姚卫群：吠陀奥义书对佛教和婆罗门教的影响

　　提要：佛教和婆罗门教是印度古代的两大主要宗教派别，它们中的许多思想观念来自吠陀奥义书。实在或实体观念、体悟真理的方法、轮回解脱观念是佛教和婆罗门教中讨论的重要内容。这方面的内容在吠陀奥义书中都已有最初的思想。这些思想对后世两教构建基本理论体系提供了重要的材料来源。从吠陀奥义书的思想出发，比较佛教与婆罗门教的理论异同，考察印度古代文明的渊源与流变，对认识东方文化的基本特点，具有重要价值。

　　关键词：吠陀 奥义书 婆罗门教 佛教 印度宗教哲学

　　吠陀是现存印度年代最为久远的一批宗教历史文献。它的最初形态是当时印度人口头创作的一些赞歌或颂词，后人将其整理为书面文字。奥义书从广义上说也属于吠陀文献，但它与一般的吠陀文献已有很大差别。从内容上说，早期吠陀主要是对神的赞歌或祷文、祭词、咒语，而奥义书中则除了这类内容外，又加入了大量思辨性的成分，提出了较多的哲学理论。吠陀奥义书中表露了远古印度人的许多重要思想。这些思想是印度后世多种文化形态的发展起点，对印度历史上的两大主要宗教——婆罗门教与佛教的思想体系的形成有极大影响。本文侧重就吠陀奥义书中对两教影响较大的思想进行考察，选择其中较突出的几个问题联系两教的基本理论进行分析。

　　一、事物的最高实在或实体观念

　　古代印度宗教哲学中对事物的最高实在或实体问题有大量论述。这方面的观念是佛教和婆罗门教思想流派中探讨的重点。吠陀与奥义书中对此类内容都有程度不同的涉及，而且其中的相关思想对两教后来的理论有明显影响。

　　吠陀中虽然主要是对神的赞颂等，但也有一些赞歌包含了哲学思想的萌芽。如《梨俱吠陀》中的“原人歌”就提出了“原人”的概念，认为“原人就是这一切，是已经存在的事物和将要存在的事物，还是主宰不朽者，它超越依食物成长者。”（《梨俱吠陀》10，90，2）《梨俱吠陀》中的“无有歌”则提出了“太一”（或译“彼一”）的概念，认为“泰初，既没有死，也没有不死，没有夜与昼的标记。太一靠自己的力量无风地呼吸。在此之外没有其他东西。”（《梨俱吠陀》10，129，2）这里提出的“原人”和“太一”概念都涉及到事物的本原或根本的问题。这类概念在吠陀赞歌中虽然不多，但确是上古印度人提出的有代表性的哲学概念。

　　奥义书中的许多观念是婆罗门教教义的基础。奥义书文献对事物最高实在或实体的探讨比早期吠陀赞歌中要多很多。这方面的论述在各种奥义书中极为普遍。奥义书哲人提出的最重要概念是“梵”和“我”（亦被音译为“阿特曼”）。所谓“梵”一般指宇宙的根本或最高实体，所谓“我”经常被用来指有情生命中的主体。“我”有时也被区分为大我和小我。大我就是梵，小我即有情生命中的主体。相当多的奥义书哲人都认为宇宙万有中的最高实体与有情生命中的主体是同一的，即主张所谓“梵我同一”。《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《广林奥义书》3，7，23在论及“我”时说：“他就是你的阿特曼，是内部的控制者，不朽者。”《蛙氏奥义书》2中说：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”

　　奥义书中除了关于梵或阿特曼的理论之外，涉及实体观念的还有其他一些内容。一些奥义书中提出了元素理论。如《歌者奥义书》中就提到了风、水、火、气息等。《歌者奥义书》4，3，1中说：“风确是一摄入者。火熄灭时归于风，太阳落时归于风，月亮没时归于风。”《歌者奥义书》4，3，3中说：“气息确是一摄入者。当人睡觉时，言语归入气息，视力归入气息，听力归入气息，心意归入气息。因为气息确实摄入这一切。”

