者?痴则无往而飞非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘垢门也。慧则无往而非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。这就是说，禅修必须与般若智慧相结合，也就是行知一致，知指导行，行体验知。

　　道安以性空为宗，倡本无说，撰著诸经注解，凡19部22卷。

　　他的《安般注序》、大小《十二门经序》、《道行经序》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》以及《新集安公注经及杂经志录》等，皆倡本无说。他的这种观点深受先秦老庄和魏晋玄学的影响。他说：

　　安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故，安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不囚，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守之唯守也。

　　这就是说，禅修的最终目的是要达到忘我、适性、安乐的境界。禅修者要契人“无为”、“无欲”而“开物成务”。“开物”而“使天下兼忘我”，“成务”则“无事而不适”。在道安这里，道家思想把其禅法的神异性淡化了。

　　道安所注大小《十二门经序》虽未流传下来，从别处对其记载和引用可见一斑：

　　《十二门经》云，有时自计，我端正好，便当自念，身中无所有，但有肝、肠、脾、肺、骨、血、屎、溺，有何等好?复观他人身中恶露皆如是。若悭贪意起，当念财物珍宝，生不持来，死不俱去，而流迁变化朝夕难保，身不久存，物无常主。宜及当年施恩行惠，赡乏以财，救疾以药，终日欣欣，务存营济。若瞠恚意起，当深生平等，兼护十戒。

　　由此可见，该注主要讲苦、空、无我、不净(观身不净)等禅观。

　　在禅法上，道安提倡安般(调息)禅。其主要特点是，用数息的方法使心境人静，再由静至定，从而悟人禅境。

　　道安师事佛图澄，而佛图澄通过禅修能现出各种神通，故道安也宣扬通过禅修能发生种种的神异现象。如谓“得斯寂者，举足而大干震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞，斯皆乘四禅之妙止，御六息之大辩者也。夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也”。这是说，禅修者达到寂灭境界后，举足而世界震撼，挥手则执取日月，猛一吹气而能使铁围山为之飞腾，轻轻嘘气也能使须弥山随之起舞。

　　(二)慧远

　　1．生平和著述

　　慧远(334--416)本姓贾，雁门娄烦(今山西宁武附近)人。活动于东晋时代。他早年博通六经，尤善《老》、《庄》，对儒、道典籍有很深的研究；后来随道安出家又信解佛教理论。他住在庐山30多年，创办白莲社，聚徒修禅和讲译佛典。他还派弟子法诤、法领等西行求经，得到很多梵文经论，并组织翻译，在江南流通。同时，他广交达官贵人，以至深入宫廷，其影响遍及大江南北。

　　慧远是东晋后期继道安之后的佛教领袖，也是当时禅法的集大成者。他对当时流传的禅法，包括上面提到的安世高等人译出的禅经都有深入的研究。

　　据高僧传本传记载，慧远有著述50余篇，多佚，现存主要著作有《大乘大义章》(即《问大乘深义》)、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《法性论》等，后来都收集在僧佑编辑的《弘明集》、《广弘明集》、《出三藏记集》等书中。

　　2．禅法

　　慧远推崇大小乘禅法，特别赞扬《阿毗昙心论》和《修行方便禅经》等的禅学，又归结为祟奉念佛三昧。慧远从道安的本无说出发，奉行的是以说一切有部禅学为基调，又融会般若、净土思想的禅修方法。他阐明了佛教的最高实体和最高精神修养境界的关系。他开禅净一致之端绪。慧远在其莲社奉行念佛三昧禅，就是通过息虑妄念，在定中悟人西方净土之境界。这种禅法叫念佛禅。后世参禅念佛者，皆以慧远为初祖。

　　慧远认为，他所倡导的念佛三昧，通过念佛把心思集中起来的冥想法，以及佛菩萨之威力接引，里应外合，内外加持，即能以神会佛，见佛之境。但是，他认为，经文以梦境比喻念佛三昧的见佛是不恰当的。他对此曾跟鸠摩罗什进行过辩论。他问鸠摩罗什：“众经说佛形，皆云身相具足，光明彻照，端正无比，……真法身者，可类此乎?”“所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎?”这是问：所说佛有三十二相、八十种好，是否就是所说的法身佛呢?在念佛三昧中所见之佛，是法身佛还是化身佛?慧远又说：

