黄檗禅学命题中的般若实相思想(蒋九愚)

　　编辑：蒋九愚

　　来源：闽南佛学

　　内容摘要：黄檗希运是临济禅的先驱，其禅学思想属于惠能——洪州一系。虽然希运重视《楞伽经》中的如来藏思想，但其思想系统并非属于《楞伽经》的真常唯心论。“即心是佛”中的“心”不是真常心、真如心，而是指当下即真即妄的一念之心。“无心是道”和“空如来藏”思想表明希运自觉地坚持般若实相思想。他从般若实相学立场去会通《楞伽》如来藏思想，体现出一种以般若为本、以空摄有、空有相融的禅学思路。就其本质精神而言，黄檗希运禅学主要以般若实相学而并非以《楞伽》、《起信论》为基础。

　　关键词：黄檗希运   一念之心   无心   般若实相   如来藏

　　作者简介：蒋九愚，1972年生，现为南京大学哲学系中国哲学博士生，主要从事中国佛学与传统文化研究。

　　黄檗希运，福建福州人，生卒年不详。年幼时于洪州高安黄檗山寺出家，卒于大中年间(847—860年)，敕谥“断际禅师”。黄檗希运主要继承和发展洪州禅法思想，其禅学思想属于惠能——洪州一系，是临济禅的先驱。黄檗希运这种承上启下的历史地位，决定了他的禅学思想在南宗禅思想发展史上的价值和意义。然而学术界往往偏重五家分灯禅的研究，而对像希运这种承上启下的禅学大师的思想研究重视不够，缺乏较深入的探讨。黄檗希运的禅学思想集中体现在唐代裴休(约791—864年)编录的《筠州黄檗山断际禅师传心法要》(简称《传心法要》)和《黄檗断际禅师宛陵录》(简称《宛陵录》)中。其禅学思想可用“即心是佛”、“无心是道”和“空如来藏”三个命题来概括，现就这三个命题所包含的禅学思想作一番较深入的分析，揭示希运禅学就其本质精神而言乃属般若实相学。

　　一、“即心是佛”

　　黄檗希运继承了马祖道一的“即心即佛”思想，而力倡“此心即是佛，佛即是众生”。他说：“此心无始以来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无象，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、踪迹、对待。当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即是佛，佛与众生更无异。……此心即是佛，佛即是众生。为众生时此心不灭，为诸佛时此心不添。乃至六度万行河沙功德，本自具足，不假修添。……此心即是佛，更无别佛，亦无别心。此心明净犹如虚空，无一点相貌。举心动念，即乖法体，即为著相。”[1]

　　从禅宗思想史上看，无论达摩以来的如来禅，还是惠能的祖师禅，无论是禅宗北宗，还是禅宗南宗，都普遍接受“即心即佛”、心佛不二的思想。达摩以四卷《楞伽经》授慧可，并作为禅门传法之心要，这表明达摩禅法思想的义理基础是大乘《楞伽经》。在达摩时代，除四卷本《楞伽经》(刘宋时求那跋陀罗译)外，还有十卷本《楞伽经》(北魏时菩提流支译)。但是，无论四卷本还是十卷本，其其本思想是一致的，这就是确立了如来藏自性清净心这一真常唯心论思想系统。在实践观法上，达摩禅法的“凝住壁观”，实际上就是凝心、住心、安心、守心、观心，以如来藏自性清净心作为凝、住、安、守、观之对象，然后舍伪归真、返本还源，从而达到“与道冥符，寂然无为”[2]的涅槃境界。达摩以后，道信、弘忍以及北宗神秀，尽管在经典的依持上兼采《大乘起信论》、《维摩经》、《文殊说般若经》、《金刚经》等，因而就籍教悟宗而言，已不局限于《楞伽经》之一经，但就其禅法思想义理基础而言，本质上仍然属于《楞伽经》所确立的真常唯心论系统，就其实践观法而言，本质上仍然属于舍妄归真、住心看净之法门。如有学者指出，“禅法自达摩以迄弘忍、神秀等，俱保持一贯之如来禅之特色。”[3]在心、佛关系问题上，他们“继承达摩以来关于众生‘心性’即是‘佛性’的基本思想”[4]，走一条心、佛不二的禅修道路。早在中唐的圭峰宗密就指出：“达摩禅宗‘即心即佛’”[5](达摩禅以“即心即佛”为宗)。

