在道家的社会发展合理性思想中，合理性的社会发展是与“道”的特性相一致的社会，它的社会制度是自然形成的，而不是圣人有意造作的结果。老子的小国寡民理想是一个“无争”的和平世界，庄子的“建德之国”则是个体的个性得到充分发展的社会。

在人类历史发展过程中，人们总要不断地审视自身的生存环境，并对他生活在其中的社会作出评判，形成一定的理想社会模式。中华民族是一个具有伟大理想的民族。在追求理想的过程中，儒道各家对社会发展的“应然”状态，都作出了带有本学派特征的构想。由这种超前意识所构想的理想社会模式，既反映了他们对现实的超前性把握，又反映了人们对尚未发生的状况及社会生活演变态势的预设和期望。作为一种社会理想和启蒙思想，它在一定程度上，指导着人们为了实现自己的理想目标而不懈地努力。

　道家的社会发展合理性思想，包括以下几个方面的内容：一是何种社会发展模式是可取的；二是在特定的社会结构中，政府与百姓的关系怎样，人与人之间的关系怎样；三是人类社会发展的总体方向指向哪里？是进化的，还是退化的？四是我们该如何评价现有的制度？

一、道家对礼乐文明的评价

　一般说来，如何认识现状是选择社会发展模式的基本前提。道家正是在对现实批判的基础上，形成自己的社会发展合理性思想的。

　在道家看来，社会发展方向并不是向前的，而是退化的，人类的历史是一代不如一代，最美好的时光在过去曾存在过。那么，最理想的社会存在于何处呢？老子认为是在以“道”为标准的社会，也即是人的一切活动是在道的指引下的社会。但那个“法道”而行的社会却久已失去了，人类的历史就是一个“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[1](《老子》三十八章，以下仅注章节)的倒退过程，他那个时代所盛行的种种礼义制度，不过是“道德”沦丧之后的产物。

　 那么，以“礼义”为内核所构建的礼乐社会制度是合理的吗？道家学派对此是持否定态度的。春秋战国时代，牛耕马耕的出现，铁器工具的推广，大大提高了社会生产力的整体水平。社会的剧烈变革，打破了传统社会田园牧歌式的恬静。机械、铁制兵器等一大批先进武器的出现，大大提高了军队的战斗能力，推动着战略战术的发展和战争规模的扩大，战争也越来越残酷了。先进武器所发出的威慑力量，开始震撼着大众的心灵，人们在日益增长的征服外部世界的能力面前，初步感受到了无名的恐惧。在以礼乐为建构的社会制度中，礼乐征伐导致的结果，动辄就是“杀人盈城、杀人盈野”。因而，道家对现状的认识是认为“天下无道”。在老子看来，“夫礼，忠信之薄，祸乱之首。”(《老子》三十八章)他所在的那个时代，整个社会的发展是与“道”相背离的。

　 这种“世与道”相互背离的思想，在庄子及其后学那里有了进一步的发展。庄子感叹自己生活在“昏上乱相”的时代里，世道正一天天坏下去，将来有可能比现在更坏，即使好起来，与我们这一代人也没有多大的关系了：“何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉”[2](《庄子·人间世》)。类似这样的感叹充斥在《庄子》一书中。在庄子及其后学的心目中，儒家所津津乐道的治世，正是充满杀戮与刑罚的乱世，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”(《天运篇》)。他们指出，自从走出“鸿蒙混沌”以来，人类的道德水准就呈现出下滑的趋势，“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧矣”(《缮性篇》)，下滑到今天，“天下之善人少而不善人多”，世道人心已经变得近乎于不可收拾了，他们对此深感痛心。