　　念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自压已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所嘱想相，专则成定，定则见佛。所见之佛不自外来，我亦不往，直是想专理会，大闻于梦了，疑大我，或或不出，境佛或不来，而云何有解?解其安从乎?若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通?又，《般舟经》云有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。为是定中之佛?外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之来，不专在内，不得令闻于梦，明矣。

　　鸠摩罗什在回答中强调，念佛三昧的见佛是由观佛色身转向观佛法身，进而再观诸法实相。至于梦中见佛之喻，是为引发修禅者的信心。主观想象的梦境是因缘和合而起的。佛身也是因缘而生，是无自性的，不能执著为客观实在。鸠摩罗什是实相禅，与慧远的念佛三昧禅是不同的。

　　由上可见，慧远的禅法是以说一切有部的三世实有的禅观来理解禅定的境界、佛身的属性的。慧远还作序赞扬佛驮跋陀罗译出的说一切有部的《修行方便禅经》，含蓄地批评了鸠摩罗什的禅法。罗什是以中观般若性空来统率禅法的。

　　慧远在讲到自己的念佛三昧禅时说：

　　夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵，御心惟正，动必入微。……诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉?以兹而现，一觌之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。

　　在慧远看来，诸种三昧中念佛三昧之功用最高，由此易人禅境。这是因为，如来穷通体极玄寂大道，他的体和神共同变化，感应而无方所。如果真正修持念佛禅定，观想如来，就能忘却一切知虑，并在禅定中能观想到佛的相好或功德的明镜，使心灵湛然，烦恼殆尽，滞情消融。

　　具体来说，慧远的念佛三昧禅有三种：一是称名念佛，即口念佛名，如谓口念七万、十万声佛名，即可成佛；二是观想念佛，即静坐入定，观想佛的种种美好形像和崇高功德，以及佛所居住的庄严国土；三是实相念佛，即观照佛的法身“非有非无中道实相”之理。慧远自己修持的是念佛三昧中的观想念佛。他认为，念佛“初四正念气息名身念观，次观四受念，次四心念，后四法念。”他还说：

　　特胜不同离分十六，名字足何?念出入息若长若短遍身，除身行以为初四，觉喜、觉乐、觉心行，除心行，念出入息复以为四，通前为八。觉心令心喜，令心摄，令心解脱，念出入息复以为四，通前十二。观察无常、断、离、灭等，念出入息复以为四，通前十六。名字如是，相状如何?言息短者，如人上山担重疲极，气息则短。行者亦尔。在粗心中气息则短。何者粗心?所谓躁疾散乱也。言息长者，如人定止，气息则细，细时则长。行者如是心细息细，细则长矣。息遍身者，行者信解己身浮虚，见诸毛孔风行出入名息遍身。除身行者，行者系念住息境界，得境界力，心则安静，心安静故粗息则灭，名除身行。问曰：气息长短有无，为当由身，为当由心?释言：俱由，如人初始处胎之时，及在四空则无气息，明知由身。在第四禅及灭尽定便无气息，明知由心。问曰：气息不由念生，如人虽复心念佘事，息常出入。云何说言由心生乎?释言：是息虽不由于作念而生，但以众缘和合故起，有心则有，无心则无，心粗息短，心细息长，故说由心。……言觉喜者，由前四行心得定住。从此定法，心生大喜。本虽有喜心，不能如是，故名觉喜。言觉乐者，由前心喜，身得调适，身调适故，便得猗息。猗息故乐，如人疲苦得息安乐，故名觉乐。故经说言，以心喜故身得猗息，以身猗故，则得受乐。以身猗故，则得受乐。觉心行者，论言，从喜生于贪心，名为心行；见受有此生贪之过，名觉心行。除心行者，行者以见从喜生贪，除受去贪心则安稳，名除心行。此四远从念出入息方便发生，是故名为念出入息。此两分竞，第三四中言觉心者，以除心行见心寂静故，名觉心。令心喜者，是心或时还复沉没，荣发令喜，名令心喜。令心摄者，若心还掉摄之令住，名令心摄。令心脱者，若离沉掉心，则调停舍离二边，名令心脱。此亦远从念出入息方便发生，是故亦名念出入息。

