王雷泉：“烦恼即菩提”辨析——以《六祖坛经》为中心（下）

　　（复旦大学宗教学系）

　　三、凡夫即佛，烦恼即菩提

　　我们把禅宗的基本精神做了一个简单的概括。下面，我们就进入理上，看“凡夫即佛，烦恼即佛”这个观念在《坛经》里面是如何表述的。

　　（一）心安必须定位在理得

　　“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意。名为真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”（〈般若品〉）

　　二祖慧可去见初祖达摩时，曾在达摩洞外跪了三天，大雪及膝。后来达摩就问：你来找我干什么呢？慧可说我心未安，乞师帮助我安心。达摩讲了一句非常有禅意的话：“那你把心拿来，我给你安。”这是教慧可截断原来的思量，把他思维中最后一个盲区点破了。心无处不在，心包太虚，量周法界，你到哪里去找？你再去找安心，等于骑驴找驴。所以慧可一下子豁然贯通，悟道后说“觅心了不可得”，说明我们的心量并不局限于任何一个局部，它就安住在法界之中。

　　从上引经文可以看出，心安在于理得。凡夫的日常之心，虽然充满贪嗔痴慢疑，但我们人人内心都本来具足觉悟的本性，也就是《坛经》所说的“自性”。自性，在佛经里大致有三种含义。第一种，是中观所要破的那种实体性的东西。我们说缘起性空。空什么呢？缘起故无自性，无自性故空。中观所要否定的这个“自性”，也就是“我”，是一个绝对的、永恒的、不为他物所决定，并且能够主宰事物的那么一种实体。第二种，是唯识学的三自性说，即世界的三种存在（遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性）。这三种存在与我们的意识是紧密相关的。当我们意识处于偏见时，这个依他起的现象世界就被我们的主观偏见所扭曲，成为虚假的世界，即遍计所执自性。通过转识成智的修行，以智慧观照真实的世界，即圆成实自性。第三种，即《坛经》所讲的自性，是指我们人人本具的觉悟之性。

　　对“自性”这个名相，我们不要把中观所破的“自性”、唯识所辨析的“自性”，与《坛经》的“自性”混淆起来。禅宗所说的“自性”，这是我们人心的本质，也是我们能够达到最高价值的能力——成佛的依据、成佛的可能性。

　　所谓“心量广大，遍周法界”，就是心中觉悟的自性向法界完全敞开。在法界中，万事万物各有其特殊性质，同时又处在统一的整体之中。这就是《坛经》所说的“一切即一，一即一切”。我们要在一切差别现象中，显出那个统一的法性，所以“色即是空，无我无人无世界”，现象界的万事万物都可以归结为终极的空性。反过来，空并不是具体事物之外的一个孤零零的本体，所以“空即是色，有山有水有楼台”，终极的空性就体现在一切千差万别的事物之中，又从终极的空性展开一切现象。

　　这样一种圆融无碍的法界，可以容纳一切现象，容纳任何事物。好比说一匙盐放入一杯水中，水咸得不得了；如果把这一匙盐放在江河之中，盐还是那些盐，但是水变淡了。心同此理，我们的心量一旦放开，置于法界大海中，平时那些鸡毛蒜皮、鸡零狗碎乃至鸡鸣狗盗之事又算得了什么呢？今年是阿波罗登月四十周年。当阿波罗飞船指令长阿姆斯特朗站在月亮上对人类讲话时，人类开始有了“地球村”的观念。站在月亮上看地球，与像青蛙一样坐在枯井里观天，是完全不一样的视角，思想得到了一个飞跃。心包太虚，量周法界，到这个法界的境界，我们才能真正做到“来去自由，心体无滞”，从此没有障碍。同时法界中一切事物又各有其质的规定性，又是个个的不相混乱。到这个境界，我们所经历的任何现象，所从事的任何事业，都不会妨碍法界之理，从而得到心灵的大自在，自在无碍地去开展出一切现象。

　　六祖告诉我们：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。”一切般若智慧都从本源性的自性中产生，这个自性人人具足，而非从外灌输进来。所谓“心量大事，不行小道”，超越凡夫意识中人为分别的两极对立，使人人本具的自性充分展开，与佛所观的法界等量齐观。到这个时候，在般若智慧妙用下，达到“一真一切真”的“真性自用”。这也就是《维摩经》所说的“无以大海，内于牛迹”，大海岂能为小小的牛脚印所能容纳？心量也是如此。当放入法界大海之中，才没有任何的障碍。