　 这种不合理性的社会是怎样形成的呢？“道德”究竟是怎样沦丧的？第一，道家把批判的锋芒直指智慧。认为“智慧出，有大伪”，智慧在人类历史上曾经起过极坏的作用：“民之难治，以其智多”。智慧和知识是虚伪和狡诈的温床，许多邪恶的事情都是由它们引发出来的，而罪魁祸首则是各种欲望的存在。老子宣称：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”(四十六章)，欲望是万恶之源。对此可以从两个方面来理解：从个人方面看，人们对五色、五音、五味以及驰骋畋猎的过份追求，必然会败坏人的心灵，最终把人逼上邪路；从社会的角度上看，为了满足自己不断膨胀的贪欲，统治者对内敲骨吸髓地进行剥削，致使广大人民背井离乡、轻死难治；对外则不断地攻城掠地，以强凌弱，杀人如麻。由此，庄子同样反对智慧的分辨，他认为智慧的发生与道的消亡是走着同一条道路的[3]。在阐发道的消亡的过程中，庄子塑造了一个众所周知的浑沌形象。“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以所视食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)浑沌正是“道”的象征，而“儵忽”所凿的七窍，则是智慧分辨的象征，正是能够明辨是非的七窍，才导致了浑然一体的“道”的消亡。

　第二，道家反对物质文明的发展及其给人们带来的困扰。老子说：“民多利器，国家滋昏；民多技巧，奇物滋起。”(五十七章)并认为：“大道废，有仁义。”(十八章)要求人们“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”(十九章)。反对统治者的贪欲，认为贪欲是社会纷争、天下不安宁的根源，强调“使民无知无欲”、谦下不争。庄子以为物质文明的发展，给人们满足人的耳目之欲提供了基础，“垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世。”(《天地》)正是指儒家所倡导的用礼来满足人们耳目之欲，这无疑会使人的性情发生背离，礼乐制度在满足人的耳目之欲上下功夫，把自然人性中的欲望推到极至的作法，其后果是鼓动天下大多数人，向少数才能特异者看齐，天下熙熙攘攘，如簧如鼓，以遵从不能实现的目标，这就大大地扰乱了人的本性。在世俗之礼的支配下，人们内心要遭受取舍、声色这些是非、欲望的煎熬，外在的肉体又要被皮弁、鹬冠等绳纆捆绑，人性在这种内外双重的约束之下，人的精神自由就被世俗之礼蒸发殆尽[4]。“故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。”(《徐无鬼》)人们很难明白个体的种种特异才能，适足以损害自身的道理，他们仅是在感官的泥潭中打转。所以，即使百分之百地满足了人的所有本能需要，也并没有完全解决“人”的问题，这是因为人最迫切的热望与需要，并不是那些根植于肉体的东西；而是那些根植于他生存特质里的东西，用庄子的话讲，就是人通乎道、合乎德的性命之情。可悲的是，世人往往把看得见的“形与色”、听得见的“名与声”，当作真实的存在，“以形色名声为足以待彼之情”(《天道》)，这就是道家要否定欲望的主要原因。

　 第三，道家反对礼乐制度对“道”的违背。现实社会中以“礼乐”为基础的等级秩序及其所导致的人剥削人的行为，是违背天道的丑恶现象，老子反对“人之道损不足以奉有余”的制度安排，认为与“天道”相一致的秩序，应该是“损有余而奉不足”，老子在批判、否定社会现实的基础上，希望为人间的分配正义寻找合法的依据。庄子反对礼乐的制度安排，认为“役其德”的礼，会将人的主体性淹没在世俗的繁文缛饰之中，导致人们以“礼相伪”(《知北游》)的现象随处可见。如“演门有亲死者，以善毁，爵为官师，其党人毁而死者半。”(《外物》)盗跖更以“矫言伪行”作为痛斥孔子的主要理由，认为孔子“修文武之道，掌天下之辩，以教后世，逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。”(《盗跖》)而这种注重仪节技巧，华而不实的礼，不过是人们用以获取官爵与求取富贵的工具。礼乐既然仅仅是人们牟利的工具，与天道就会越来越远。