　　通过念佛，由于心人寂静，使心厌离，即于一切有为法悉生厌离，称为离行。这就可以达到净土——成佛境界。

　　由上可见，在慧远的念佛三昧禅中贯串了说一切有部的三世实有思想。也就是说，慧远也是一位般若学者，他在《庐山出修行方便禅经统序》等著作中充分地表达出了中观般若思想。他的禅学思想是印度大小乘禅学思想与中国传统的实在论和有神论相融会而成的。因此，在意远佛学思想中有法性、形神、三报等问题，是很自然的。慧远的禅学思想至为丰富多彩。

　　对于禅定，慧远说：

　　依如《毗昙》，四禅、名禅、八解脱者，名为背舍。四无色定、灭尽无相，通名正受。空、无想、无愿名三摩提。故彼论言，诸禅及背舍、正受、三摩提，用此四名，表别诸定。若依《成实》，四禅、名禅、四空名定、八解脱者，名为解脱。一切禅定用现在前，名三摩提。以此四名，名别诸定。若依《地论》，四禅、名禅、四无色定说为解脱，四无量心名为三昧，五神通者名三摩提。用此四名，名别诸行。又更分别四禅名禅、四空名定，空、无相、无愿名为三昧，得理相应名正定故，灭尽无想名为正受。是处无心身纳法故，四无量心名三摩提。众生缘中用现前故，八解脱者名为解脱。绝下缚故，又背下过故，云背舍。一切禅定始习方便，止意住缘，名奢摩他。……依如《毗昙》，摄末从本，禅地有八，所谓四禅、四无色定，分末异本，禅地有十门。所谓八禅，未来中间，八禅可知。未来禅者，是初禅家方便之定。从欲界地向初禅时，修九无碍、九解脱道，断欲界结，然后证得初禅定体。彼九无碍、九解脱道未来至彼根本定体故，名未来。以其未至根本定故，论中亦名未至禅矣。中间禅者，从初禅地向二禅时，除觉观在名中间禅。……问曰：未来及中间禅，八禅地中何地摄乎?释言：此二是初禅家眷属定故，摄属初禅。问曰：何故初禅地中独分此二，余不如是?释言：初禅创背下过多用功力故，立未来以为息处，余不如是，故废不立。又复初禅向二禅时，有觉有观两种过患，除觉现在故立中间。佘禅相向单有一过，除之尽处即是后地，故无中间。依《成实》，摄末从本，禅地有九，所谓八禅及欲界八禅及欲界中如电三昧。故《成实》云：如须尸摩经说，欲界更有如电三昧。

　　由此可见慧远禅法之一斑。他认为，“如电三昧，《毗昙》不论。未来禅者，《成实》不说，见别故尔。大乘法中摄末从本，禅地有九与《成实》同。所言异者，《成实》唯说欲界地中有电光定无余三昧，大乘宣说欲界地中有无量定。”

　　慧远认为，通过禅修、念佛可以达到法性不变，人佛知见。佛教的本性(至极)是不变的，永恒的，即“至极以不变为性，得性以体极为宗”。就是说，要达到这种禅境(得性)，必须超出世俗的见解和脱离世俗的生活(体极)。他说：

　　神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

　　这就是说，相信佛教原理的人才不会以生命牵累他的精神，不承认客观事物差别的人才不致受爱憎感情的牵累，如果达到这样的禅观境界，他的精神就寂灭不动(冥神)，对外界无所爱憎(绝境)。此即是佛教最高的泥洹(涅槃)境界。

　　慧远认为，人世间的一切，如人的形体和家庭、财产、权势等，都是乍有还无、乍生还灭的，虚幻不实的，只有法性的净土才是惟一真实的。人要大彻大悟，改变观念，“有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪象可睹；观深则悟彻人微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈，方可得而言”。这就是说，一转念间，可以摆脱一切尘劳，复归于法性佛国，即达到至极、无变的境界。

　　慧远的神不灭论是与其法性不变联系在一起的。他认为，神与形相比，神是精的，形是粗的。神和感情都是支配身体(形)的。他说：

　　神者何邪?精极而为灵者也。粗极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。这就是说，“神”是“精极而为灵”的，根本不可能用形象来表示，连圣人也只能用“神妙万物”的言语来形容它。这里正确地指出了神不是具体的物或精气。精神能够感应外物、变化无穷，而它自身则是“无生”、“无名”的，可以“感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。精神是非物质性的，可以脱离形体而独立存在，是“不灭”、“不穷”的。这是形神相异的二元论观点。他说：