　　以“即心即佛”为标帜的南宗洪州一系重新重视《楞伽经》，并以《楞伽经》的“佛语心为宗”[6]作为“即心即佛”的经典依据。马祖道一特别征引《楞伽经》来证明自己所提倡的“即心即佛”：“达摩大师从南天竺来，唯传大乘一心之法，以《楞伽经》印众生心，恐不信此一心之法，《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即是心语，故曰佛语心为宗”。[7]继承洪州禅法的黄檗希运亦强调达摩禅法唯传即心即佛的大乘一心之法：“达摩从西天来，唯传一心法，直指一切终生本来是佛，不假修行，但如今识取自心，见自本性，更莫相求。云何识自心？即今言语者，正是汝心。”[8]但是，马祖道一和黄檗希运的“即心即佛”思想在形式上同于达摩以来的如来禅所强调的“佛即是心，心外更无别佛”[9]，但在思想义理上却大异其趣。洪州禅承祖师禅而来，而惠能祖师禅与达摩一系的如来禅虽有某种联系，但在思想系统和观法实践上却有根本性的区别。在敦煌本《坛经》中惠能所说的“我心自有佛，自佛是真佛”的“即心即佛”与如来禅的“即心即佛”根本区别主要表现在“心”的分歧上。达摩一系的如来禅将“即心即佛”的“心”主要理解为如来藏自性清净心、真如心，而不是现实、具体之人心。惠能禅所言之“心”，主要不是指抽象的本体之心，而是指人们当下的一念之心。如赖永海教授所言，惠能“‘六祖革命’中最根本性的革命就是把传统佛教作为抽象本体的‘心’变成更为具体、现实之‘人心’”。[10]因此可以说，“惠能禅宗实际上便形成了一种它所特有的唯当下现实之心的新的唯心论”。[11]这种当下一念之心，可正可邪，可净可染，既是如来藏清净心又是无明妄心，如同天台宗智者大师所讲的“一念无明法性心”。只要于念而离念，于念念相续中无所住著，当下即可成佛，无须凝心入定、起心外照和住心看净。

　　黄檗希运倡导的“即心即佛”的“心”，实际上指人们当下的即真即妄的一念之心。黄檗希运常引用华严宗常讲的“一即一切，一切即心”和《起信论》、唯识宗常讲的“三界唯心，万法唯识”，去说明“一切法皆由心造”[12]、“万法皆以此心建立”[13]。但是，黄檗希运“即心即佛”的禅学思想系统与华严宗、唯识宗、《起信论》思想系统有着根本区别，后者属于真常唯心论系统，在实践观法上预设了一个如来藏自性清净心、真如心，而惠能——洪州一系在实践观法上并未预设这一不变的真常心，故它们在思想系统上形似而神异。黄檗希运在实践观法上预设的是当下一念之心具足一切法和无量功德，迷此则为凡夫众生，悟此则当下成佛。他批评“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道”。[14]自心中本来具足诸法和恒沙功德，何必要到自心外去寻法求佛呢？“此心即法，法外无心。”[15]然而，“世人闻诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法，不知心即是法，法即是心。”[16]这种“万法皆以此心建立”、自心具足一切的唯“心”论，如同天台宗所言的“只心是一切法，一切法是心”[17]的“一念三千”思想。黄檗希运主要不是从宇宙缘起论的角度去谈心、佛和心、法关系，而是从般若无执无著的立场出发，从心佛平等、心法平等的解脱论角度，去谈自心“作用地具足”(牟宗三语)万法，把般若实相与真常唯心相结合，并纳入当下的一念之心上。这一念之心，即不是凡也不是圣，既不是净也不是妄。看他和裴休的一段对话：

　　问：从上来皆云即心是佛，未审那个心是佛？

　　师云：尔有几个心？

　　云：为复即凡心是佛，即圣心是佛？

　　师云：你何处有凡圣心耶？

　　云：即今三乘中说有凡圣，和尚何得言无？

　　师云：三乘中分明向你道凡圣心是妄，你今不解，反执为有，将空作实，岂不是妄？[18]