　 这样，现存制度安排的问题出在个人和统治者两个方面，其中，统治者的一切作法是导致道的衰落的主要原因。个人是社会的基本要素，社会是由活生生的个人组成的，个人在道德沦丧的变乱中起着推波助澜的作用。由于知识的诱惑和欲望的骚动，人们开始把注意力从自身转向周围，目光紧紧地盯住了别人，纷争也就不可避免了。在日常生活中，人们争强好胜，锱铢必较，你争我夺，针锋相对，无理闹三分，得理不让人，致使人心不古，世风日下。尽管人人痛恨这种局面，但责任就在你我，大家都有一份。因而，目前的世界正是远离“道”的衰乱之世，社会变乱的原因在于智慧的侵蚀和欲望的骚动，每个社会成员对此都有不可推卸的责任。

二、道家合理性的社会发展模式

　 道家以“有道”的社会为其理想所在。他们宣称，上古社会曾经是“有道”的，经过一步步变乱之后，现存的社会已经“无道”可言。除了对现存社会的猛烈抨击外，道家的主要代表人物，老子和庄子分别提出了他们心目中合理性的社会模式。

　 在《道德经》第八十章中，老子提出了“小国寡民”的社会理想：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”无疑，老子的理想社会是原始的古朴的自然状态。在这样的理想社会里，虽然物质生活比较简陋，但由于没有剥削和压迫、没有劳役和战争、没有人为的灾祸，人们都能安居乐业，过着自给自足、自由自在的田园生活。这里世风纯朴、道德淳厚，精神生活恬淡自适。人们不以追求财富、知识和技术的积累为目的，而只是以维护自然秩序、实现人与自然和谐为基本价值追求。

　 在老子的合理性社会中，“国”指诸侯封区，是“天子”领导的“天下”的第一级行政区划。在诸侯林立的当时，“国”无疑“小”，“民”无疑“少”。老子认为这个现状，勿需扩大或缩小，重要的是如何使社会安定。这反映了在动荡的现实下人心思定的社会趋势[5]。着眼于此，是《老子》取法“天道”自然的“道论”社会政治方案的出发点和归宿。他主张的社会是：必须在“道”的统一下，天下如同“道”一样博大浑然，治理者必须是得“道”者，治理方法必须顺乎“道”之自然。也就是说，老子是从理论思维得出关于社会设计的，整个“天下”是同质不同表，是多元化和同质化的统一。而且在老子的辩证哲学中，没有绝对的“大”和“小”，领悟“道”也必然要因循“道”的规律。

　 在遵循“道”的规律过程中，人的有意造作是多余的，人的行为只需要效法“道”就够了。老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是人的一切活动的方法基础，它要求人们“无为”。“无为”既是老子架构理想社会的基础，也是治理社会的手段。老子说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”(五十八章)统治者治理上无为，就会使得民风淳朴，天下安宁，相反则会造成动乱。在国家治理上，老子既反对以德治国、以法治国，也反对以智治国、以力治国，认为：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(六十五章)这是对“德治”与“智治”的否定，认为小国寡民社会是一个以自然人性为基础的社会，应提倡无为之治，认为“无无为而无不为”(三十七章)，顺应自然之本性，才能达到最好的治理，达到“为无为，则无不治”(三章)的目的。老子所设计的小国寡民的理想社会，也是“无为”价值观念在政治上的必然体现。

　 社会发展过程中合理性的社会制度是自然形成的，而不是圣人有意造作的结果。老子并非是无政府主义者，在他的理想社会中，仍然有“国”，如“小国”、“邻国”。既然有国，就必然有政府和统治者、治理者，不过代表这个政府的是理想的统治者—— “圣人”而已。圣人实行的是理想的政治，老子称之为“至治之极”即彻底的无为而治，不过多地干涉老百姓,正如老子曰“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这种关系就像天道与万物之间的关系那样，“生而不有，为而不恃，长而不宰。”(五十一章)统治者很少发号施令，老百姓感觉不到有来自在上者的压力，反而会认为本来就是这样的“悠兮其贵言!功成事遂，百姓皆谓我自然。”(十七章)这样的统治者，虽处在统治地位，人民拥护他而不感到有负担，“是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”(六十六章)在这种理想社会中，一切社会制度都是自发地形成的，是与“道”相一致的内在法则，而不是人为的后天法则，它不是靠外力的控制达到自身的效果的，而是人们在良知这只“看不见的手”的指引下，自发地达到了儒家汲汲以求的目标。在庄子所描绘的“至治之世”里，整个社会“不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢动而相使，不以为赐。”(《天地》)人们自动地实行仁、义、忠、信，却不知道他们的所作所为，正是儒家所标举的礼乐制度，这是一种与“道”相谐的制度，正是内在于人心的自发的制度。