　　请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。

　　以薪火为喻形神，是由东汉桓谭最早提出来的，原用以说明烛无，火亦不能独行于空虚，形灭则神灭。而慧远却由此得出火可以从此薪传到彼薪，永远不熄；同样，神也可以由此形传到彼形，永远不灭。

　　慧远的形神相异的神不灭论，为其轮回三世报应说提供了理论根据。他说：

　　(人生在世)无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而咸形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷；抱疑长夜，所存惟著。是故，失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪咸则地狱斯罚。此乃之数，无所容疑矣!何者?会之有本，则理自冥对；非之虽微，势极则发。是故，心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司?由御失其道也。

　　这就是说，人生致祸的根源是其无明和贪爱。无明则私己爱物，贪爱则儿女情长，生生不已。这样，世世造孽，越积越重。心以善恶为形声，报以罪福为影响，最后报应自然到来，遭受天殃，直人地狱。所以，“罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳!”这就叫做“因情至报，乘感生应”。②由此便得出，人之有罪，罪之原因全在自己!

　　但是，在社会生活中，明明有人一生勤苦，还是无衣无食，转死沟壑；明明有人小心翼翼，却飞来横祸；更明明有人作恶多端，却在富贵中善终老死。因而有人怀疑佛家的“因情至报，乘感生应”。慧远解释说：

　　经说业有三报：一曰现报，二日生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报大略也!

　　这样一来，报应论就圆满了。善人受了恶报，那是由于他在前世作了恶；恶人受了善报，那是由于他前世行了善!至于他今生未报，感已经发生了，报在后世，一定会报。报早报迟，报轻报重，到头来不差分毫!

　　慧远还指出，种下恶因还是可以避免恶果的，全在自己的表现。他说：

　　经称，泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息；流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，，而智昏其照，介然有封，则所存唯已，所涉唯动。于是灵辔失御，生空日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉?是故，返本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，其虚称也哉!请推而实之。

　　这就是说，出家修行，诚心信佛，就可以永断三世轮回，到达佛国。

　　三觉贤系

　　佛驮(陀)跋陀罗(觉贤)在长安传习禅法，力图以禅来统摄佛教的一切修行，使禅学与义学相鼎立；他聚拢禅僧形成派别，为后来以禅为宗开辟了先河。胡适说：

　　佛陀(觉贤)的弟子道房传授止观禅法给僧稠，僧稠成为北齐的大师，撰《止观法》两卷，道宣《续僧传》称其书“味定之滨，家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义，虽然南岳慧思和他的弟子天台智颇远攀马呜、龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀、僧稠有渊源。我们可以推测，佛陀、僧稠是南岳天台一系的远祖。

　　因佛驮跋陀罗又译觉贤，遂把此系禅法称为觉贤系。此系从佛驮跋陀罗至僧稠形成一定的系统，也为南岳天台之止观禅法打开了大门。

　　(一)佛驮(陀)跋陀罗

　　1、生平和译著

　　佛驮(陀)跋陀罗(359--429)，又译觉贤、佛贤，北天竺迦毗罗卫国(约今尼泊尔境内)人。17岁出家。他博学群经，以禅律驰名。智严游天竺(印度)，邀之来中国，于东晋安帝(司马德宗)义熙四年(408)至长安。因他与罗什师承学风不同，逼至南方，义熙十一年(415)至建康(今南京)，次年于道场寺开始译业，译出经书13部125卷，其中《达摩多罗禅经》(又名《不净观经》、《修行道地经》)、《修行方便禅要》、《摩诃僧只律》、《泥涅经》、《大方广佛华严经》(又名《晋译华严》)、《六十华严》、《无量寿经》、《大方等如来藏经》等，对后来中国禅学的发展具有重大作用。

　　随佛驮跋陀罗受学禅法的有玄高、宝云、慧观、道房等名僧。玄高“受戒已后，专精禅律。闻关中有浮驮跋陀禅师在石羊寺弘法，高往师之。旬日之中，妙通禅法”。玄高有高徒300多人。宝云曾往天竺求法，亲拜圣迹，遍学梵书。天竺诸国音字诂训，悉皆备解。后还长安，随佛驮跋陀罗学习禅观。宝云志力坚猛，性好幽居，以保闲寂。宝云译出新《无量寿经》和《佛本行赞经》等。慧观弱年出家，从慧远、罗什学，又从佛驮跋陀罗咨询禅要。慧观思人玄微，时人称之为“通情则生，融上首；精难则观，肇第一”。故向他求法问道者，日不空筵。