　　吠陀奥义书中的这些关于最高实在或实体的观念为印度后来的佛教和婆罗门教哲学派别创立有关理论提供了重要的思想材料。

　　佛教的主导理论是缘起思想，缘起思想在本质上是排斥不变实体或本体的。但在佛教的发展中，此派又以种种形式吸收奥义书中的实体观念。如佛教中的如来藏思想、唯识思想、涅盘四德思想等，都在不同程度上接近奥义书中与婆罗门教实体观念相关的思想。

　　关于如来藏，《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说：“如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”关于唯识思想，《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”关于涅盘四德，北本《大般涅盘经》卷第二十三中说：“常乐我净乃得名为大涅盘也。”

　　这里谈到的如来藏、识，以及四德中的我，都确实有一些实体的特性。应当说，佛教中的这些概念是吸收了吠陀奥义书等中的实体观念的结果。但这些概念也并不是完全与奥义书等中的梵等概念没有差别。这些概念大多还是受缘起等思想的制约，在佛教中属于方便说法的性质。

　　例如，关于如来藏，《胜鬘经》中说：“如来藏智，是如来空智。……有二种如来藏空智。……空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。……不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”也就是说，如来藏离不开佛教空的观念，但它也有其作用，是一种不空如来藏，即不可思议的佛法。《楞伽经》（求那跋陀罗本）卷第二中说：“如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我。”

　　关于识，《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这里也清楚地表明，佛教的识也不是一种真正常恒不变的实体。如果说它是一种实体，也就只能说是一种假名施设的实体。

　　关于涅盘四德中的我，与奥义书中讲的阿特曼或梵实际也不是相同的。佛教大涅盘中的我通常指法身，而不是指轮回的主体。法身主要指以佛法为身。涉及到轮回世界，佛教在本质上还是要讲无我或无主体的。

　　佛教中这些概念的出现，反映了此教的一种精神状态，即一方面要吸收奥义书等中的婆罗门教实体思想，借以开拓本教的发展领域，扩大影响，解决没有主体在信仰方面进行逻辑论证的困难；另一方面又要坚持缘起等理论，以维护本教的根本思想。

　　印度后世的婆罗门教发展，直接继承了吠陀奥义书中的实体或本体思想。这在婆罗门教六派哲学（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）中都有体现。

　　数论派与瑜伽派的理论关系紧密，两派的理论中有自性和神我的概念。自性是物质性实体，神我是精神性实体。神我不能直接产生事物，但在其作用下，自性可产生世间现象。如数论派的重要文献《金七十论》卷上引述的《数论颂》22中说：“自性次第生：大我慢十六，十六内有五，从此生五大。”这里就表明了自性这一根本性的物质实体可以产生二十三种构成世间事物的要素。

　　胜论派与正理派关系密切，二者中也有实体的观念。但两派的实体不是单一的根本因，而是有多种不同类型的实体或因。如胜论派中有实句义（句义指与概念相对应的实在物）。胜论派的重要文献《胜宗十句义论》中说：“实句义云何？谓九种实，名实句义。何者为九？一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意，是为九实。……如是九实，五常，四分别。谓此四中，非所造者常，所造者无常。”这里说的实体既包括物质性的五大，也包括时空实体，还包括生命和认识现象中的实体。这里说的四分别指地水火风的两种形态，一种指极微（事物的最小单位），另一种指极微的复合体，极微是永恒的实体，而它的聚合物则不是恒常的。正理派在大的方面也使用胜论派的实体理论，也用极微等概念来说明事物的构成因。

　　弥曼差派与吠檀多派是六派哲学中更为直接继承吠陀奥义书中婆罗门教思想的派别。但两派也有不同。弥曼差派信奉吠陀的言语，认为这种言语是常住之声，但这声的实体特性不是很明确。在实体问题上，后期弥曼差派接受和吸收了胜论派的句义论，使用实句义的概念。而吠檀多派则主要将梵或阿特曼作为事物的根本或本体。如商羯罗在其《梵经注》1，1，1中说：“梵确实作为一个众所周知的实体而存在，它是常住的，纯净的，有理智的，它在本质上是自由的，并是全知全能的。”这种将梵看作根本实体的见解是奥义书哲学中的核心观念。梵在奥义书中常常被看作是神，在吠檀多派中依然如此。这是从一切事物为梵的显现或在本质上是梵的角度说的。