　 在这里，统治者与民众之间的关系，应该是“太上，不知有之；其次，亲之；其次，誉之”，而不是被民众“畏之”，甚至被民众“侮之”。统治者唯一可以有所作为的，应该“行不言之教，处无为之事”，率先起到榜样的作用，真正达到“治大国若烹小鲜”的境界。只有“我”无为好静，无事无欲，民风才能自朴自正。上下一心，潜移默化，长此以往，社会就能回归到自然纯朴的境界中。

　 道家的合理性社会是平等发展的社会，平等是构成自由社会的基础。老子思想带有浓厚的人民性以及对古代公社生活的向往，因此对原始平等及平均主义思想有较深入的认识。老子认为天道是自然平等的，效法天道的人类理想社会也就是人人平等的。他说：“天之道其犹张弓欤！高者仰之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”(七十七章)反对人类中“损不足以奉有余”的现实，寻求理想社会中的人际平等和财产平均。老子以自然的平等秩序代替社会的等级秩序，把“应然”的理想社会状态看成是一种体现着人人平等的自然状态，具有十分重要的意义。

　 道家的合理性的社会是没有战争的社会。在老子的理想社会中，在技术有所发展的情况下，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”这里首先肯定的是“有”，但车船、甲兵并没有成为人们竞相追逐的目标，更不是为战争提供杀人的利器。技术仅仅是一种“不得已”的存在，在弱肉强食的社会变革中，起着对人民和国家的保护作用。而“不用”，也不是甘愿丢弃，而是在于它们的用途，不是用于战争，而是为百姓的和平生活服务，直接否定了战争。鉴于先进的工具、技术往往用之于战争，给人类文明造成巨大的破坏，“师之所处,荆棘生焉”(三十章)，文明进步如同悬于人类头上的双刃剑，不可避免地招致人们对战争进而对文明的恐惧，老子并非摒弃一切文明发展所带来的物质进步，他对先进工具的“消极”态度，源于他对物质进步伴生的战争践踏人类文明的深切忧虑和反感[6]。在他看来，“什伯之器”(“利器”)固然可以制造出大量的“奇物”来丰富一部分人的物质生活，但同时又不可避免地要刺激人们的机心和贪欲，引起争斗攘夺，使得大家不得安宁，也使得贫者愈贫。因而与其运用利器和机巧，以增加财富，不如将什伯之器存之不用，复结绳而用之，以保持民风的淳朴和社会的安宁。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，人们无过高的生活欲求，以其饮食为甘，以其服饰为美，以其居处为安，以其习俗为乐。社会成员能按照顺其自然养成的风俗习惯来生活，也就没有差别等级，是大平等、大平均。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”社会中消除了各种引起纷争的交往关系，邻国相望，鸡鸣犬吠之声可以相互听到，人民却固守在自己的园地里，彼此不相干涉。“使民重死而不迁徙”，导致人民各种远徙的灾难，是来自于天灾人祸、战争和徭役。“田甚芜”，民不聊生，亦必迁徙，散而之四方。而在和平的环境中，百姓既无迁徙之忧，又可安居乐业，才真正实现了其生命的可贵价值。因而，与其说老子的“小国寡民”所描绘的是对原始社会的复归，不如说是对原始社会的扬弃，即抛弃其生产落后的一面，留取天真古朴自然的一面。