　　2．禅法

　　佛驮跋陀罗之禅法至为精美，其特点是能以神异感化众生，对僧众有一定的号召力，在其周围有数百人，因此受到官方的注意。他遭谤到庐山后，译经、开示，促成慧远立禅室行道，开禅净双修之先河。

　　对于觉贤所译《达摩多罗禅经》的内容，日本忽滑谷快天有综合说明。他说：

　　检其内容，初说数息之法，列举种种过失名方便道退，次列举昏沉散乱等之障碍名胜道退。于数息行不进步为方便住，心得少分寂止而住著之为胜道住。数息功夫熟而成就六妙门为方便升进，暖顶忍世第一法成，见道、修道、无学道；无色定、得八背舍、十一切入，光明充四体，从四体放光明，有入息三摩提，遍充满下方；出息三摩提，遍充满上方等功德为胜道升进。数息从一至十，心定不乱，或舍二出息数次入息，如是次第数十之入息，心意不乱；或越十之出息，数次之入息，至十不失正念。于数息得自在，觉知其长短，全十六特胜为方便道决定。观察四大之损坏有情无情，知三界诸法皆苦，证四谛理不失清净心，为胜道决定。次说不净观之退、住、升进、决定；详说四禅、五神通、四五量三昧，观五阴，观六入，观十二因缘。此经所说，尚未能脱小乘之通相。最后于观十二因缘一章，附三昧以种种形容词，颇弄夸张之言，聊带大乘之风，其思想中核既为小乘，不待智者而后知，属于祖师禅之禅数一部信。

　　这里所讲的祖师，是指说一切有部之祖师，其禅亦叫祖师禅，与后来称达摩禅为祖师禅是不同的。此系传至最后为达摩多罗和佛大先。

　　觉贤所译《修行方便禅经》与《达摩多罗禅经》一样，是讲说一切有部祖师禅的，属于渐修系。《修行方便禅经》，全书论述五停心观、四无量观、阴观(五蕴观)、人观(十二处观)，就中数息观和不净观“二甘露门”的文字约占全书篇幅的大部分，数息观更是占一半以上。“二甘露门”是全书的重点，而数息观又是“二甘露门”之重点。

　　《修行方便禅经》在禅观组织方式上的特点，是把修行的过程分为四个阶段，即“退”(减退)、“住”(停住)、“升进”(上升跃进)、“决定”(止观圆熟，牢不可摧)。修行的要求是离前二义而行后二义，远离退转，舍弃住缚，增益升进，成就决定。此经把“二甘露门”的修行内容分为“二道”(即两个层次)。一是方便道，修行的内容可与教外其他流派共通，偏于修止得定；二是胜道(胜进道)，着重证悟佛教教义，偏于修观得慧。整个禅修过程就是从“二甘露门”方便、胜进二道开始，远离退、住，力行升进、决定；进而观界分别，修四无量，观五蕴、十二处，以至畅明缘起，获得禅定的成就，达到禅定的境界。此经专讲说一切有部的禅学，不强调般若智慧的观照作用，不是以慧代禅；而是主张智慧与禅定并重，智慧与禅定结合，即在禅定的基础上修习智慧观照，使智慧观照融人于禅定修行之中，并逐渐深化、提高。这使禅者更容易操作。

　　对于觉贤所译《修行方便禅经》等的内容特点，慧远在《庐山中修行方便禅经统序》中曰：

　　达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发大乘。弘教不同，故有详略之异。达摩多罗闽众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，减不以尽，虽往复无际而未始出于如。故曰：“色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。”佛大先以为澄源引流，固宣有渐。是以，始自二道，开甘露门，释四议以反迷，启归途以领会。分别阴界导以止观，畅散缘起使优劣自辨，然后令原始反终。妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽，入于如来无尽法门。非夫道冠三乘，智通十地，热能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉!

