周贵华：释印顺“人间佛教”思想之特质评析(二),内明,综论-五明频道-学佛网

周贵华：释印顺“人间佛教”思想之特质评析(二)

　　三、“佛教”与“人间佛教”概念：人本佛教

　　前述的人、人间、佛陀概念围绕人性概念试图勾画出佛教的“人间性”，反映了一种彻底的人本立场，这是释印顺“人间佛教”思想的基色。在他看来，佛法是作为人的佛陀悟出的，“本是为人类而说的，一切是适应人类的情形而安立的。”[7]唯有人能接受佛法，修持佛法。所以，佛、法、僧三宝皆是“人间”的。[8]总之，他认为，真正的佛教是以人为本而安立的，是基于人、面向人、觉悟人的教法，因而是人间的。而且惟有人间的以人为本的佛教，才能表现出佛法的真义。[9]释印顺具体是这样表述其“人间佛教”概念的：“这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为即人而成佛，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业，是从究竟的佛乘中，来看我们人类，应怎样的从人而向于佛道。”[10]即人间佛教作为成佛的教法，指示的是一条即人成佛之道，即基于人，通过人菩萨行，而趋进成佛。如果从人性的角度看，即是基于人正性，而净化人性，完善人性，使人性中之佛性圆满显现，即当人格得到最高完成时，即是成佛。然而，这样一种人菩萨行，虽然是基于人间正行的，但方向却是指向圆满之正觉，因此绝非安保人间的人天善法，因为后者仅指向人间。所以人菩萨行是基于人间而非住于人间。总之，在他看来，“人间佛教”意味着这样一种立场，所谓“人类学佛，只是依于人的立场，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成。太虚大师的‘人成即佛成’，即是──‘即人成佛’──人的学佛法门。”[11]即人间的学佛，必是以基于人的正性、善用人的特性的方式行彰显人之佛性之菩萨行，所以，在因行与果得方面，皆不离人间，皆不违人间正行。换言之，是基于人而成佛，也只有如此，才能成佛。即人间佛教是“人本大乘法”，[12]指示一种即人而成佛道的正法，所谓“人菩萨行”，如说“‘人'菩萨'佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。”[13]

　　但此人本佛教之“人间性”的提出，从其缘起看，除归因于佛教思想发展的内在逻辑要求外，也许更多是缘于历史的特殊境遇的刺激。这就是必须注意其针对现实的对治性，即一方面是对唯重于死与来生的经忏佛教（“死鬼佛教”）的反动，另一方面是对急于往生净土的他力佛教（“天神佛教”）的匡正。释印顺在《佛在人间》中说：“佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本（初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”[14]此中释印顺强调佛教不是鬼教，也不是神教，而是面向人间、以人间为本的人本佛法。而且还强调标出“人间”二字，不仅要表明其具有对治性，而且要表明其是真正佛教或者说纯正佛教的本质。换言之，释印顺认为，只有从人本的立场出发建立的佛教，才是真正（纯正）的佛教（正法）。这样的人本之“人间性”，即被释印顺作为界定佛教正法之基本准则。