　　从印度后世婆罗门教主要哲学派别的理论中可以看出，吠檀多派的梵我观念是奥义书中梵我观念的直接延续，而其他婆罗门教哲学派别中的实体观念则主要是从奥义书中的元素理论中演化出来的。当然，印度后世的梵我实体理论又向多样化发展，吠檀多派中的梵我理论形成许多分支，如不一不异论、不二一元论、限定不二论、二元论等等，这些形态在奥义书中多数没有形成，是后来发展出来的。婆罗门教其他哲学派别的实体理论在后世的内容也要比奥义书中的元素理论丰富得多，成为印度自然哲学的重要组成部分，但其发展源头应当说是在吠陀奥义书中。

　　二、体悟真理的方法

　　印度宗教哲学非常重视体悟或把握真理的方法问题。这里说的体悟真理在古代印度主要涉及两方面。一是体悟事物的根本实体或主体；另一则是体悟事物的根本性质或实相。在印度后世，就佛教而言，主要是指体悟事物的根本性质或实相；就婆罗门教哲学流派而言，则主要是指把握事物的根本实体或主体。在这两方面，吠陀奥义书的有关内容对后世都有影响。

　　在吠陀中，一些赞歌已表现出当时印度人的某种思维方式。如《梨俱吠陀》的“无有歌”中有这样的句子：“泰初，既没有无，也没有有；既没有空气，也没有它外面的天。……泰初，既没有死，也没有不死（《梨俱吠陀》10，129，1－2）。这首赞歌在对事物描述或判定时对两种直接对立的状态采取了同时否定的手法，如说“既没有无，也没有有”，“既没有死，也没有不死”。这就表现出一种不执着任何极端或不落两边的态度。这种思维方式在吠陀中还不是很普遍或明确，但已表现出一种倾向。它在后来的奥义书中有进一步的发展。

　　奥义书的思辨性内容明显要多于早期吠陀文献。奥义书哲人对体悟真理的方法极为重视。这方面的内容主要表现在对梵或阿特曼的论述之中。在奥义书哲人看来，梵或大我是事物的最高实体。这种实体用一般方式是不能体悟的。有关奥义书中实际采取了一种否定形态的思维方法。

　　例如，《广林奥义书》4,5,15说：“我（大我或梵）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握；它是非毁灭的，因为它不能被毁灭；它是非附加的，因为它不能被附加。”《由谁奥义书》2,3说：“那些说他们理解了它（梵或阿特曼）的人并没有理解它；那些说他们没有理解它的人却理解了它。”显然，这些思想家力图表明，如果一定要用日常一般的概念、范畴来肯定梵（我）有某些具体的性质，想借此描绘梵，那就说明你没有真正理解梵的实质。奥义书中所使用的这种把握最高本体的方法也称为“遮诠法”。这些思想家认为真正实在的东西只能在否定具体属性的过程中去直觉（体证），认为这样才能领悟宇宙和人的奥秘。

　　佛教在产生时创立了不同于奥义书中主流婆罗门教思想的理论体系，但又吸收了不少奥义书中就提出的观念。在思维方法上，佛教也借鉴了奥义书中的内容。如早期佛教中有所谓“十四无记”或“十无记”之说，讲的是释迦牟尼创立佛教时，对待印度其他思想流派提出的一系列重要问题所采取的态度。《杂阿含经》等中记述的这些问题是：世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异（参考《杂阿含经》卷第三十四等）。此称“十四难”或“十四问”。另外，其他一些早期佛教经典中还有“十难”或“十问”之说，内容与“十四难”或“十四问”大同小异。释迦牟尼对这些问题的态度是所谓“不为记说”，即都不回答。在他看来，对这些问题给出的各种答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。因此，要得到这些问题的答案，不能借助一般的认识方法，而只能通过否定形态的思维方式来体悟，即“不为记说”。以此来显示事物的本质是难以用言语或一般概念来表明的。在佛教后来的发展中，特别是在大乘佛教的发展中，这种思维方式有着更为明确的表现。

