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益西彭措堪布:辩答日光论选要讲记(六)

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益西彭措堪布:辩答日光论选要讲记(六)

 

  无境如何现证

  【如是离戏之实相,真实中全无所缘之境,将如何亲证呢?】

  这是怀疑:既然真实中没有所缘境,那是以怎样的方式亲证实相呢?

  言下之意:心前有个境,才有证到它!没有境,证个什么呢?比如前方有桥,走过去见到了桥,就是证知了它!世间都是这样承许的!不论证实什么人、什么事,都是以心来证知心前的境,现在没有境,到底怎么证的?

  他始终认为一定要有个境才有对它的证知,没有境怎么现证呢?

  【《入中论》云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”】

  就像经部派对中观师发难:你们说实相是诸法无生,那么没有境怎么去证它呢?

  这时就回答他:名言上可以假名安立“证”或“知”,比如你们经部派也认为外境真实的色法是隐密的、不可见的,所以眼睛实际上见不到色法。但是眼睛见了色法的影像,也就对此称为“见知色法”。比如外境的高山是隐密的法,但眼前现了高山的影像,它和真实的高山相似,因此就以这一点安立是“了知高山”。这样实际上没有见到高山,而可以把“见高山的影像”假立为“见高山”。那么同样,现证时没有所缘的胜义,但可以对“无所缘时自心明了”假立为“了知胜义”。

  【如其所说,于从本离绝戏论的实相境界中一切戏论网退尽的智慧,乃是无有境、有境二者而光明极难诠表的自性。】

  如其所说般,于从本离绝戏论的实相境界中,事、无事、我、无我、现分、空分、世俗、胜义、生死、涅槃等一切戏论网退尽的圣者根本慧,乃是无有境和有境二者,并非像土石、昏厥、世间禅定的无分别,而是自然智慧光明极难表诠的自性。

  “从本离绝戏论的实相”,是胜义实相;“一切戏论网”,是世俗迷乱的现相。“一切戏论网退尽的智慧”是证得了实相、现相成了相同的胜义谛。这样显露的真心自然智慧光明,无有任何境、有境、所证、能证等的差别。

  【由上述义,故作此说:“胜义非心境,心者是世俗”。即是诠说:胜义本非心之行境,何以故?自前有行境之心者,许为世俗之有境。】

  由于上面所说,胜义或离一切戏论的实相或能所双亡所显发的智慧光明,由于当时的状况没有心、境二现,因此就说“胜义非心境,心者是世俗”。这就是在诠说:胜义本不是心的行境。何以故?因为前面有行境这样的心,就是世俗的有境或虚妄的心。

  【如是即是诠说“胜义者,离一切所缘行境;未离如是行境,则成世俗”。】

  这就是在说:何时是世俗、何时是胜义呢?判断的标准很明确:胜义就是离了一切所缘行境;心前还有所缘的行境,乃至没有远离之间,就都成了世俗或迷乱。

  【以此,所谓“以无二现之心现证”不是唯说一语,实已抉择以无二现而亲证之方式故。】

  因此,所谓的“以无二现之心现证”不是只说简单的一句话,而是实际已经抉择出了“以无能、所二现而亲证”的方式。换句话说,不是有什么所缘境而亲证,而是以能所双亡而亲证。

  【欲知胜义者,此极关要,未如是知而说“以无二现之心亲证之境为胜义性”,然仅此点自证识亦有,他论中承许故,将不成极为抉择胜义。】

  对想了知胜义的人来说,这一点极其关要。如果没有这样了知,而只是说“以无二现之心所亲证的境是胜义的体性”,但仅这一点在名言世俗法的自证识上也有。也就是,在因明等论典中讲到名言究竟义时,唯识师说,自证识上没有他体的能取和所取,但实际上又以无二取的自证识能把自己作为境或缘自体而证知,这也同样承许以无二现之心亲证的境是胜义性。因此这样说不成极为抉择胜义。