　　（二）当用大智慧，打破烦恼尘劳

　　要真正做到心量广大，需要用大智慧去打破烦恼尘劳。在〈般若品〉里，关于烦恼与菩提的关系，谈得非常透彻。六祖说：

　　“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。”

　　六祖在此明确提出“凡夫即佛，烦恼即菩提”的主张，但“即”不是泯灭是非的“等于”，我们不能将之理解为凡夫就是佛、佛就是凡夫。刚才讲过，佛与凡夫的差别，就在于迷悟之间。迷与悟的区别，就在于是不是执着于境。

　　这段经文的前面谈“烦恼即菩提”，这是从体上来谈。凡夫与佛都本具佛性，但这不等于成佛的现实性。要从可能性发展到现实性，凡夫成佛的关键是要“转”。怎么转呢？通过修行实践，打破五蕴烦恼，“变三毒为戒定慧”。这个“变”，是从用上来谈。所以，体上的“即”，与用上的“变”，两者不能偏废。烦恼即菩提这个“即”，要与修行实践的“变”结合起来理解。

　　既然我们处在世间的凡夫位上，同时又内在地具有佛的清净本质。那么，我们当下的此心就是烦恼与菩提、迷与悟、邪与正、妄与真、染与净的辩证统一体。从凡圣同具的自性中，产生“摩诃般若波罗蜜”，就是通达世间与出世间所有学问，同时又圆融无碍的大智慧。三世诸佛都是从这般若而出。而凡夫之所以为凡夫，就在于迷失了自性，执着于自己造就的扭曲、虚妄之境。

　　宋代有位柴陵郁禅师，他悟道之后作了一首偈：“我有明珠一颗，久被尘劳封锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”无论是凡夫还是佛，人人都有一颗明珠，这就是佛性。但是，凡夫的佛性被烦恼的尘埃所遮蔽。因此，要从凡夫升进到佛的高度，关键在于主体心念的转变。“转”就是运用般若智慧反观此心，在此真妄相即、真妄不二的动态统一体中，藉妄修真。偈语中的“尘”是妄，“光”是真，两者相即不二，此“即”是从体上说。从用上来说，偈语中的“尽”，就是消除烦恼尘劳，也就是刚才《坛经》所说的“变三毒为戒定慧”。通过修行的转变，“尘尽光生”，也就是显发、展现我们人人本具的佛性。

　　由上述可知，我们要从体与用的关系，去理解即烦恼而成菩提、即生死而成涅槃、即世间而出世间。

　　四、二道相因，生中道义

　　禅宗把出世间的终极解脱，落实在世间的凡人俗事上。如何使众生在处理世出世间法时不走向偏差，这就需要中道的方法论：二道相因，生中道义。

　　我是昨天上午到的四祖寺，下午就到老祖寺参访。老祖寺对面的山水很漂亮，但路上有很多牛粪。如果说牛粪是烦恼，鲜花是菩提，那么牛粪只有成为滋养鲜花的养料时，才具有意义。烦恼本来是菩提所要对治的对象，同时又成为增长菩提之力量的质料。《大智度论》对这个问题有个比喻，说烦恼是柴薪，而菩提智慧则是火焰。所以烦恼越多，转变为学佛的力量时，就像柴薪越多火焰就越旺。所以佛经上说，放下屠刀，立地成佛。比如说阿育王，在他是一个邪恶的国主时破坏力很大，而当他放下屠刀学佛时，原来所有恶的力量都转化为对佛法护持的力量。

　　我们用牛粪与鲜花，来理解烦恼与菩提的关系，转烦恼而成菩提是从这个意义上来谈的。即烦恼而成菩提之“即”，是从体上而言；而“打破五蕴烦恼尘劳”，是从用上而言。所以它需要“转”的实践。只有在转变的实践中，“即”才是有价值的。如何处理这“即”（体）与“转”（用）的关系，需要中道的方法。我们引述《坛经》中比较长的两段对话，从中可见禅宗是如何以中道智慧，全面地把握即烦恼而成菩提的体用关系。

　　（一）无二之性，即是实性

　　师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：‘法无有比，无相待故。’”

　　简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”

　　师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”

　　简曰：“如何是大乘见解？”