　　觉贤之禅学，含有两个系统，即北方厨宾的渐禅，为佛大先所传；南方天竺的顿禅，是达摩多罗所传。“色不离如，如不离色”，是直观地认为一切法皆如，是无差别恒静之禅境。

　　(二)僧稠

　　1.生平和著述

　　僧稠(480--561)俗姓孙，润州近陵(今属江苏)人，北齐禅僧。他初从佛驮跋陀罗之神足道房受止观法，曾撰《止观法》2卷；后又从道明受十六特胜法。僧稠禅法的师承较杂，基本上还是出自觉贤之禅。他师事道房、道明等后，又在觉贤面前印证，不仅得到觉贤的印可，还得到进一步的指点。

　　僧稠的禅法是对觉贤的继承和发展。当时，“高齐河北，独行僧稠”，是很有影响的。

　　2，禅法

　　僧稠禅法的基本内容是修“四念处”法和“十六特胜”法。“四念处”本是小乘禅法，是在修“五停心观”之后所修的观法。“四念处”前面已有讲到。僧稠常依涅槃义奉行“四念处”法，乃至眼见梦觉，却无欲想。“以死要心，因证深定，九日不起，后从定觉。”②他最后得“住堪忍地”中：

　　能堪忍贪欲、恚、痴，亦能堪忍寒热饥渴、蚊虻蚤虱、暴风恶触、种种疾疫、恶口骂詈、挝打楚挞。身心苦恼，一切能忍，是故名为住堪妨地。

　　“十六特胜法”是与“四念处”法相联系的观法，它们是：知息人、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、受喜、受乐、受诸心行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。

　　僧稠的禅法是通过“四念处”法的修习，达到对“四谛”、“十二因缘”教理的体验，觉悟到“究略世间，全无乐者”。他把苦行当作实现解脱的最重要手段，实行禁性欲、节食欲、修死想，其人定则常以“七日为期”、“九日不起”。“十六特胜法”包括调心、数息、观想等，是更为具体的修行方法。

　　僧稠禅法的观想和对治对象明确，修习的层次清楚而易于把握，所以受到一般禅僧和普通民众的欢迎。又由于这一派系的禅法教人忍受现实痛苦，安于不幸遭遇，因而也获得上层统治者的多方支持。

　　僧稠的禅法，近代高僧太虚将其归人“五门禅”。所谓“五门禅”，就是《坐禅三昧经》中所讲的用修不净观、慈悲观、因缘观、数息观、无我观等五观来对治贪、瞠、痴三毒。这种有针对性的禅法，是所谓“即寂而照，即照而智”的。

　　(三)慧文

　　1．生平事迹

　　慧文俗姓高，生卒年(约6世纪)和籍贯不详。北齐人。天台宗的开创者。

　　有人认为，慧文禅法属罗什所传系统。我们根据其禅法的内容，归为觉贤系统。他是当时北方著名的禅师。“师在高齐之世，聚徒千百，专业大乘。”后“独步河淮，时无竟化，所人法门，非世可知。学者仰之，以为履地戴天莫知高厚。师以心观口授南岳。岳盛弘南方，而师之门人在北方者皆无闻焉。”

　　慧文被尊为天台宗初祖。慧文传二祖南岳慧思；慧思传三祖智顗。至此此宗正式形成。智顗是此宗真正的创立者，因其住于天台山，故称为天台宗。又因此宗以《法华经》为宗旨，又称为法华宗。此宗以《法华经》为本经，以《智度论》为指南，以《涅槃经》为扶疏，以《大品经》为观法，因而明一心三观之妙理。

　　2．禅法

　　慧文的禅法被称为“一心三观”，是基于在“一念心”中能观悟空、假、中三谛。据记载：

　　师夙禀圆乘，天真独悟。因阅《大智度论》第三十卷引《大品》云：“欲以道智具足道理种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。”《论》自问曰：“一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智、一切种智断烦恼及习?”答曰：“实一切一切时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复次，虽一心中得，亦有初、中次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭。又如心心数法不相应诸行及身业、口业。以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习，亦如是。”师依此文以修心观，《论》中三智实在一心中得，且果既一心而得。因岂前后而获，故此现成时证一心三智、双亡双照，即入初住无生忍位。师又因读《中论》(《大智度论·中观品》)至《四谛品》偈云：“因缘所生法，我说即是空，一名为假名，一名中道义。”恍然大悟。顿了诸法无非因缘所生。而此因缘有不定有、空不定空，空有不二，名为中道。师既一依释论，是知远承龙树也。