  “极为抉择”,就是已经抉择到究竟的点上,所做的抉择和实相的本面、和圣者亲证的状况已经吻合到了,这就叫“极为抉择”——就离戏的空性而言,再没有超出其上的抉择了。如果抉择还没达到这个点,那就还有进步,就不是“极为抉择”。

  【因此,“前句为立宗、后句为能立”乃印度诸释所说,是说甚深义故,极为应理。】

  所以,印度的注释把“胜义非心境”解释成立宗,把“心者为世俗”解释成理由,这是在宣说超越言思的甚深法义,因此按这样解释极为合理。

  世俗心不能测度胜义

  【如是有相的所缘行境之心——世俗者,以此不得衡量胜义自相,说此亦无过。即:自前有相的行境之心,实未远离二现戏论故,于亲证胜义,无任何心与境相,或无任何取与能取自性,是说此义。如是以观察实相正理亦得证成故。】

  像这样,凡是有所缘境相的心就是世俗的心,而以这样的心衡量不到胜义自相,这样说并没有过错。因为自己面前有境相这样的心,实际上没有离开能、所二现的戏论;而亲证胜义时没有任何心和境的相,或者没有任何取和能取的自性;这样,落在有所缘中就衡量不到无所缘,落在二取的迷乱中就衡量不到无迷乱。“世俗不能衡量胜义”说的就是这个意思。

  凡是承认有什么境或者所缘相,都能以观察胜义的正理抉择为远离四边戏论的空性。所以说“以观察实相的正理也能证成故”。

  总之,心前立了一个境,有个跟境相对的心,这样有所缘的心正是落在二现戏论当中。亲证胜义时没有能、所二现,心、境消殒,这时没有取和能取。好比手里拿一本书,叫做“取”,所取是书,能取是手。没有面前的境,哪里有取呢?安立不上取和能取。像这样证入胜义时没有心、境二相,没有取和能取。而世俗的心有所缘,有取和能取,怎么能测度没有心、境二现、没有取和能取的胜义呢?无法测度。

  就像正坐在椅子上时能举起椅子吗?决不可能!只有离开椅子才能举起椅子。正处在妄心当中能亲证胜义吗?决不可能!只有离妄心才能亲证胜义。正陷在迷梦中时,梦中的心能衡量觉醒的事吗?必定不能。只有脱离迷梦,才能衡量觉醒的事。在落在有所缘当中或者二取的心当中,就好比陷在迷梦里,以这二取的心能衡量无二的胜义吗?绝不可能。所以说“世俗心不能测度胜义”。

  太虚大师讲过一件事:光绪年间有位昱山禅师在慈溪西方寺阅藏,不间断的阅了七、八年,整部藏经顺看倒看看了好几遍。出家前学问就很好,出了家又专门阅藏,不做其它事。写的阅藏心得有一柜子,所以受益非常深。

  后来专看《肇论》、《中论》、《百论》,觉得要成立一个“能破一切,而不为一切所破”的决定理,终究立不牢,所以常常烦闷。

  有一天散步到门外放生池边,见一只乌龟想从池壁爬出,快爬上壁时又跌下,再跌再爬,再爬再跌,终究爬不出石砌的池壁。当时他见了,忽然打破多年的疑闷,作了一首偈:“休!休!休!乌龟休想爬上壁,名想分别非无功,毕竟不能得真实。”(他到这里就算明白了,虽然“名想分别”不是没有功用,但凭着名想分别毕竟证不到真实义。)到这时,昱山禅师才觉悟到毕竟没有一法可立,因此就把以前写的心得稿子全部烧毁,到普陀山闭关住茅棚,专门究心于向上之事有20年。印光大师赞叹:他是现代对禅宗真正有所得的人。