　 在这里，老子的小国寡民理想是一个“无争”的和平世界。人与人之间没有高低贵贱亲疏之分，老子认为无争是天道的自然德性，只要人类不崇尚贤能技巧、不看重奇珍异宝、不追求奢侈虚华、不讲究亲疏贵贱、不赞成逞强作为，就可以从根本上消弭各种纷争，故老子倡“为而不争”、“不敢为天下先”的谦虚品行，崇尚理想的社会状态。在国与国之间，老子认为应相互尊重、和平共处。他说：“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”(六十一章)国与国之间，只要保持谦下的态度，就能得到彼此的尊重和包容，就可以建立和平的国际关系。老子这种“虽有甲兵无所陈之”的和平思想，构成了中国和平主义传统中的一个重要的智慧之源。

　 庄子的理想社会模式则是“建德之国”，合理的社会是个体的个性得到充分发展的社会，他设想那里：“其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。”(《山木》)这种社会，人心淳朴，无私无欲，无礼无乐，一任人性的张扬。

　 在道家看来，合理性的社会发展是与“道”的特性相一致的社会。既然智慧是与“道”相背离的存在，那么，根本的方法就是在“道”与“学”之间作出抉择。所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至无为，无为而无不为。”道家宣称，“绝学无忧”，“知止不殆”，只有杜绝一切知识，社会才能安定下来。老子公开宣扬：“绝圣弃知，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”(十九章)。消弭知识、智慧、欲望和奇技YIN巧，是回归到“道”的先决条件。为此，他们劝告统治者放弃各种贪欲，要“为腹不为目”，不要贪图那些难得之货，不要尚贤使能；对于民众，要“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”(三章)。统治者率先垂范，自觉抛弃智慧和欲望，让人民无知无欲，民风自然而然也就回归到了纯朴的状态中。

　 道家的社会发展合理性在于谋求个体身心的自由与和谐。社会矛盾的根本症结在个人身上，引导社会向“道”的回归，也就只能从这里入手。老子称：“吾所以有大患，为吾有身；及吾无身，吾有何患”(十三章)？忘掉小我之后，患得患失的痛苦自然而然地就消失了，人们也就进入了“知足常乐”的境界之中：“知足之足，常足矣”；“知足不辱，知止不殆，可以长久”(四十四章)。因此，老子劝告人们“去甚、去奢、去泰”，尽早放弃那些非分的想头[7]。人们如果反其道而行之，一味地贪得无厌.那么，“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”(第九章)，势必落得可悲的下场。无论做什么事，都应该适可而止，非分的奢望必须剔除，否则就会后患无穷。

　 庄子的思考更进一步，他说，我们对于世间是不必斤斤计较，事事认真的，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然骰乱，吾恶能知其辨”(《齐物论》)？在现实生活中，生与死、是与非、可与不可等等，此一时，彼一时，倏忽万端，它们之间质的差别本来就不存在。在这种相对主义哲学的基础上，世人既不必为失败而惋惜痛苦，也不必为胜利而沾沾自喜，较真是没有意义的。

　 在身心和谐的社会中，人们的精神状态，人格理想的表现形式是多种多样的。老子说他们“如婴儿之未孩”；庄子称之为“身若槁木，心若死灰”；人们每天不过是“含哺而熙，鼓腹而游”而已，他们“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”，喜怒哀乐不入胸次，潇洒自在。他们甚至“以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈”(《大宗师》)，死生也就“无变于已”，甚为洒脱。庄子书中的“天师”、“天根”、“浑饨”、“混芒”、“真人”、“神人”、“至人”、“圣人”(假圣人除外)等等名号，都是这种人格理想的不同表述。

　 要达到人的身心和谐，就需要“忘”的功夫。“忘”是道家的传家宝，《老子》倡导在先，庄子学派应之于后。据统计，《庄子》一书共有八十多次讲到了它。“忘”可以分为两个步骤：“忘年忘义”、“忘乎天，忘乎物”、“忘其所受”、“伦与物忘”，第一步是把外在之物一齐抛开，因为“至人无己，神人无功，圣人无名”，只有忘掉虚幻的外在之物，才能与之坐而论道。此外，“吾丧我”，“忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《大宗师》)，紧接着就是忘掉“小我”，走出尘垢之外，游方之内的是非烦恼全然消失，从而进入“物我两忘”的境界之中[8]。庄子学派已经从精神上化解了烦恼人生，到了这个境界，就个人方面来讲，人们对“道”回归只有一步之遥了。