　　所谓远承龙树，是因《大智度论》、《中论》为龙树所造。懂得了道种智、一切智、一切种智三智皆能在一心中得到，以及四谛偈，从而悟到了一心三观之禅法：空观，观诸法之空谛；假观，观诸法之假谛；中观，居空、假二观之间，诸法不空不假即是中，叫做双观之观。记载又曰：

　　文师用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别。

　　慧文由此建立起摄心常住的禅定工夫，为天台宗的禅学打下了基础。

　　(四)慧思

　　1．生平事迹

　　慧思(515---577)，俗姓李，豫州武津(今属河北)人。15岁出家。早年行头陀行，“尝于空冢及移托古城，凿穴栖身；除乞食缘；昼夜读《法华经》。顶礼精勤，不事寝息。久雨湿蒸，举身浮肿，忍心向经，忽而消磨。又梦普贤乘白象王摩顶。所摩顶上隐起肉髻。”他因读《妙胜定经》，亲近禅定，遍习禅学，弘通大乘。慧思得法于慧文。

　　慧思初在豫皖一带传法，讲《大般若经》，遭论敌毒害，便巡游南方，得知南方佛教偏重于义理而轻视禅修，他便企图统一南北佛教的禅法。据记载：

　　自江东佛法，宏重义门。至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便斯择。故所发言，无非致远。便验因定发挥，此旨不虚。南北禅宗，罕不承续。

　　意思传法于智额后，天台宗便成为大宗派。智颖下面专节论述。

　　慧思的著述有《诸法无诤三昧法门》、《四十二字门》、《释论玄》、《随自意》、《安乐行》(即《法华经安乐行义》)、《次弟禅要》、《三智观》等。《南岳思大禅师立誓愿文》、《大乘止观法》，学术界认为非慧思作品，也可以作为研究慧思思想的参考。

　　2．禅法

　　慧思之禅学，主张以定发慧，定慧双开。他遵循慧文的由般若空观入门，在相有体空、心性清净的基础上便体验出悟境。高僧本传述其曰：

　　即自观察，我今病者皆从业生。业由心起，本无外境。反见心源，业非可得，身如云影，相有体空。如是观已，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无所获，自伤昏沉，生为空过，深怀惭愧。放身倚壁，背未至间，霍尔开悟。《法华》三昧，大乘法门，一念明达；十六特胜，背舍除入，便自通彻，不由他悟。

　　“十六特胜”是小乘禅法，上面已经讲过。

　　意思的禅法更多地接受南方的禅学思想。他南渡以后，到处宣扬他的定慧双修，融通南北之学，使南北禅学臻于一致。据记载：

　　意思常示众曰：“道源不远，性海非遥。但向己求，莫从他觅；觅即不得，得亦非真。”又偈曰：“顿悟心源开宝藏，隐显灵通见真相。独行独坐常巍巍，百亿化身无数量。纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相。可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。寻常见说不思议，一语标名言下当。”

　　他的禅法要点是由定发慧，定慧结合，接近后来以慧能为代表的禅宗思想，可以说是后来以慧能为代表的禅宗思想的先驱。慧思企图用禅定统一佛教的一切修行方式。他说：

　　禅波罗蜜，有无量名字，为求佛道，修学甚深。微妙禅定，身心得证，断诸烦恼，得一切神通。立大誓愿，度一切众生。是乃名为禅波罗蜜。立大誓愿故，禅定转名“四弘”。欲度众生故，入深禅定，以道种智清净法眼，观察众生是处非处十力智，尔时禅走转名“四无量心”。慈非愍众生，拔苦与乐，离憎爱心，平等观察，尔时禅定转名慈、悲、喜、舍。既观察己，与其同事随意说法，尔时禅定转名“四摄法”。布施、爱语、利益、同事是名“四摄法，，也。轰次，大慈大悲，现如意神通一切色身，以神通力入五欲中，遍行六趣，随欲度众生，尔时禅定转名神通波罗蜜。亦普现十方一切佛事，常在禅定寂然无念。复次，深大慈悲怜悯众生，上作十方一切佛身，缘觉、声闻一切色形；下作六趣众生之身。如是一切佛身，一切众生身，一念心中一时行，无前、无后、无中间，一切说法度众生，尔时禅定及禅通波罗蜜，转名一切种智，亦名佛眼。……