  这个公案对我们理解很有帮助,尤其是对“胜义非心境”这一句。这根本不是心所立的东西,名想分别是达不到胜义本身的,所以到这时就要超出分别,趋于实证。

  如果这样想:凡是世俗谛的心都无法衡量胜义的话,胜义就成毕竟无了,因为没有心能衡量到它;而且,这样没有胜义谛的话,就没有二谛别别安立,但这是无法成立的,因为龙树菩萨的《菩提心释》中说到“二谛一体观待为异”,就像所作和无常那样。

  而且,由于胜义不是任何心的境,应成圣者不能衡量胜义。但这和经教所说相违。因为《父子相见会经》里说:“诸佛世尊于空性善见善知善证。”《入中论自释》说:“胜义是现见真胜义的智慧所得的体性。”《显句论》说:“如果没有它,诸菩萨演说般若波罗蜜多之道应成无义。”

  这里解释一下“现、空二谛一体观待为异”的意思。这是讲到名言上安立世俗和胜义不同或者“异”。这个“异”不是像瓶子和柱子一样互不观待的“异”,而是像同一物体上的所作和无常那样,叫“一体观待为异”。也就是:现、空这两者是观待而安立,现是观待空而安立,离开空并没有独立的现;空也是观待现而安立,离开现也没有独立的空。因此《菩提心释》说:“异于世俗谛,真谛不可得,说俗谛即空,唯空即世俗。离一余亦无,如所作无常。”

  下面对此作出答复:

  【此外,虽“若是世俗谛,则许胜义非彼能量”,然于说此之宗,并无“胜义谛应成毕竟无”、“无二谛别别安立”及“应成胜义非圣者能量”等的任何过失。因为:总的安立二谛方式,诸大经论中说有二种不同轨则,是何者呢?即:于能观实相胜义及现相名言二量所得之义,分别立为二谛;又复,实相、现相成不同的境与有境二者为世俗谛,实相、现相成相同的一切境与有境立为胜义谛。如是二轨中,彼宗许后轨故。】

  虽然《般若品》中讲到“胜义非心境,心者是世俗”的这里,说到“只要是世俗谛,就无法衡量胜义”,但对宣说此点的宗派,并没有“胜义谛应成毕竟无”、“没有二谛别别安立”、“应成胜义非圣者所能衡量”以及与经教相违等的过失。

  为什么呢?因为总的安立二谛的方式,在诸大经论中说有两种不同的轨则。第一种是:对于以观察实相胜义的正量所得的空义,安立为胜义;对于以观察现相名言的正量所得的现义,安立为世俗。第二种是:实相、现相成了不同的境与有境都是世俗谛(或虚妄);实相、现相成了相同的一切境与有境,都安立为胜义谛。在这两种轨则中,这里宣说“胜义非心境,心者是世俗”时,唯一是承许后一种的缘故。

  【其轨义为:凡世俗谛,定不能衡量胜义故,然不应成量彼之心及胜义为毕竟无,由智慧是胜义有境,又为具胜义谛名者,以此成立故。此宗亦承许二谛为遮一之异。】

  按照后面这种安立二谛的法轨来说,其轨义为:凡是世俗谛就是指迷乱,而以迷乱的心决定无法衡量无迷乱的胜义谛,就像梦中的心决定无法衡量觉醒的状况那样。

  但这样承许并不会成为“衡量胜义的心和胜义毕竟无”,因为这里把实相、现相相同的空性等境和各别自证智等有境,都安立为胜义谛;这样,智慧是胜义的有境,也就是胜义的衡量者,而且具有胜义谛的名称,所以不会由此成为没有胜义。而且,此宗承许世俗谛和胜义谛是“遮一之异”,因此也不会成为“无二谛别别安立”。

  《般若品》认定二谛一颂的前两句——“世俗与胜义,许彼为二谛”,其中二谛指的是显现和空性。也就是,以观察名言的正量来衡量,确实在众生的妄识前有无而现的现相,这叫“世俗谛”。针对这些现相,用观察实相的正量去衡量时,生、住、灭等的相了不可得,这个空义就是胜义谛。注释上说:“世俗者,即无有生等自性的同时,显现彼如梦、幻、毛发般的现相;若观察彼显现之体性,生等相空的真实性,即是胜义。”