　　师曰：“明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”（〈护法品〉）

　　以上这一大段对话，是六祖谢绝武则天的礼请，而对内侍薛简开示佛法的主要部分。神秀在宫中为武则天说法时，推荐了自己的师弟惠能。他对武则天说，惠能是得到师父衣钵真传的，应该请他到皇宫来说法。武则天就派内侍薛简到广东请六祖出山，但六祖不愿去。所以薛简请六祖说南宗法门中最精要的部分，这样可以带回去交差。

　　薛简对佛法的理解，显然是受到了神秀渐修法门的影响，比如说学佛一定要坐禅习定，修道之人要用智慧照破无明。针对这个说法，六祖大师说“道无明暗”。明与暗只是现象上的代谢，从体的终极层面上讲，并没有明暗的分别。光明与黑暗是相待而言的，所以《维摩经》说“法无有比”，在终极层面上法是不能相比较的。

　　薛简马上就反问：明比喻智慧，暗比喻烦恼。修道之人如果不以智慧照破烦恼，无始以来的生死洪流凭什么出离呢？按照传统佛法的说法，当然要以般若智慧去照破无明黑暗，我们才能超越生死洪流，获得涅槃解脱。

　　针对薛简这个说法，六祖说：烦恼即是菩提，无二无别。若讲以智慧照破烦恼，这种说法是小乘声闻缘觉的见解，只是羊车和鹿车之根机。《法华经》讲羊车、鹿车和大白牛车，比喻声闻、缘觉和菩萨乘，最终统统要归入一佛乘，即大白牛车的根机。要以唯一的佛乘，整合前面的大小乘思想。如是，则上智大根的大白牛车，即一佛乘思想，已经超越了前面有分别的思想。

　　薛简又问：“如何是大乘见解呢？”

　　六祖说：明与无明，在凡夫的见地，分别成两个对立面。惠能是从“体”的终极层面上，论述智慧与烦恼相即不二的关系，其中论述明与暗的关系非常精到。明与暗是相对待的概念，而法界则超越所有相对待的概念，进入到绝对无待的境界。当我们心量广大，周遍法界时，即成为真正的智者。智者的心量拓展到终极的法界，超越了相待意义上的名相，明了烦恼与智慧无二无别。烦恼与智慧的分别，被终极的智慧所超越。这里的“实性”，就是此前惠能所说的人人本具的“菩提自性”，是众生与佛无二无别的佛性。

　　这段对话，对我们了解什么叫烦恼即菩提，是一个很好的证据。

　　（二）动用三十六对，出没即离两边

　　第二段话是在〈付嘱品〉：

　　师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对。出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。” （〈付嘱品〉）

　　六祖临终前对弟子们最后说法，告诉他们以后应怎样说法才不离开南宗的宗旨。我们学《坛经》用《坛经》，就要从这上面去学。六祖临终时都在谆谆教诲他的弟子们，你们以后都要弘化一方，随缘度化广大众生，那么就要灵活掌握说法的方式。

　　从终极的“体”上来说无二无别，在终极的根元上，把一切名相的对待统统泯除了。但进入到入世度众的“用”上，则要运用中道的方法，随缘应用一切名言概念，故六祖首先举三科法门为例。佛教描述世间的基本概念由三科构成，即五蕴、十二入、十八界。三科中最基本的是五蕴，如《心经》开头即述：“观自在菩萨行深般若蜜多时，照见五蕴皆空。”论述五蕴与空的关系，即以第一个色蕴说事，所以说“色即是空，空即是色。”然后底下“受想行识亦复如是”，接下来就谈十二入、十八界。佛教描述世界的基本概念，都是由三科所发展出来，故说法无非是根据这三科法门。

　　在三科法门的基础上，六祖列举了三十六对概念，如天与地对、有与无对、长与短对、善与恶对、生与死对等等。所有这些概念都是相对性的，而任何概念都有它的对立面。语言是我们沟通思想的桥梁，但也往往成为我们的障碍，如果揪住语言不放的话，就会在语言上走入岔道。比如领导说：小伙子干得不错，好好干！结果有些人胡思乱想：难道我以前干得不好吗？这就是世上本无事，庸人自扰之。若从思想根源去探究，这是在语言上发生了分歧。任何名相概念，当我们谈“长”的时候，“长”与“短”是联系起来考虑的；当我们谈“美”的时候，“美”是和“丑”联系在一起的。六祖为了杜绝后人在语言上打闲岔，就告诉他的弟子们，谈任何一个观念，都必须考虑到这个观念所可能引起的歧义，不要死于句下，不要在语言上打闲岔，被名相概念所牵缚。

