王雷泉：台湾学术界对印顺法师《人间佛教》思想之研究

　　——法音近录之八

　　王雷泉

　　印顺思想在台湾佛教中的地位

　　近年来，台湾学术界对“人间佛教”的研究，大都与社会关怀、社会批判以及建立台湾佛教的主体性有关。前者是“人间佛教”的具体展开，而后者则是针对“中国传统佛教”而言，尤指“明清佛教”。明清佛教的明显特征是：庶民佛教的影响强过了教义佛教的发展。一是义学不兴，明清时代的义学研究没有创造性，大抵是“三教合一”、“禅净合一”、“教在华严，行在净土”之类的综合与重复；二是佛教的民俗化脱轨的发展，使佛教的信仰形态与教义的距离日益加大，佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。

　　这一传统对台湾佛教的影响，并未因日据时期而减弱，中国南方的佛教（即明清佛教传统）仍继续传入台湾，并在台湾生根、发展。1949年以后，大陆籍僧人大量入台，在国民党政府支持下，取得台湾佛教的主导地位。这时传入的中国佛教，基本上是民国佛教的移植。一系是明清佛教的延续，如印光、虚云、谛闲、弘一等；另一系是批判明清佛教以求建立纯正佛教的运动，以太虚、欧阳渐、印顺为代表。民国时代的佛教史之发展与演变，反而在台湾这一隅之地继续下去，成为一种相对的地域特殊性。

　　革新派的三位代表人物，真正对台湾发挥影响的是印顺法师。自从他1952年入台以后，通过最初十二年活跃的弘法化俗，以及后来不断的写作，他对台湾佛教持续而深入的影响已经超过四十个年头了。尤其是《妙云集》在七十年代以后结集出版，以其文笔流畅、说理深入浅出、笔锋带着宗教感情而引人入胜，更重要的是它对现实的明清佛教传统，具有温和但却十分犀利的批判。这种对他所认识的“佛法”与现实佛教之间的判分，随着他的影响力的不断扩大和深入，势必造成对传统佛教的极大挑战，并在台湾佛教界产生出新的佛教思维。（温金柯，12页——见文后附录的参考文献，下同）

　　用台湾大学哲学系教授杨惠南的话来说，印顺的思想中心，是在阐述“佛在人间”的哲理，是在弘扬“以人类为本”的佛法，他一生所致力的，即是“人间佛教”这一理念的推广。（杨惠南C，174页）当代台湾佛教的改革运动与“人间佛教”思想具有非常密切的关系，特别在台湾对传统佛教深感不满的青年佛教徒中，产生了重大的影响。也正因为如此，印顺法师的“人间佛教”思想，也成为富于争议性的课题。

　　1988年夏天，在台湾“东方宗教研讨会”的年会中，当时尚在台湾大学历史研究所攻读硕士学位的江灿腾，发表了《台湾当代净土思想的新动向》，认为印顺1951年冬讲于香港的《净土新论》（收在《妙云集》下编之四，《净土与禅》），虽然曾在台湾佛教界引起激烈的反对声浪，但可说是对中国近世佛教的总反省。江灿腾在文中论述了印顺与太虚在佛教思想上的重大差异，引起了学术界的瞩目。同时，江氏在文中认为印顺法师对净土思想的批判，缺乏对中国佛教产物下之净土思想的同情，他说：“（印顺法师）本身对中国的传统社会环境，所加诸于佛学思想和佛教信仰的历史条件，未全然有深刻的理解，即加以毫不宽容的批评。”他认为，印顺作为当代中国佛学成就的第一人，都无法保证其《净土新论》的法门普及全社会，“可见理想和现实是有差距的。正如大乘思想的最后变质一样，圣者的理想，在常态分配下，中庸资质的人口占最多数的结构里，实行起来，就不免七折八扣的情况发生啦！”（江灿腾A，213页）

　　印顺法师读了此文后，也在《当代》第三十期（1988、10）发表《冰雪大地撒种的痴汉——台湾当代净土思想的新动向读后》，对江文的看法提出补充意见，列举了自己与太虚大师的四条不同之处。针对江文中所说“理想与现实的差异”，指出自己从不指望写一本书就想让台湾（或他处）佛教界广为接受。他引述自己自传性的文章《游心法海六十年》说：“虚大师所提倡的改革运动，我原则是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。”在文章最后，印顺不无感伤地说：“我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提供于教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！”（参见江灿腾A，224－225页）