  其次,还有以实相、现相是否相同而安立世俗、胜义,这样安立能够辨别迷乱和无迷乱的差别。以海螺的比喻来说,生胆病时,眼睛受到蒙蔽,见白色海螺显现为黄色,不论黄色的境、还是取黄色的眼识,都是迷乱。这好比是世俗谛。治愈了胆病,消除了障碍,海螺现为原本的白色,取海螺白色的眼识也是如实了知的心。这好比是胜义谛。

  就好比这样,实相和现相成了不同的心和境,叫做世俗谛。实相和现相成了相同的心和境,叫做胜义谛。后两句“胜义非心境,心者是世俗”就是按这种轨则而作阐述的。这样世俗是指心境相对或者能、所二现,实相里没有能、所二现,现相却有能、所二现,因此是错觉、是迷乱。而陷在迷乱中的心是衡量不到无迷乱的,因此“心者是世俗,胜义非心境”。

  以这样的安立并不会出现上面的过失,因为在这个安立当中,实相、现相相同的境和有境安立为胜义谛,虽然世俗迷乱的心衡量不了胜义,但是当能、所二取的现相消失之后,真正的本心就显出来了,这个就是无迷乱。它是本来的实相,叫做胜义谛。这时智慧是胜义的有境或者能衡量者,而且对它安立胜义谛的名字,所以不成“胜义毕竟无”和“圣者不能衡量胜义”的过失。

  而且,也不会成为“没有二谛别别安立”。因为在这第二个轨则当中,世俗和胜义安立为“遮一之异”。所谓的“异”有两种:同时存在的两个他体法,这是真实的“异体”;以“否认一体”这一点安立为异,这是“遮一之异”。

  就像前一刹那有胆病,显现海螺是黄色;后一刹那胆病治愈了,显现白海螺是白色,由于现黄色时就不现白色,现白色时也不现黄色,所以白色和黄色不是一体,也不是真实的他体,而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。

  同样的道理,当心处在迷乱中时,就一定没证到无迷乱的实相。而心证到无迷乱的实相时,也一定没有迷乱的现相。所以两者不是一体,也不是真实的他体,而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。这样以无迷乱为胜义、迷乱为世俗的缘故,就成为名言上的别别安立。

  【因此,若不知诸大承许之差别,则定遭不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮,于智者殊非庄严。】

  “诸大承许之差别”,是指大乘中观宗总的安立二谛方式有二种不同轨则等差别。“偏执一隅”意思是指执著中观宗只有以现、空安立二谛这一种方式,而没有别的方式。

  像这样没有广大地通达教法各大承许的差别,就会遭来如井蛙只见天空的一小块般,不了解如海的诸多宗义而偏执一隅的讥笑,对智者来说这是很不庄严的事。

  【如是承许亦成与具德月称所许极同。如云:“由有支所摄染污无明增上之力,安立世俗谛。”又云:“见彼虚妄及见胜义真实。”将成与此关要一致。】

  如是承许实、现二谛也成了和月称菩萨所承许的极为相同。比如《入中论自释》中说:“以十二有支里的第一支——染污无明的作用力,就安立为世俗谛。(意思是,妄执诸法实有的无明——人我执和法我执,是十二有支中的无明。由彼实执无明增上,安立世俗谛。)”又说:“见彼虚妄及见胜义真实。”

  从所引的这两句就看出,这是把迷乱说成世俗,把无迷乱说成胜义,或者以虚妄为世俗,以真实为胜义。所以中观论中通常依现、空安立二谛,但实际上这和依实相、现相是否相同安立二谛在关要上成了一致,都是以虚妄为世俗,以真实为胜义,两种轨则中差别是在运用的衡量的教理工具不同,抉择的重点不同,前者的目的是衡量胜义的空这一分,后者的目的是衡量胜义的明这一分。