　　(五)智顗

　　1．生平和著述

　　智顗(523-597)本姓陈，字德安，祖籍颍川(郡治在今河南许昌)：后迁居荆州华容(今湖北监利西北)。18岁出家。初从慧旷学律学，兼通方等诸经，后从慧思受业，在天台山国清寺讲《法华经》十余年，被称为天台智者大师。智顗是天台宗的实际创立者。天台宗是中国佛教史上第一个大宗派。

　　智顗著作很多，有近百卷，多为弟子灌顶等记录而成，其中《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，被称为天台三大部。此外还有《童蒙止观》(即《修习止观坐禅法要》、纠、止观》)、《六妙法门》、《四念处》、《四教义》、《观心论》、《观音玄义》、《金光明经玄义》、《维摩诘经玄义》、《法华三昧忏仪》等。

　　2．禅法

　　智顗认为，传道在行，说亦重要。由此他提出止观禅法，或叫做圆顿止观，由此实现彻悟三干三谛(空、假、中)之理。他说：

　　圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界。一念法界，一色一香无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无若可舍。无明尘功即是菩萨，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭敌无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观，虽言初后无二无别，是名圆顿止观。

　　智顗将慧文的一心三观提高为圆融三谛，使天台宗的止观学说真正建立起来。他把三轨(真性，即实相和观照、资成)与三谛相配，即真性为中、观照为空、资成为假。这就是说，止观要求认识的主体必须处于虚寂状态(空)，借助(资成)佛教之义理(假)去认识事物之真性。此真性是假与空的结合，故叫做中。这样，中就变成了最高之真如实相，联结三谛之纽带，从而泯灭了有与空、世间与出世间之矛盾。三谛是并列关系，是同一对象之不同侧面，它们不是对立的，所以叫做“三谛圆融”。

　　智顗提出由浅人深的禅法。湛然述其义曰：

　　顿用次第观，如次第禅门；用不定观，如六妙门；用圆顿观，如大止观。以此观之：虽云相承，法门改转。

　　智顗企图把各种禅法纳入其止观禅法之中，建立起天台宗独特的禅学体系。

　　智顗的禅学主要有三个方面。一是玄义，讲天台宗之教相；二是文句，解释《法华经》等；三是止观，行一心三观。这也是天台宗的基本宗旨。

　　智顗明确指出，“三界无别法，唯是一心作。”此心非凡心，是遍布于一切的真如、佛性。他又说：

　　其一法(心)者，所谓实相：实相之相，无相不相。又此实相，诸佛得法，故称妙有。实相非二边之有，故名毕竟空；空理湛然，非一非异，故名如如；实相寂灭，故名涅槃；觉了不改，故名尘空；佛性多所含受，故名如来藏。不依于有，亦不附无，故名中道；最上无过，故名第一义谛。

　　智顗所讲的实相之“心”，是“无所不相”的。三谛具足，只在一心。“若论道理，岂在一心，即空、即假、即中”，“三谛不同，而只一念。”空假中三谛皆在一心。他又说：

　　若谓即空、即假、即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故。三种皆假者，但有名字故。三种皆中者，即是实相故。……一念心起，即空、即假、即中者，若根(感官)、若尘(外境)，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空?并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假?无主而生即是假。云何即中?不出法性，并皆即中。当知一念即空、即假、即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三；非合非散，而合而散；非非合，非非散；不可一异而一异。譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中，不合不散，合散宛然。

　　智顗这里解释“三谛圆融”易懂确切，言简意赅。

　　上面讲的空、假、中三谛，是所观法(所缘境)。由此就有能观智，即空、即假、假中“三观”。天台宗的后继者湛然曾自设问答，“问：一心三观与三观一心，二文何别?答：一心三观即是假，三观一心即是空，非三非一即是中。……此是佛法大体，又是—家要门。”

　　智顗以《法华经》作为创建天台宗的依据，故天台宗也称法华宗。此经鸠摩罗什所译本最佳。此经包含了佛教的基本思想，对后来的禅宗影响也很大。该经有曰：

　　舍弗利!云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世，欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍弗利!是为诸佛以一人事因缘故，出现于世。

　　这就是有名的佛教“四字大纲”：开、示、悟、人。这是一段佛谕：佛之所以降生到人世间来，惟一的目的就是为了教化(开、示、悟、入)众生，让他们都能具备佛的知见(智慧、见解)，皆能成佛。