　　既然只有基于人本立场的人间佛教才合乎佛陀之本怀，释印顺以此人本之“人间性”特质抉择、判摄已成历史形态的全体印度、中国传统佛教就势属必然。他基本采纳学界共识将全体印度佛教判为三分，分别命名为佛法（根本佛法）、大乘佛法、秘密大乘佛法。其中“佛法”包括原始佛教与部派佛教，“大乘佛法”包括初期大乘佛教即中观行派、后期大乘佛教即瑜伽行派，“秘密大乘佛法”指大乘密教。在他看来，“佛法”是直接依释迦牟尼佛的教授、教诫建立的，是一切佛法的根源，因此最为珍贵稀有。而且“佛法”具有历史与宗教的合理性，换言之，是直接按照历史与宗教思想的本来面目呈现出来的，淳朴地体现出释迦教法的“人间性”，是佛教之根本正法，所以又被称为根本佛法。大乘佛法则从根本佛法发展、演变而成，是对佛陀怀念与神化之产物，由于受到印度当时思想主流吠陀、奥义书传统的“梵我论”的影响而渐带有梵化色彩。而秘密大乘佛法是在“天佛一如”的思想基础上建立的，[15]是大乘佛法的进一步流变与“梵化”。换言之，释印顺认为，秘密大乘佛法在相当大的程度上是印度传统思想“天梵一如”思想在佛教中的反映。因此，就印度大乘佛教整体（包括大乘佛法、秘密大乘佛法）而言，它已经偏离根本佛法的“人间性”本色，渐转向“梵天化”之歧途，特别是其中的秘密大乘佛教差不多已与印度传统“梵天”思想合流。此中必须指出，释印顺在大乘佛法传统的中观与唯识二分中再区分出了如来藏系思想，即所谓的“真常唯心论”。此举在他有两重用意，一者是用于说明佛教中“梵化”因素的基本类型，二者是用于追溯中国化佛教的主要思想来源。由于中国化佛教是印度如来藏思想的发展与流变类型，亦属“真常唯心论”，“梵化”色彩亦相当浓重。但同时释印顺也强调，从佛法到大乘佛法，再到秘密大乘佛法（以及中国化佛教），佛教展现的是一种缘起性质的历史发展顺序，它们仍然保有甚多佛法之精髓，而且有相当多思想是作为佛法世谛流布而施设的方便，因此，包括中国化佛教在内的全体大乘佛教仍然不脱佛法范畴。在此意义上，释印顺反对大乘非佛教的观点，虽然他判定大乘佛教作为佛法之发展与流变之物在性质上已非纯粹之正法。

　　释印顺以五分期说将其佛教史观所观照的印度佛教思想发展逻辑地以及历史地表达了出来。佛法之五分期为：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨分流；五、如来为本之佛梵一如 (天佛一如)。[16]此中，呈现出声闻、菩萨、佛分别为本的思想发展的逻辑进趋。其中，前二对应佛法（根本佛法），中二对应大乘佛法，后者即秘密大乘佛法。按照这种观察，从根本佛法到大乘佛法再到秘密大乘佛法的思想发展伴随着梵化色彩的加重，但这种发展作为一种流变与演化，完全具有历史与逻辑两方面的合理性。当然就这种发展的宗教意义而言，必然会因流变而有所失真，因此释印顺认为，必须下一番功夫，“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”，[17]以此抉择出佛教的真义，或者说佛陀的本怀。他对全体佛教的抉择与判摄的原则可用他自己的一段话作为总结：“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”[18]此中的根本、中期、后期佛教，与前述的佛法（根本佛法）、大乘佛法、秘密大乘佛法相应。由此可看出，他在传统佛教中抉择出根本佛法为佛法之最纯正者，而大乘佛教唯有部分不失纯正性。

　　释印顺强调在对已有佛教的抉择与判摄以及在建立人间佛教的新形态时，必须贯彻太虚倡导的“契理契机”原则。实际上，在释印顺的“人间佛教”思想中，“契理契机”原则是与“人间性”原则相重的一个基本原则。“契理”性反映佛法的纯洁性，指佛法的发展必须合乎根本佛法所阐释的佛陀之本怀，“契机”性则是佛法的世谛流布相，指佛法必须发展出与“此时、此地、此人”的人间相适应的形式。“契理契机”保证了佛法的纯正性与适应性，保证了“人间佛教”精神的实现。在这样的前提下，释印顺才说：“在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。”[19]由此，佛教才能成为有生命活力的佛法之流。而后者是释印顺作为佛教徒的理想所寄。

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　　[7]同上，第26页。

　　[8]同上，第27页。

　　[9]同上。

　　[10]同上，第75页。

　　[11]同上，第99页。

　　[12]同上，第105页。

　　[13]同上，第100页。

　　[14]同上，第22－23页。

　　[15]释印顺，《华雨集》【四】第9页，网络版，印顺文教基金会。

　　[16]《印度之佛教》第5－10页，余同上。

　　[17]同上，自序。