  【如上所述,真实义中境、有境等一切所缘行境已断之胜义自相,欲诠彼时,说非圣智之境亦无相违。】

  就像以上所讲到的那样,在现见真实义的智慧境界里决定没有任何事、无事等的一切戏论法,以这些戏论法在真实中不可得故。因此,在真实义中,境有境、能知所知、能证所证等一切所缘行境无余断绝的胜义自相,要诠表它时,说它不是圣智之境也不会相违,因为能、所二相只是在名言中的心前才安立的缘故。

  总之,乃至安住存在能、所二取或心、境二现之间,决定成了实相、现相不同,然而胜义法性并不是能所之心的境。

  【经中亦云:“真胜义谛,超过具一切胜相一切智境。”复云:“是身语意所行境性者,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。”又如经云:“胜义谛者,谓尚非心所行,况复文字”等。】

  《入二谛经》上也说:“真实的胜义谛,超过了具一切殊胜功德相的一切智的境。”意思是超过境了,也不是佛心前所立的境。又说:“凡是身语意行境这种体性的法,决定不属于胜义谛的范畴,而成了世俗谛的体性。”(意思是,眼见到什么,耳听到什么,鼻子闻到什么,舌尝到什么,身体触到什么,语言说什么,意识缘念什么,这都是身语意的行境。这些唯一是世俗谛,绝不算是胜义谛。)又像《无尽慧经》上所讲:“胜义谛尚且不是心所行之处,何况是文字所能表达呢?”所以心行不到,语言说不到。又如同《中论》所说:“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”可见空并不是所见的东西。

  诸如此类,凡是说到胜义超过任何心的境、超过身语意的行境、非心所行、非言语可诠等,都是在说甚深义。所谓的甚深就是超出妄识所能衡量的范畴。就是妄识怎么也想不到、揣摩不到,根本就不是情量所能见到,这就是“甚深”。就像水很浅,一眼见到底;水很深,就见不到底在哪里。所以不必要用分别心去测度到底胜义是什么?现证的境界如何?能不能画出来、语言说出来……,这是甚深义,不是分别心所能想到的、能测度到的。

  【于此等说法,若想:“一切所缘既已退尽,有何所证呢?”不应说此未现离戏方面而仅露自内意想之文句,自诩秉持甚深经藏,然唯以违甚深义方面的自过令人知故。】

  对于胜义谛超过一切智境等的这些说法,如果心里想:“一切所缘的无我、空性、现分、空分等既然已经退尽了,有什么所证呢?应当没有所证了。也就是如果这样想:灭尽了一切二取相的体性,岂不是无可见吗?那诸佛怎么见胜义谛呢?

  回答:真实的见前一切粗细的二取都已经无余寂灭,实在不是以二取相见的。然而对这“无可见”就叫做“见”。《般若摄颂》说:“不见诸色不见受,想无可见不见思,若心意识都无见,如来说此已见法。”其中“法”就是指真实义。所以不应当说这种未现离戏方面而仅仅露出自己内在想法的语言,自以为在秉持大乘的甚深经藏,然而唯一以违背甚深义方面的过失令人知故。

  【若于说无缘、说离戏等均加谛实、胜义等简别后,实则唯以寻思者心中所易现者,而释经续一切诸义,诚属不应。大乘经不共所诠义本非寻思所能思议,超越情量之胜智行境尽皆沉没已,唯以分别识之境为了义,是否奉事大师及圣法,当做深思。】

  如果对大乘经论所说的无缘、说离戏等,都加上“谛实法无缘”、“远离自性成立的实法的戏论”等的简别,或者在分开二谛的前提下,加上“胜义”等的简别之后,实际上唯一以寻思者分别心中所容易显现的无遮单空分等,解释显经密续的一切法义,实在不应当这样。