　　所谓“出没即离两边，说一切法莫离自性。”就是在说法问答时，要根据对象和环境，以圆融灵动的中道智慧，采取最适当的切入点，最忌执著于语言的陷阱，反而成为理障。所以对待空与有、善与恶等相对性的概念，我们千万要注意，不要执取任何一边，也不能搞平均主义，折其两端而取其中值。禅宗的教学方法是活泼泼的，既要能跳进去，又要能跳出来，出出入入能够运用自如。做到这样，我们才能对病下药。中道是超越了两端，同时把两端包含在内，又不受两端的局限。如果用图像比喻的话，犹如三角形，构成圆融法界内在的纲架。中不是执其两端取其平均值的中，中是整体的把握，是最恰如其分的对真实的把握。

　　既然不能执著于名相的任何一边，那么到底应该如何说法呢？六祖说：“若有人问汝义。问有，将无对；问无，将有对。问圣，将凡对；问凡，将圣对。”有人问“有”的时候，你就用“无”来回答他；有人问“无”的时候，你就用“有”来回答他；问“圣”你就用“凡”回答他；反过来问“凡”时，你就和他讲“圣”的道理。

　　那这样讲起来不是文不对题、答非所问吗？非也。因为我们凡夫的认识总是有片面性，总是执其一端，陷入边见。所以圣贤教化凡夫的方法，就是要把同一事物的两个方面所有可能发生的问题统统告诉我们。所以当谈“有”的时候，我们就多谈“无”。就像我们在得意忘形的时候，要多想到失败的可能性；当我们失败的时候，要想到失败乃成功之母。所以凡圣、善恶、有无等等，要把它们作为一个统一体内的对立两极来思考，而不要光执着于其中任何一端。这就明白地告诉我们，只要对方一落名相，执其一端，我们就要对症下药，正言反说，以解其“边见”之病。所以佛经里经常用“盲人摸象”的比喻，指出人们认识中的偏执与局限，要避免执其名相而陷入僵死停滞的状态。

　　六祖付嘱的方法，后来发展为禅门机锋、公案乃至棒喝的方法，甚至连话都不讲，用拳打脚踢等各种超越语言的作略，以此打破语言和思维的盲点，防止人们走入边见。

　　（三）说一切法莫离自性

　　这“动用三十六对法”的说法方式，与《金刚经》是一脉相承的。如《金刚经》讲：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“亦无有定法，如来可说。”这些说法都是教导我们尽量跳出语言的局限性，以“即非亦”的三句义说法方式，尽可能完整地把握这个世界。

　　现在回到《坛经》一开始所揭示的“自性成佛”的宗旨，一切法门都是从自性由体起用。禅宗所谓的不立文字、离言绝相，乃是扣紧自性上说；而同时又要借助文字，说无法可说之法。所以六祖告诉他的弟子们，要用中道的方法灵活运用三十六对法，由此做到离开二边的执着。这种“出没即离两边”的方法，无非是为了帮助我们做到“说一切法莫离自性”。

　　五、转：佛教解脱论的实践特色

　　大乘佛教为救济一切众生，以不共小乘的般若智慧观照世、出世间一切法，从而无穷尽地开展菩萨的悲愿。正如《金刚经》所说，菩萨发心定位在一切胎生、湿生、卵生、化生、有色、无色、有想、无想等无量众生，要使他们统统灭度到“无余涅槃”的终极果位。在这个无穷尽的菩萨道实践过程中，心不存任何分别计较，实无一众生得灭度之。这样一种高超的理想境界，其实是佛的果地境界，把一切有情非情统统收摄于法界之中。在这么一个果地境界上，大乘经典才出现了与小乘完全不一样的“即烦恼而成菩提”、“烦恼即菩提”、“世间即涅槃”、“生死即法身”等命题。

　　法界、法性、实相、真如等等，都是佛教哲学从人格或非人格角度，对终极存在的描述。如法界具有人格化的意义，是众生成佛的原因和依据，则被理解为是佛与菩萨所处的世界，同时又涵盖融摄了一切众生。而法性、实相、真如，则是非人格性的最普遍最终极的概念。在终极的层面上，消除了一切相待意义上的名相区别。所以《坛经》谈得最多的是无相，就是消除一切对法相的执着。《坛经》讲如何学佛修行的，有两个“无相颂”。第一个“无相颂”开宗明义就提到：

