王雷泉：“如来使”精神与慧思的新法华学

　　一、《法华经》中的“如来使”精神

　　《法华经》说一乘佛法的根据，即度化一切生存在五浊恶世的众生，故在穷尽诸法实相的一乘圆理指引下，必须顺应时节因缘，方便说三乘法门，乃至从事一切能引导归入究竟佛法的世俗资生产业。

　　舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓：劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。（〈方便品〉）

　　五浊恶世，具有五种恶劣生存状态的时代。在佛教的宇宙观里，指减劫时所起的五种污浊[1]。在此五者之中，以烦恼浊、见浊为因，以劫浊、众生浊、命浊为果。诸佛于此五浊恶世出现于世，乃为开启众生佛之知见，度化一切有善根有缘之众生。因为浊世众生难化之故，故有三乘权教之说，而导以一乘为究竟。

　　《法华经》中的佛陀是长行菩萨道而久远实成的，而且还不断教化无量无边诸菩萨。如在佛世，值佛闻法者，精修六度，皆成佛道。在佛陀示现灭度后，只要敬重舍利、建筑塔庙、庄严佛像及供养塔像者，虽种因极微，佛皆决其终成佛道，甚至心多散乱之人，一拜佛像，一礼塔庙，一称佛号，佛亦决其终成佛道[2]。如〈方便品〉云：

　　乃至童子戏，若草木及苇，或以指爪甲，而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。……

　　若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。

　　《法华经》不仅在信仰行为上，开示了至简的方便法门，在宗教精神的传播中，突出传播一乘教义的殊胜功德。特别是在如来灭后，凡能受持、读诵、解说、书写《法华经》，乃至闻一偈、一句，即得清净意根，从而通达无量无边之义。推而广之，在掌握普遍真理的基础上，一切世俗的思想理论及资生事业，菩萨行者悉可从容施为，作为在人间弘扬佛法之方便，并终将回归于实相的大海。如〈法师功德品〉云：

　　常精进！若善男子、善女人，如来灭后，受持是经，若读、若诵、若解说、若书写，得千二百意功德。以是清净意根，乃至闻一偈、一句，通达无量无边之义。解是义已，能演说一句、一偈，至于一月、四月、乃至一岁，诸所说法随其义趣皆与实相不相违背，若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法。

　　《法华经》在哲学上论证了终极真理——诸法实相，在信仰上论证了久远实存之佛，在方法上统一了出世法与世间法，那么重点就展开为人间的凡夫为通向真理和终极神圣的菩萨行实践[3]。宗教思想要掌握最广大的人群，就必须超越狭隘的教派和宗派立场，以高超的视野和广阔的胸怀，化解一切人为的窒碍和樊篱，打开通向终极神圣的道路。只有这样，才能使宗教成为信仰者“朝闻道夕死可矣”式的志业，并把一切尘世事物有序地涵摄在内。

　　正如日本学者菅野博史所指出：“如果把以上的一佛乘的思想和久远的释尊的两个思想比喻为两个巨大的建筑物的话，那么支撑它们的大地便是释尊涅槃后担当受持、弘通《法华经》使命的‘地涌’菩萨。”[4]地涌菩萨，是指释迦说毕迹门之法华，将说本门之法华时，原受释迦如来教化之无量大菩萨众从地下涌出，住在虚空中，是称为本化之菩萨。如〈从地涌出品〉云：

　　佛说是语时，娑婆世界三千大千世界国土地皆振裂，而于其中有无量千万亿菩萨摩诃萨同时涌出。

　　菩萨行者在《法华经》中，常以“法师”或“如来使”的形象而呈现。在《法华经》以前各品中，说法及授记对象是声闻大众。从〈法师品〉始，以菩萨作为对象而展开说法。尤其强调佛灭后登场的“法师”的宗教实践，并提出其他经典罕见的“如来使”，强调其为佛教的使徒这一菩萨行的性格[5]。〈法师品〉以下至〈如来神力品〉的十品，是《法华经》中强调菩萨行的最为精采之处，处处可见菩萨行者弘扬《法华经》的使命感。