　　杨惠南认为江灿腾文章中蕴含着对现实妥协的倾向，他质问道：“腐败的现实我们应该妥协吗？坏的社会和坏的文化要素我们应该容忍吗？当一个教派为了维护他们自己的信仰和私利，甚至用焚书、密告来对待异己，我们不应该反省吗？”（杨惠南A，42－43页）他认为这种不满是造成他撰写《台湾佛教的“出世”性格与派系纷争》一文的动机之一。在文章中，杨惠南引述道安法师日记等资料，详细披露了台湾佛教界中持传统净土信仰中的一些人不但以耳语、焚书等做为批判印顺的方法，而且还针对《佛法概论》一书，向国民党当局密告，迫害印顺的事实。（杨惠南A，26－30页）

　　江灿腾于1989年11月又写一篇《论印顺法师与太虚大师对“人间佛教”诠释各异的原因》，进一步从对佛教思想本质的诠释上探印顺与太虚的差异。此文是对《台湾当代净土思想的新动向》一文的进一步展开和补充。

　　与此同时，在台湾年轻一代的佛教学者中，虽从印顺著作中吸取了大量思想养料，并对台湾佛教界现状持不妥协的批判态度，但是，这些人中走禅定修证道路者，对印顺法师亦有所不满。这种批评以现代禅的创始人李元松和现代禅教团的理论骨干温金柯，较具有典型意义。1990年12月，杨惠南在佛光山举办的“国际学术会议”上，宣读了《佛在人间——印顺之“人间佛教”的分析》，在这篇三万余字的长篇论文中，全面阐述了“人间佛教”的思想来源、“人间佛教”的内容和本质、印顺的佛身观、教判和净土思想等重要课题，是迄今最为系统的研究印顺“人间佛教”思想的力作。

　　笔者谨就视野所及，对上述几位作者的论文作些概略介绍。

　　“人间佛教”的思想来源和基本内容

　　江灿腾指出：印顺法师的一生学佛、著述、弘法，皆有个人独特深感的时代意识在，这可追溯到《印度之佛教》。1942年10月3日在四川合江法王学院写下的《印度之佛教·自序》，论述其编述之缘起、方针与目的时，历述了自己的心理变迁，以及所回应的时代压力。从早期的深信圆融方便为中国佛教独得之秘，到拒斥之为佛法末流，是印顺抗战时避难四川缙云山时所兴起的反省结果。在与师友谈论间，印顺深感于中国佛教之信者众，而无以纾国族之难、圣教之厄。1938年冬，梁漱溟来山，自述其学佛中止之机曰：“此时、此地、此人。”更使印顺反思号称圆融方便的中国佛教，是否在教理上有未尽之处。读到《增壹阿含经》所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，深有感发：“释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界、一切有情也，吾为之喜而泪。”（印顺B，1－2页）江灿腾认为，印顺法师一生的治学态度，可以说皆由其返归印度佛教本义一念而发。此所以他对“真常唯心论”素无好感；对中国的三教同源论，斥之为末流。印顺的思想可概括为：师事龙树革新僧团之志，立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者，也许可以复兴佛教而畅佛之本怀！（江灿腾A，204页）

　　杨惠南认为印顺导师“人间佛教”的这一理念，共有五个思想来源：一者来自于他早年对于三论、唯识法门的钻研心得，二者受到了太虚大师所提倡的“人生佛教”之启发，三者来自于《阿含经》和广《律》中所含有的“现实人间的亲切感，真实感”，四者是以时空变化来考察佛法之流变的日本学者，五者是宋、明以来“出佛归儒”之新儒家学者的辟佛风尚。（杨惠南C，182页）

　　在《契理契机的人间佛教》一文中（印顺D，47－49页），简略地归纳出“人间佛教”所应有的四个含义。它们是：（1）“论题核心”，是“人·菩萨·佛——从人而发心修菩萨行，由菩萨行圆满而成佛”。也就是说，“人间佛教”的第一个要件是：从“人”（而不是鬼怪或天神）为出发点，向着菩萨、佛陀的境界，浩浩前进。（2）“理论原则”是：“法与律合一”、“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。（3）“时代倾向”是“青年时代”、“处世时代”、“集体（组织）时代”。为了适应“青年时代”，佛教应该“重视少壮的归信”，“必然的重于利他”。为了适应“处世时代”，佛教“应该做利益人类的事业，传播法音”。而为了适应“集体（组织）时代”，“不但出家的僧伽，要更合理（更合于佛意）化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利”。（4）“修持心要”，“应以信、智、悲为心要”。