　 道家的社会发展合理性思想中，人与自然是和谐相处的。在庄子所构想的和谐社会里，有“至德之世”、“建德之国”、“至治之世”、“无何有之乡”等等。在这类理想的和谐社会之中，人的文化本性被充分解构，剩下的只有人的自然本性。人生以回归自然为主要目的，“民如野鹿”，人摆脱了一切文化的羁绊，与万物融为一体。在那个还未被人化的自然界中，山无蹊隧，泽无舟梁，更不用说仁义礼乐等制度文明的存在了。人像动物一样，过着无目的、无方向、无追求的生活，他们生活在自然的怀抱里，“其行填填，其视颠颠”，安祥自在而满足。人被融化在自然界中，人的一切活动表现为典型的自然过程，并随着自然界的盲目发展而不留下任何印记，“行而无迹，事而无传”(《天地》)。在这里，和谐的自然界，容许有万窍怒号的大风和和风，它们自吹自停、旋怒旋已，也会有气之聚散与物之生灭的自然代谢过程，但却没有君子、小人的分别，更不会有“尚贤”、“使能”的主体意识。在这种和谐之中，我们能够找到的只有“物”的和谐，而人不过是“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”(《大宗师》)的造化之物，人与万物之间并无特异之处。

　 这样，在道家主要代表那里，人与自然的和谐统一，是人对自然的顺从，他们主张天道自然，强调天的决定作用，反对人对自然有所作为。他们强调人作为自然界的一部分，而对人与自然的区别，对于人的自我意识则刻意剔除。因而在庄子那里，“有己”的意识是不和谐的根源，它容易导致人们区分是非、善恶，计较得失苦乐、祸福，由此引起种种苦闷，它也是造就自身与环境对立的根源。这种取消自我意识与物融为一体的和谐，并非是正真意义上的和谐。真正的和谐应该是差异的多样性的统一[9]。但道家思想资源中的和谐观，自有其深刻之处，它首肯了消极意义上的人与自然的和谐，把大自然对人类的报复减少到最低限度。

　 道家的理想社会的构建具有慕古、复古的情调，但如果认为老子的社会理想是一种倒退的社会历史观，则是没有看到道家历史哲学的深层内涵。在中国传统文化中具有一种浓厚的崇古传统，认为人类的黄金时代是在过去不是在将来，老子说：“执古之道，以御今之有；复知古始，是谓道纪。”(十四章)在其中含有通过批判和否定社会弊端而省察历史、超越现实、探寻未来的积极意义。这种历史观就在于它立足于现实之上，又是超越于现实社会，是对现实社会的反动，在意识的深层本质上是对古代公社生活的追忆和幻想，这是一条逆向的社会理想追寻，但这种理想仍然是为现实社会种种苦难和社会的不公正寻找一种历史的根据，它是在历史现实与幻想之间寻找到一条解决人民苦难的捷径。

　 总之，道家认为社会发展的合理性，就在于要通过个人与社会的共同去知、去欲，消融了人世间的一切是非和怨恨，迎来一个公平恬静、纯朴自然的美好世界。道家理想中的社会模式最终被化为泡影。众多林立的小国一个个悄然逝去，秦汉大帝国拔地而起。他们所向往的恬静的田园，最终也被隆隆驶过的战车所辗碎。但是，他们对于和平生活的向往，对自由完美人格的追求，对人生的深切怜悯的人道情怀，老庄后学中的“无君”论思想等等，都是有恒久生命力的东西。而他们依“道”而行的“自化”思想，则启迪了十七世纪以来重农学派的“自然法”或“自然秩序”思想，魁奈就明确地宣称，他的自然法就是中国的天理天则，也即是中国先哲所谓的“道”。从这个意义上讲，正是道家的社会发展合理性思想，在有意与无意之间，为现代文明提供了最宝贵的思想资源。