　　大乘佛教的基本经典般若类经就十分重视使用否定形态的思维方法来把握事物的最高真理或实相。如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”，展示了一系列的否定。《金刚经》在这方面更为典型。该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。那么，为什么“说……，即非……”呢？《金刚经》中有这样一段话，实际作了回答：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”显然，在经的作者看来，“说……”表述的必定是“相”，而“相”则无一例外地均为“虚妄”，因而必须要认识到这“虚妄”（“即非……”）。认识到这一点也就认识了事物，故“是名……”。大乘佛教的否定也并不是要否定一切，它否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。

　　十分明显，佛教在吸收奥义书思想的过程中所采用的否定形态的思维方式主要是用来把握事物的实相，而不是一个真正的实体或本体，因为佛教主张的根本理论是缘起说或无我说。这和后来印度婆罗门教哲学派别是不一样的。

　　在体悟真理的方法上，奥义书对后世婆罗门教哲学流派的影响主要体现在吠檀多派和瑜伽派中。

　　吠檀多派虽然分成了不少分支，但在总体上，各分支都认为把握事物的最高本体需要采用遮诠法，即强调应使用否定形态的思维方式。如商羯罗在《梵经注》3，2，22中说：“它（梵）是超越言语和思想的，不属于‘物体’的范畴……。‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”商羯罗的否定实际上也可以说是一种直觉的思维方式。他在《梵经注》4，1，19中说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识可被完美的直觉所摧毁。”这里说的“完美的直觉”就是一种通过否定事物的具体属性来把握最高实体的方法。

　　瑜伽派的宗旨也是要认识事物的根本。在追求这一目标的过程中，此派极为重视思维方法。瑜伽派的主要经典《瑜伽经》1，2在给瑜伽下定义时说：“瑜伽是对心的变化的抑制。”该经1，6将心的变化分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠和记忆。在解释这五种心的变化时，《瑜伽经》1，7－12说：“现量、圣教量和比量是正知；不正知是对事物的虚假的认识，它具有不表明事物特性的形式；分别知由言语表达的认识产生，它没有实在性；睡眠是心的变化，它依赖于不存在的原因；记忆是未遗忘的感觉印象。这五种心的变化应通过修习和离欲被抑制。”显然，在瑜伽派看来，无论是错误的思维意识，还是一般所谓正确的思维意识，或是其他类型的意识活动，都应被抑制。这抑制实际就是一种否定，即否定人的一般的概念或意念活动的正面意义。否定的具体手法（修习和离欲）也就是《瑜伽经》后面论述的进入瑜伽冥想的种种步骤，通过这种否定来把握事物的本质或最高实在。应当说，瑜伽派倡导的这种思维方式在一些奥义书中就有表露，奥义书中就有关于瑜伽的论述。这些瑜伽修习手法的目的也是要使人进入最高的状态，体悟事物的根本真理或实在。

　　三、轮回解脱观念

　　轮回解脱的观念在印度有非常悠久的历史。吠陀中这方面的观念就已萌发，奥义书中则提出了这方面的明确理论。这些内容对印度后世的佛教和婆罗门教哲学派别影响极大。

　　在吠陀时期，一些印度人就开始思考人死后的去处。一些《梨俱吠陀》的内容论及了人死后要去的处所，如《梨俱吠陀》10，14，7中说：“离开！离开！沿着那古昔之道，我们的祖先在那里逝去。在那里，你将见到奠酒中伐楼那神和阎摩的欢乐。”《梨俱吠陀》10，14，8中说：“你与祖先聚合，与阎摩聚合，在最高天上得到善行的回报。回家时，所有的不完善离去，与你的身体结合，充满了活力。”这里多少涉及一些轮回的观念，因为你离世后还会回家，与你的身体结合。吠陀中的解脱观念不是很清晰，一些赞歌有所涉及。如《梨俱吠陀》10，90，2-3谈到“不死”或“不朽状态”，此处虽讲了摆脱死，却未论及脱离生，因而与后世说的不再生死的解脱还是有差距。