　　由此而言，黄檗希运所说的“即心是佛”的“心”非凡非圣。一念之心，念念相续，若念念无著，于念而离念，则念念皆“圣”；若念念情执，于念而住念，则念念皆“凡”。因此，若将黄檗希运“即心是佛”、“此心即法”中的“心”无论说成是主观唯心主义的“心”还是客观唯心主义的“心”，都是不妥贴的。“心”不是抽象的一元本体，而是指具体活泼的当下之人心。

　　二、“无心是道”

　　“即心是佛”为众生解脱成佛提供了解脱之根据，而“无心是道”为众生解脱指明了方法和途径。当问“如何是佛？”时，希运回答说：“即心是佛，无心是道。”[19]“无心”的涵义是什么呢？希运说：

　　无心者，无一切心也。如如之体，内如木石不动不摇，外如虚空不塞不碍，无能所，

　　无方所，无相貌，无得失。

　　当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得，无依无住，无能无所。不动妄念，便

　　证菩提。

　　学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无著。无求即心不生，无著即心不

　　灭。不生不灭即是佛。[20]

　　在黄檗希运那里，“无心”就是无执著之心、无分别之心。心、佛，心、法本来一如，只是因妄念情执，而分出种种差别相来。他引用《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。佛与众生，尽是汝作妄见。只为不识本心，谩作见解，才作佛见，便被佛障。作众生见，被众生障。作凡作圣作净作秽等见，尽成其障。”[21]若无心无执，无求无著，不落有无、凡圣、净秽、生佛、生死涅槃、烦恼菩提等二边诸见，心境双忘，主客双泯，当下无心就能成佛。希运引《金刚经》说，“离一切相即是佛”，“若见诸相非相，即见如来。”[22]

　　“无心”即无得、无证。希运说：

　　心即无心，得即无得。

　　心亦不可得，复何求哉！学般若人，不见有一法可得。

　　无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛。[23]

　　黄檗希运站在般若空观立场上，多次引用《维摩诘经》来证明“无心即无得”的无得而得的般若实相思想。他引用《维摩诘经·众生品》说，“菩提无住处，是故无有得者”，“学般若人不见有一法可得，绝意三乘，唯一真实不可证得。谓我能证能得，皆增上慢人。”[24]“无心”只能当下即是，不能视之为对象化存在去观想、执著，故说“心自无心，亦无无心者。将心无心，心却成有。[25]”

　　要当下无心，顿悟成佛，须离一切言语文字经教。希运反复强调：

　　道在心悟，岂在言说？言说只是化童蒙耳。[26]

　　三乘教纲只是应机之药，随宜所说，临时设施，各各不同。[27]

　　如今说菩提涅槃真如佛性二乘菩萨者，皆指叶为黄金、拳掌之说。若也展手之时，

　　一切大众若天若人，皆见掌中都无一物。[28]

　　所以只有于念念相续而无住著、于念而无念、于相而无相，“直下无心默契”[29]，方可见性成佛。希运批评“时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解翻成壅塞。”[30]明心见性，解脱成佛，本质上属于具体实践的体证问题，而不是抽象的逻辑思辩问题。一切言语文字经教，只是接引学人的权宜方便，若要真正悟道，只能靠自己实践体悟，超越一切逻辑思辩，“默契而已，绝诸思议，故曰：言语道断，心行处灭。”[31]

　　要而言之，“无心”就是希运引《金刚经》所说的“应无所住而生其心”般若心，“道”即是涅槃佛性、真如实相。“无心是道”反映了黄檗希运运用般若实相去融摄、会通涅槃佛性，并使二者结合在当下一念之心上的禅学思路。

　　三、“空如来藏”

　　黄檗希运的禅学始终坚持荡相遣执、诸法性空的般若精神。他说：

　　十八界既空，一切皆空，唯有本心荡然清净。[32]

　　有亦空，无亦空，尽恒沙世界元是一空。既若如此，何处有佛度众生，何处有众生受

　　佛度！何故如此？万法之性自尔故。[33]

　　般若重在荡相遣执、不舍不著，“不坏假名而说诸法实相”。[34]所谓“实相”，就是缘起性空、无相之相。如《金刚经》所云：“实相者，即是非相，是故如来说名实相。”诸法性空，万法皆如。黄檗希运在坚持般若精神时，并未放弃《楞伽经》中“如来藏”思想。他说：