  大乘经的不共所诠义仅仅以寻思不可能思维议论得到,超越情量的胜智行境尽皆沉没之后,唯一以分别识的行境作为了义,也就是唯一依止虚妄心识的行境而不依止圣者智慧的行境,由此是否是报恩、敬事大师佛和圣法,应当深深的思维。《文殊师利所说般若波罗蜜经》中说:“世尊,不可思议法是般若波罗蜜。”《集量论》说:“由分别道引法性,远离失坏能仁教。”《释量论颂》也说:“瑜伽证叵思。”又说:“心自性光明,诸垢是客尘。”

  【为此之故,于我这等寻思者的观察前,虽亦现出种种知境,然每于稍写论释时,于彼等论义许为说此,除照往昔具眼诸大德所说而秉持外,于彼明明未说者,丝毫不得自创新说——是如此甚为殷重而想过的。】

  为此缘故,全知谦虚地说,在我这等寻思者的观察前,虽然也现出跟别人不同的种种知境,但每当稍写一点论释的时候,对彼等论义承许是在说这一点,除了依照往昔弥勒、龙树、无著、月称、寂天、全知无垢光尊者、荣树班智达等古印藏具眼诸大德所说而秉持外,于彼明明未说者,丝毫不得自创新说——是这样很殷重而想过的。

  【世亲阿阇黎云:“大师世眼久已闭,堪为证者多散灭,不见真理无制人,由鄙寻思乱圣教,自觉已归胜寂静,持彼教者多随灭,世无依怙丧众德,无钩制惑随意转,既知如来正法寿,渐次沦亡如至喉,是诸烦恼力增时,应求解脱勿放逸。”】

  “大师世眼”,指佛能够为世间有情指明解脱正道与非道的差别,犹如世间的明目。“久已闭”,就是佛已趣入涅槃很久了,人天眼灭已经很久了。

  “堪为证者多散灭”:此外堪为正法见证的诸圣者阿罗汉也大多入于寂灭。

  “不见真理无制人,由鄙寻思乱圣教”:在这时候,没有现见法性真理、不依止佛的圣教、又不受他人调教的刚强难化的人,陷在鄙劣的寻思当中,以颠倒分别而从文句、义理两方面坏乱如来的圣教。这是指广严城的诸比丘大肆地宣扬十种非事,根本的四部分裂成十八部,对佛教做了各种各样的增益和损减。

  “自觉已归胜寂静,持彼教者多随灭,世无依怙丧众德,无钩制惑随意转”:自生正等觉如来和珍重秉持自生教、证二法的诸大德,都已经趣入寂灭轮回苦和苦因的殊胜涅槃。世间众生处在无依无怙当中,没有人给他们传授清净的正法,因此失坏了世间的贤善品德和出世间戒定慧的功德,这样没有用正法的铁钩制伏内心烦恼的狂象,也就在当今世界随心所欲地为所欲为了。

  “既知如来正法寿,渐次沦亡如至喉,是诸烦恼力增时,应求解脱勿放逸”:如来正法的寿命已经渐次沦亡,就如同弥留之际的寿命已经到了喉结一样(就是快要断气、奄奄一息了)。这是指佛法已经到了濒临灭绝的阶段,没有多少时间住持在世间了。既然知道了如来正法严重衰亡的状况,处在浊恶烦恼势力增盛的时期,我们应当昼夜精进地求解脱,切切不可在放逸中虚度。

  【忆及此语后,亦和一偈:“为时逼迫如我者,已说深义知音稀,然佛知我心意净,心向大师与圣教。”】

  忆念世亲阿阇黎的这段话后,我也唱和一偈:为正法即将隐没的浊世所逼迫的如我这样的人,虽然宣说了甚深义,但知音的人很少(就是很多人都难以信受),但是诸佛了解我的心清净无染,一心归向大师和圣教的虔诚。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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