　　奥义书中已有较为清晰的轮回解脱观念。根据许多奥义书的观点，轮回与人的行为直接相关，如《广林奥义书》4，4，5就认为业报轮回产生于人的欲望和相应的行为。奥义书思想家认为，轮回状态的好坏与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书》3，2，13中说：“行善者成善，行恶者成恶”。《歌者奥义书》5，10，7中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”

　　从奥义书的主导思想来看，轮回状态的好坏是相对的，再好的轮回状态也不可能使众生长久保持欢乐，轮回在本质上是痛苦的。真正要脱离痛苦则需要进入一种最高的精神境界，即解脱状态。在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系理论是密不可分的。《广林奥义书》4，4，6中认为，解脱要在欲望消除后才能达到。所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。《广林奥义书》4，4，8中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”显然，在奥义书中，获得解脱的根本办法是依靠智慧。这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。佛教和婆罗门教哲学流派在这方面都继承了奥义书中的相关思想。

　　佛教在创立时虽提出了一些与奥义书中婆罗门教主流思想对立的观念，但在轮回解脱观念方面却吸收了不少奥义书中的内容。佛教借鉴了奥义书中提出的有情死后会重新转世，形成新生命形态的观念。佛教在解释人生现象时强调“缘起”，认为有情的生命现象是由多种要素或条件构成的，有情生命现象的变化不过是诸种要素或缘的分分合合，所谓的因果关系也就是诸种要素或缘的相互关联或依存的关系。因此，佛教的轮回也就是诸缘相互作用的结果，其中没有什么主导性的成分或主体。因此，早期佛教的轮回说明显是一种无我观念基础上的轮回说。

　　但无我观念基础上的轮回说在解释轮回主体时确实有一些困难，这在佛教内部也有人提出疑问。佛教在后来的发展中又不得不借用奥义书等中的婆罗门教的实体或主体观念。这种借用在开始时是含糊的，既想吸收奥义书等中的主体观念，又不愿意明确抛弃早期佛教时就确立的无我论。因而，在一些佛教派别中就提出了变相的我，以使轮回说便于论证。部派佛教中的犊子部就是这方面较典型的一个派别。如世友的《异部宗轮论》中记述说“有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名，诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。”这里提出的“补特伽罗”就是一个变相的我，犊子部认为有了这个补特伽罗，就可以解释轮回现象，找到一个不称为我的从前世转变到后世的生命体。在这个问题上可以看出佛教中对奥义书以来的婆罗门教有我论的妥协性表现。但犊子部又认为补特伽罗是“依蕴处界假施设名”，也就是说，这补特伽罗与奥义书中说的阿特曼或我还是不一样的，它在本质上属于没有真实之体的假施设，与无我说无根本的抵触。显然，部派佛教的轮回说是在借鉴奥义书中婆罗门教有关思想基础上对早期佛教学说的进一步发展。

　　在轮回的具体形态问题上，佛教很早就有所谓四生等说法。如《增一阿含经》卷第十七中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”这里实际谈到了“五道”或“五趣”，一些佛教派别，如犊子部还在五道上加一“阿修罗”，成为六道。五道或六道说在印度佛教中广为流行。大乘佛教出现后，对轮回之道又增加了一些新的内容，如《大智度论》卷第二十七中说：“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道。”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。”这六道外的四道实际是由轮回趋向涅盘过程中的一些阶段划分，后在佛教史上与六道合在一起称为“十界”。

　　佛教的这些轮回形态理论在奥义书中能找到一些有关联的思想。如奥义书中就有神道和祖道的思想，神道是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；祖道是人死后再回到原来生活的那个世界中来的道路。1上述奥义书中谈到的善生（生为婆罗门等）和恶生（生为猪狗等）实际都是佛教五道说等可能借鉴的说法。奥义书中有关轮回的观念是印度后世包括佛教在内的此类观念的发展基础。