　　在以上所说到的四点当中，第（1）点最足以看出“人间佛教”的特色。印顺甚至认为，像这种“从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛”的“人间佛教”，是“古代佛教所本有的”，因此，把它提出来，“不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’”（印顺C，页99）。杨惠南在文末还用专门一节，论述了与在人间成佛的思想相应，印顺提出了“创造净土”和“人间净土”的净土观。即做为众生之一环的“人”，必须试着去和佛、菩萨，共同在“人间”创造新的净土。相反地，不是在“往生”到他方的世界去“逃避”现实世界（五浊恶世）的烦恼或不幸。

　　“人间佛教”与“人生佛教”的差异

　　一般都认为：印顺的“人间佛教”，是对太虚“人生佛教”思想的继承与发展。江灿腾则认为印顺是在太虚“人生佛教”的“旧瓶”里，装了自己的“新酒”。他指出：“印顺法师的思想，绝非承袭太虚大师，而是对其批评，并展开自己的理论体系。如不理解这一点，纵然读尽印顺法师的所有著作，亦是枉然。”（江灿腾A，205页）

　　太虚对印顺《印度之佛教》，先后写了《议印度之佛教》和《再议印度之佛教》二篇批评文章，以后者的批评最能看出太虚的佛教立场。太虚认为印顺能阐述印度佛教之流变与说明政治和社会的关系，是其优点；“然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏翻译而出之狭见”。正是在这思想史观点上的不同，太虚在“人间佛教”这个问题上对印顺作了批评：“佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之乘及普度有情之大乘。”因而在解脱的对象里，不能将“人间”单纯地割裂出来，“原著以《阿含》‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。”（太虚A，51－52页）

　　本身极力提倡“人生佛教”或“人间佛教”的太虚，批评印顺的“世间”看法有“落人本之狭隘”，除了佛法上的见解不同之外，另亦有现实所存在的二层忧患：一、但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──（如）梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；二、但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷。而这二层，都有可能使“佛法恰须被弃于人间矣。”（太虚A，52页）

　　印顺后来自述他的“人间佛教”与太虚“人生佛教”不同的原因，其中说到了太虚之所以提倡“人生佛教”，一是“对治的”，以纠正一向重视死后（往生极乐世界）与鬼神的传统中国佛教；二是“显正的”，为了时代的适应，应重视现实的人生。约显正方面说，二者大致相近；而在对治方面，则有重大差别。印顺认为，所以特提“人间”二字，不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。因此，“天神化”的对治与否，是“人间佛教”

　　和“人生佛教”的分野。（印顺C，103－104页）。

　　印顺在《冰雪大地撒种的痴汉》，列举了自己与太虚的四条不同之处：

　　一、大师的伟大是峰峦万状，而自己只能是孤峰独拔。

　　二、大师长于融贯，对有些问题“点到为止”，不要说得太清楚；而自己却偏于辨异，总觉得还是说得明白些好。

　　三、大师说“人生佛教”，一般专重死与鬼，特提示人生佛教以为对治；而自己说“人间佛教”，佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。

　　四、大师以“真常唯心系”为大乘根本，所以说早于龙树、无著；而自己则认为在佛教历史上，“真常唯心系”是迟一些的。而且自己世界性的倾向更多一些，不为民族情感所拘蔽，因此不会尊重受“怪力乱神”、“索隐行怪”等后期印度佛教所影响的中国传统佛教。（参见江灿腾A，222－223页）