　　诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅槃性。性即是心，心即是佛。[35]

　　大道本来平等，所以深信含生同一真性，心性不异，即性即心。心不异性，名之为

　　祖。[36]

　　黄檗希运坚持如来藏恒沙佛法佛性观念，使他与大乘空宗及牛头禅宗所表现出来的虚无主义相区别。但是，黄檗希运主要从般若实相学的立场去理解《楞伽经》中的“如来藏”思想，从而提出“空如来藏”思想。他说：“如来藏者，更无纤尘可有，即是破有法王出现世间”，“所以如来藏本自空寂，并不停留一法。”[37]如来藏本自空寂，故唤作“空如来藏”。以自性清净的如来藏来取代“性空”一名，只是一种方便设施。《大智度论》云：“毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。”[38]同样，只是“以人畏空”，故言清净如来藏。实际上，“空”即“如来藏”，“如来藏”即“空”。如来藏虽有实体、本体的姿态和架势，其实亦空。希运说：“从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。”“道场者，只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。本来无一物，何处有尘埃！”[39]

　　马祖道一的洪州禅，“其明显特点，是重新突出《楞伽经》的地位”。[40]但是，洪州一系的禅学思想并非属于《楞伽经》如来藏自性清净心系统。《楞伽经》云：

　　如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。[41]

　　体性明净，而有矿秽之垢，若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。[42]

　　按照真常唯心论系统，《楞伽经》在实践观法上，预先设立真性、净心作为禅修目标，须通过“方便种种磨治”功夫，转染还净，舍妄归真，方可见性成佛。如葛兆光教授所言，“只要沿着《楞伽》、《起信》的内在理路顺流而下，就必然走到北宗禅渐修的思路。”[43]马祖道一的“触类是道而任心”、“道不用修”，黄檗希运的“无心是道”、“直下顿了自心本来是佛”，实与《楞伽经》“方便种种磨治”之“渐净非顿”的思想旨趣相距甚远。

　　尽管黄檗希运重视《楞伽经》如来藏思想，但其禅学思想并非属于《楞伽经》真常唯心论。就其本质精神而言，希运禅法思想实属般若实相学。然而与大乘空宗不同的是，希运接受了《楞伽经》如来藏思想，承认有“本源真性佛”、“真心本佛”和“性自本来清净”，只是“不可定量言之，但当体会契之即是。”[44]希运说：“一切众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次。”[45]“本心本体”就是般若空慧：“般若为慧，此慧即无相本心也。”[46]由此看出，黄檗希运主要从般若实相学的立场去谈“真心”、“本心”和“本源真性佛”，体现出一种以般若为本、以空摄有、空有相融之精神。“空如来藏”思想重点落在般若性空上，而不是《楞伽经》所侧重的清净如来藏。“空如来藏”思想的提出，表明黄檗希运更加自觉地坚持般若实相思想。

　　总之，无论是“即心是佛”、“无心是道”，还是“空如来藏”，都表明希运非常自觉地坚持般若荡相遣执、无住无著、无得无证之精神。“自心本空”，“心即无心，得即无得”，“佛性同虚空”，“如来藏本自空寂”。希运说：

　　不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场。[47]

　　终日吃饭，未尝咬著一粒米；终日行，未尝踏著一片地。[48]

　　终日不离一切事，不被境惑，方名自在人。[49]

　　这种自由自在、无拘无束、即世而出世的活泼、圆融之禅境，正是“不坏假名而说诸法实相”之般若精神的真实写照。吕澂先生说：“南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住，又特别提般若行，在《大般若经》里发挥无相、无住最透彻的《金刚般若经》，恰恰给他们很好的根据。”[50]这一判断基本上是正确的，黄檗禅法更是将南宗禅法的般若精神作了极大的发挥。物极必反，“我欲于此建黄檗宗旨”[51]临济义玄，其“无位真人”、“无依道人”之思想及“排斥三藏”、“毁佛毁祖”、棒喝交驰之宗风，就其其本精神而言，是把般若无住无著、一切皆空的思想推向极端的结果。