　　佛教的涅盘观念应当说也吸收借鉴了奥义书等中的婆罗门教解脱观念。佛教认为，轮回世界本身是不实在的，人为了追求不实在的东西而实施种种行为，由于不能真正达到目的而痛苦，因而产生痛苦的根本原因是无明。这和奥义书中认为人产生痛苦的根本原因在于不能认识梵的观点是类似的。只是佛教中说的无明主要指不能认识事物是缘起的，而奥义书中说的无知主要指不能认识事物唯是梵。但二者的思路相同，即都认为要摆脱痛苦，须从认识入手。

　　佛教中关于涅盘的观念在不同时期是有差别的。早期或小乘佛教认为，涅盘境界与轮回中的状态或世俗世界完全不同。轮回世界充满了贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，而涅盘境界中则不再有这些，是一种超凡入圣的状态。《杂阿含经》卷第十八说：“涅盘者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘。”后来的小乘佛教重要文献《俱舍论》卷第六在解释涅盘时说：“如灯涅盘，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”大乘佛教则认为，涅盘与世间并不是绝对无关的，二者在本质上是没有分别的。如龙树在《中论》卷第四中明确说：“涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”青目在注释《中论》卷第三时说：“诸法实相即是涅盘。”大乘佛教要强调的是，所谓涅盘就是去除对世间的不正确的认识，而不是去寻找一个独立于世间的另外的世界。

　　显然，佛教也极为强调达到涅盘或解脱主要依靠智慧。在佛教看来，是处在轮回还是解脱中取决于人的思想状态。这与奥义书的思想是一致的，二者走的都是智慧解脱的道路。只是佛教的智慧主要以缘起无自性为根基，而奥义书中的婆罗门教主流思想以梵我同一为根基。佛教强调的通过消除对无我等的无明使人跳出轮回达到涅盘的思想，是在吸收改造奥义书中要消除对梵的无知使人摆脱轮回达到解脱的思想基础上形成的。

　　印度后世的婆罗门教哲学派别的轮回解脱思想更是主要来自奥义书中的相关理论。

　　最直接继承发展奥义书中相关思想的是吠檀多派。吠檀多派中影响最大的是商羯罗的不二论。商羯罗在《梵经注》1，4，22中说：“小我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成。差别是不真实的。”这里表明的思想是，轮回状态是由人认为存在小我与梵的实质性差别这种无明造成的。轮回中的身体是无明幻变出来的物质与精神性的要素构成的，它们并不实在。商羯罗认为，要跳出轮回，就要依赖于此派的最高智慧。

　　商羯罗认为梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同，因而梵看上去就有两种：一种是“下梵”，即小我，它是有限制的，有属性的，表现为具有不同名称和形态的世界；另一种是“上梵”，即大我，它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。商羯罗认为，解脱亦可区分为两种：一种是“渐解脱”，另一种是“真解脱”。渐解脱是在对下梵的信仰中产生的，这种解脱还讲死后小我至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱是通过上知获得的解脱，这种解脱主要依靠修行者直接证悟“梵我不二”。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我。2

　　商羯罗的轮回解脱理论直接来源于奥义书，商羯罗关于真解脱依赖于对梵的真理性认识的描述，关于智慧解脱的基本思路，与奥义书中的论述是一致的。只是他的轮回解脱理论比奥义书中的相关内容要精细一些，与他的本体论、认识论思想结合得更为紧密，是对奥义书思想的重要发展。

　　弥曼差派的思想渊源在印度非常古老，此派的根本思想是强调吠陀的权威性，而吠陀中大量存在的是祭祀的内容。此派早期文献中的大量内容也是关于祭祀的，因而与吠陀文献有着直接的关联。后期弥曼差派在理论中纳入了不少有关轮回的内容，探讨摆脱轮回的方法。此派在8世纪的重要思想家枯马立拉在这方面表述了一些观点。他认为，跳出轮回即是我所附之现在身体的毁坏和不生未来身体的状态。认识作为轮回主体的我对获得解脱是必要的，但仅仅认识我还不能超出轮回，须把“业”与“智”的方法结合起来。3弥曼差派在这里说的业的方法指作祭祀等行为；智的方法指认识我的本质。智的方法实际就是奥义书中特别强调的智慧解脱方法。