　　杨惠南认为，要了解印顺与太虚的分歧，就必须更进一步了解印顺的“佛身观”和“判教”思想。印顺认为历史上真实的佛陀，不是（天）神而是人。佛陀的色身之所以走上（天）神化，则是由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，以致“不免渐渐的理想化、神？”。在《从依机设教来说明人间佛教》一文中，印顺把印度佛教天神化的流变过程分成三个阶段：“初期佛教以声闻乘为中心，中期以人（天）菩萨为中心，后期以天（菩萨）为中心。”（印顺D，43页）经过三期的流变，以“人间佛教”为特色的佛身观，逐渐起了本质上的改变。这一改变，即是平实、朴素之佛身的（天）神化。而引生其变质的触媒，则是重视天神祭祀的婆罗门教。纯正的佛法，在流变当中，大量引进了婆罗门教的“外道”思想和仪礼，以致失去了原初之“人间佛教”的色彩。而中国佛教由于受到后期佛教（真常唯心论）的深重影响，因此也是一个天神化的宗教，充满了后期佛教迷信、衰败的“老态”。并在这一点上，指出他和太虚的不同之处：

　　“大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净……的思想，依印度佛教思想史来看，是属于‘后期大乘’的。这一思想在中国，我在《谈入世与佛学》中，列举三义：（一）‘理论的特色是至圆’；（二）‘方法的特色是至简’；（三）‘修证的特色是至顿’。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。‘一生取办’，‘三生圆证’，‘直指人心见性成佛’，‘立地成佛’，或‘临终往生净土’，就大大的传扬起来。真正大乘精神，如弥勒的‘不修（深）禅定，不断（尽）烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’的传统思想下，是不可能发扬的。”（印顺E，43－45页）

　　江灿腾与杨惠南一样，认为印顺“人间佛教”与太虚“人生佛教”的根本区别，在于教理上的判教：印顺持“缘起性空”，主张返归印度传统，寻觅初期大乘的菩萨精神；而太虚则属“真常唯心”，将“法界圆觉”的思想视为佛法的最高阶段，新的佛教体系，正要从传统的中国佛教思想中再出发。但在义理层面，江灿腾认为是无法决定太虚与印顺的观点之是非的。而且，印顺主张的“人间佛教”，固然对治了传统中国佛教常有的重经忏法会、喜神秘神通的流弊现象，但同时也削弱了宗教体验的成份。而建立在宗教实践基础上的禅定经验、宗教现观，是不可能为文献学上的辨伪所说服的。（江灿腾B，153－155页）

　　印顺思想与台湾佛教之困局

　　1988年12月，李元松在《我们需要什么样的佛法》中，在赞叹印顺在理性、人文方面的贡献时，提出我们需要“重视禅定的佛法”的呼吁。差不多在同一时候，李元松在接受《新雨》杂志张慈田访谈时，提到印顺在《谈入世与佛学》一文中曾批评中国佛教理论的特色是“至圆”，修行方法的特色是“至简”，修证的特色是“至顿”，它的批评对象包括禅宗，这是他读《妙云集》时感到最不以为然的。李元松直接了当地指出“印顺法师间接影响禅的式微”，印顺将禅列为真常唯心系，且含有外道思想，他说：“我觉得印顺法师对禅（包括对密教、对净土）的批评并没有深及禅的内在生命。换句话说，印顺法师对禅的批评只停留在表面的思惟层次。”（李元松C，26页）在1993年5月所讲的一篇《从为什么提倡现代禅到现代禅未来发展方向之我见》一文中，李元松认为印顺提倡的“人间佛教”即人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。他认为：“人是充满贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等烦恼的凡夫。”故对以凡夫——人乘为本的菩萨行是否符合大乘佛教本意，表示怀疑。（李元松D，278－279页）。

　　温金柯指出：印顺的研究成果，对于明清传统佛教一般说来具有摧毁的力量，而缺乏成就的功能。他继承太虚思想，提出契合时代理性、人文思潮的“人间佛教”，当然是值得赞叹的。但他将重视佛法之契证的宗派，如禅宗，批判为“小乘急证精神的复活”。对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺的“人间佛教”所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关联。

　　温金柯把接受印顺影响的佛教徒，因修证之学缺乏所造成的困局，分成三种类型：

　　一、把宗教热情转移到学术研究上，这毋宁是一种歧出。

　　二、不以义学为满足，而仍有修证渴求的印顺追随者，由于很难在印顺著作中获得有效可行的修证指引，便仍然乞灵于传统佛教的修行方法。（如圣严法师在其自传中宣称认同印顺法师的思想，但却以“禅”的指导者的面貌出现在佛教界。参阅圣严《圣严法师学思历程》，正中书局，1993、7，47页。）