　　说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗。

　　法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。

　　说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。（〈般若品〉）

　　如果从教理行果四方面来讲，这里说的就是无相之教。到底应该怎么说教？佛是为众生而存在的，佛以一音演说法，但众生随类各得解。佛说法如普降法雨，但众生有“三草二木”之区别。不管我们是草还是木，我们都受到了法雨的滋润。法是一味的，法在世间的流布则是五花八门的。这样，佛法在世间就分成了教门与宗门。“宗”这个字，指的是根源性、神圣性的本原，“教”则是用明白易懂的语言将“宗”传播出去。“说通”，也称“教通”，禅宗指称为教门，即藉助语言文字和经典，把释迦牟尼佛所悟到的法在人间传播。禅宗把藉助经典的派别统统称为“教下”，而认为自己是“宗门”。“心通”就是宗门，超越了语言文字，直接契合释迦牟尼佛的悟境，故称“教外别传，不立文字”。

　　说，是要靠语言文字，从闻慧思慧入手。宗，是以心印心，顿超直入。但不管是心通还是说通，传的都是见性之法，为了开发人人本具的自性。禅宗并没有否定教下，不要把教下与宗门对立起来。无论是宗门还是教下，两者皆是“如日处虚空”，如慧日一般照亮众生的迷暗，帮助众生开发智慧，消除迷茫。当我们在终极层面上确立了烦恼即菩提、一切众生皆本具自性的思想，我们就不必自卑，也不必绝望，我们就在这个污秽的现实世界看到未来成佛的理想，在痛苦的生命流转中看到未来解脱的希望。

　　我在回答那位新浪网友时，引用了《新兵突击》里的两句台词。一句叫“不放弃”，不放弃我们最初的发心，不放弃我们最初的理想，所以要“慎其初心”；一句叫“不抛弃”，不要抛弃娑婆世界中的苦难众生。我们毕竟还处在凡夫的位置，所以“烦恼暗宅中，常须生慧日”。我们现在还是一条小河，虽然在理上已经认同法界大海，但在事上还是要汇入大江，奔流东去而汇入海洋。

　　在奔向大海的途中，需要“转”的实践过程，这就是惠能大师所说的“变三毒为戒定慧”。体上相即不二，事上是需要转变的。怎么转？把烦恼转成菩提，把恶的转变成善的。六祖大师的第二个无相颂也非常重要。它告诉我们佛教徒如何在家修行。

　　心平何劳持戒，行直何用修禅。

　　恩则孝养父母，义则上下相怜。

　　让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

　　若能钻木取火，淤泥定生红莲。

　　苦口的是良药，逆耳必是忠言。

　　改过必生智慧，护短心内非贤。

　　日用常行饶益，成道非由施钱。

　　菩提只向心觅，何劳向外求玄。

　　听说依此修行，西方只在目前。（〈疑问品〉）

　　这里所说的在家修行法门，建立在世俗社会的法律和伦理基础上。首先把人做好，然后修佛道。这就像太虚大师所说的：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”我们今天还处在淤泥之中，生命有如一堆牛粪，这个牛粪不插上鲜花的话，我们这一生就白活了。要把菩提的鲜花插在烦恼的淤泥之中，使淤泥成为滋养鲜花的养料。

　　禅宗的顿教法门，把生命最高价值的实现（家舍），落实在现实生命的实践（途中）之中。我们在理上和体上，领悟到“烦恼即菩提”；我们在事上和用上，则展开“转烦恼而成菩提”的实践。由此，我援引大乘菩萨的四弘誓愿，为本次演讲作一个小结：

　　以佛教的批判精神（出离心），正视人心之恶及社会之恶——烦恼无尽誓愿断；

　　以佛教的慈悲精神（菩提心），把一己解脱与全社会乃至法界众生联系在一起——众生无边誓愿度；

　　以内心人人本具的佛性为终极付托——佛道无上誓愿成；

　　以佛法的中道智慧处理世出世法的关系——法门无量誓愿学。

　　今天就讲到这里。谢谢大家！

　　（2009年8月10日讲于黄梅四祖寺“禅文化夏令营”，

　　林涛记录整理；王雷泉修改定稿于2010年6月19日）

----------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多王雷泉佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------------------------------