　　数论派与瑜伽派在轮回解脱理论上也程度不同地吸收了奥义书中的有关理论。这两派认为，自性在神我的作用下转变出有情的生命现象。生命现象有种种形态。数论派认为有所谓三道，即天道、兽道和人道。《数论颂》53中说：“天道有八分，兽道有五分，人道唯一生，略名含识生。”《金七十论》卷下解释说：“天道有八分者，一梵王生，二世主生，三天帝生，四乾达婆生，五阿修罗生，六夜叉生，七罗刹生，八沙神生。兽道有五分者，一四足生，二飞行生，三胸行生，四傍形生，五不行生。人道唯一生者，人道唯一类故。说含识有三种，谓天、兽、人三及相有为三。”这些分类比奥义书中要细致得多，但仍可说是在奥义书中一些粗略分类基础上发展的产物。

　　数论派与瑜伽派都认为轮回状态中充满痛苦。而造成痛苦的原因是有情的无知或无明。要跳出轮回，摆脱痛苦，就应去除无知或无明，这具体表现在要正确辨别自性和神我。《金七十论》卷下说：“一切事及身皆自性所作，非无、非我、非我所，悉属自性故，因此修智慧得生清净独存，因此智我得解脱。”这里表明，认识了事物转变的本来面目，自性与神我独存，智我即可获得解脱。数论派和瑜伽派的解脱理论显然也是一种智慧解脱的理论，这与奥义书中的基本思路是一样的，只是奥义书中的主流思想强调对一种实体的体悟，而数论瑜伽则认为要正确认识两种实体，智慧的内容有差别。

　　胜论派与正理派的理论重点在于分析自然现象或逻辑推理。但这两派中也或多或少地纳入了轮回解脱的成分。两派的这类理论也有奥义书的思想来源。

　　胜论派认为，轮回状态就是我这一实体与身体的结合，而造成我与身体结合的是“不可见力”。不可见力在胜论派中有时也称为法与非法。它是人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，我与身体的结合就不存在，身体不出现，这就断灭了痛苦的轮回状态。至于如何灭除不可见力，使我不与身体结合，胜论派认为要依赖于对句义的认识。认识了诸种句义，就获得了真理，就能达到一种至善的状态，这也就跳出了轮回（参见《胜论经》5，2，18）。胜论派轮回解脱说中的我的概念自然来自奥义书，不可见力或法与非法属于业力的内容，这也主要来自奥义书。

　　正理派认为，轮回状态是“苦”。苦产生于“生”，生产生于“行为”（法与非法），行为产生于“过失”，过失产生于“错误认识”。而当人获得了“真实认识”时，错误认识就消失。无错误认识就无过失，无过失就无行为，无行为就无生，无生就无苦（参见《正理经》1，1，2及筏差衍那的相应注释）。在正理派看来，获得真实认识是摆脱痛苦的关键，而所谓真实认识就是对此派基本理论“十六谛”（此派的十六个基本概念）的认识。通过认识十六谛即可跳出轮回（参见《正理经》1，1，1）。此派在这里提出的轮回与人的认识及相应行为直接相关的思想显然最初来自奥义书，而所谓认识十六谛也就是获得最高智慧。这与奥义书的智慧解脱观念在本质上也是一致的。

　　吠陀奥义书中的思想年代久远，内容丰富，对印度文化的影响是多方面的。以上仅仅是对宗教哲学方面的问题进行的一些初步考察。这些问题虽然不能涵盖整个印度宗教哲学，但它们确是其中的主要问题。梳理这方面的内容，对明了印度古代文明的渊源与流变，探讨东方文化的发展特点，具有重要价值。

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　　姚卫群，1954年生，北京大学哲学系教授。

　　1参见《广林奥义书》6，2；《歌者奥义书》5，3以下；金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，昭和38年，第33页。

　　2参见商羯罗：《梵经注》1，1，11；木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社，大正八年，第578-602页；金仓圆照前引书，第166页。

　　3参考甘格那特·吉哈编：《前弥曼差派史料》，贝那勒斯印度教大学，1964年，第423－424页。

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