　　三、乞灵于外国佛教，特别是南传佛教。近五六年来，标榜原始佛教或南传佛教的团体在台湾出现。这一类团体以“新雨佛教文化中心”为代表，后另有宋泽莱所领导的团体随之呼应。基本上以受过印顺《妙云集》启发的青年知识分子为主，然他们无法理解和认同印顺对大乘法义的诠释，又反过来批评印顺法师。这一派别，在台湾佛教界是以质疑大乘和中国传统佛教而另起炉灶的姿态出现的，它可以说是印顺法师与明清佛教的鸿沟的进一步具体化，乃至达到了分道扬镳的地步。（温金柯，16－17页）

　　小　结

　　以上介绍的四位作者，都是在印顺法师思想哺育或影响下成长起来的台湾中青年学者，近来都撰文鼓吹台湾佛教的主体性，在佛学研究或佛教社会活动中也都有相当的影响和名声。他们对印顺法师“人间佛教”的研究及态度，大致可以归结为三种类型：

　　一、杨惠南教授作为印顺法师的俗家弟子，在撰文中坚持学术规范，力图从对义理和史实的剖析中，为“人间佛教”思想进行学理上的论证。而在字里行间，又在在可以看出作者强烈的现实关怀和社会批判态度。

　　二、江灿腾先生目光敏锐，每能发人所未发且多有创获。但在理想与现实、学术研究与宗教体验的关系上，往往是王顾左右而言他，正如杨惠南所批评的，有向现实妥协的倾向。

　　三、李元松居士和温金柯居士早期都得益于印顺法师的义学研究成果，但在后来走上了修证的道路，并从修行者的角度，对印顺法师的学术化道路提出质疑。对台湾这半个多世纪来实践“人间佛教”的理念，有可能带来的负面影响，提出了值得引起重视的另一种声音。

　　参考文献：

　　1、太虚A：《再议印度之佛教》，《太虚大师全书》25册。

　　2、印顺A：《人间佛教绪言》，《妙云集·佛在人间》，台北：正闻出版社，1987（7版）。

　　3、印顺B：《印度之佛教》，台北：正闻出版社，1988（3版）。

　　4、印顺C：《人间佛教要略》；《妙云集·佛在人间》，台北：正闻出版社，1989。

　　5、印顺D：《从依机设教来说明人间佛教》，《妙云集·佛在人间》，台北：正闻出版社，1989。

　　6、印顺E：《契理契机之人间佛教》，台北：正闻出版社，1989。

　　7、江灿腾A：《台湾当代净土思想的新动向》（发表于《当代》第二十八期，1988、8；收入江灿腾：《人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究》，稻香出版社，1989、11）。

　　8、江灿腾B：《论印顺法师与太虚大师对“人间佛教”诠释各异的原因》（收于《现代中国佛教思想论集（一）》，新文丰出版公司，1990、7）。

　　9、杨惠南A：《台湾佛教的“出世”性格与派系纷争》（发表于《当代》第三十、三十一期，1988、10,1988、11；原文以《当代台湾佛教“出世”性格的分析》，刊于《东方宗教研究》新一期，1990年；收入杨惠南：《当代佛教思想展望》，东大图书公司，1991、9）。

　　10、杨惠南B：《从“人生佛教”到“人间佛教”》（发表于1989年12月在香港举行的“太虚诞生一百周年国际会议”；收入杨惠南：《当代佛教思想展望》，东大图书公司，1991、9）。

　　11、杨惠南C：《佛在人间——印顺之“人间佛教”的分析》，收入由圣严法师、恒清法师等主编的《佛教的思想与文化——印顺八秩晋六寿庆论文集》（法光出版社，1991、4）中，亦收入杨惠南：《当代佛教思想展望》，东大图书公司，1991、9）。

　　12、李元松A：《经验主义的现代禅——李元松居士访谈录》，现代禅出版社，1990、12。13、李元松B：《与现代人论现代禅》二集；本书1994年再版时，改名为《现代人如何学禅》。

　　14、李元松C：《我有明珠一颗》，现代禅出版社，1993、9。

　　15、李元松D：《禅的修行与禅的生活》，现代禅出版社，1994。

　　16、温金柯：《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义——建立台湾佛教的主体性》，《生命方向之省思——检视台湾佛教》，现代禅出版社，1994、12。

　　（以“默雷”笔名刊于《法音》1997年第5期）

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