　　法师指常修梵行通晓佛法，且能引导、教化众生修行的人。佛陀说法的传承，起先是持法和持律二大系统。在持法者中，则有对经的奉持者（诵经）和说法者（对法的解说）二种。后再从说法者中演变为论母的奉持者[6]。在《法华经》中，凡实践修行《法华经》者，皆称为“法师”：

　　若复有人，受持、读、诵、解说、书写《妙法华经》乃至一偈；于此经卷敬视如佛，种种供养──华、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢旛、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬。药王当知！是诸人等，已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿，愍众生故，生此人间。[7]（〈法师品〉）

　　在此〈法师品〉所述的是五种法师：受持法师，信受忆持如来言教而不忘者；读经法师，正心端坐，眼观经文，口宣句读者；诵经法师，习读已熟，不须对文自然而诵者；解说法师，能分明解释圣教之义而训授人者；书写法师，能书写广传经文而流通大法者。北魏正始五年（508）敦煌出土的《法华义记》中，将此五种法师加上供养，而成六种法师。窥基《法华经玄赞》、太虚《法华讲演录》，皆加上供养而说正行六种法师。

　　〈法师品〉把诵持、讲说《法华经》的人，称为“如来使”，即从佛的世界派到这个娑婆世界的佛陀使徒。以其肩荷如来的使命，故世人应以供养如来的恭敬心而恭敬之：

　　若是善男子、善女人，我灭度后，能窃为一人说《法华经》，乃至一句，当知是人则如来使，如来所遣，行如来事。何况于大众中广为人说！……

　　药王！其有读颂《法华经》者，当知是人以佛庄严而自庄严，则为如来肩所荷担。……

　　若能于后世受持是经者，我遣在人中，行于如来事。

　　“如来使”这一概念在佛经中极少见，笔者曾用电脑检索《大正藏》前32册，发现仅有二处提到“如来使”，只有在《佛说大迦叶问大宝积正法经》中，提出四法具足者“能作如来使，及为众生师。”[8]田村芳朗与梅原猛在对话中认为这一概念好似耶稣的“使徒”，在充满危机的末法时代具有警世的作用。[9]

　　二、慧思的末法意识与对治实践

　　《法华经》特别指出菩萨行者要发愿于佛灭后的恶世末法时代，不惜身命，忍受种种骂詈毁辱等磨难，修身、口、意、誓愿四种安乐行。“如来使”，即如来的使者，没有明确的身份级别限制，指在末法时代不畏邪恶艰难、负起弘扬佛法使命的菩萨行者。

　　《法华经》关于“如来使”精神的特见，在慧思的思想体系中占据着核心地位。受慧思的影响，天台宗学说具有强烈的末法意识背景。南北朝后期，表面上已取得蓬勃发展的佛教，在佛教史观上，却迎来了悲凉的末法思潮，从而在理论与实践上作出种种对应的施设。

　　印度巽迦王朝（BC.187-75）以后，由于西方异族的侵入，国内混乱，时常对佛教徒进行迫害，这一时期成文的经典中，时时出现对正法灭尽的忧虑。南北朝后期传入中国的法灭经典，使《法华经》里已经具有的危机意识，成为更具体可感的现实危机。在卫元嵩上书北周武帝废佛的前一年，即北齐后主天统二年（566），那连提黎耶舍译出《大方等大集经·月藏分》，详述了有关五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）的世相，与劫尽末法世之情形。其中提出：

　　于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固。

　　次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固。

　　次五百年，读诵多闻得住坚固。

　　次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固。

　　次五百年，于我法中斗诤言讼白法隐没损减坚固。

　　此外，《法灭尽经》中的恶王出现，正法灭尽的说法，也是有关法灭思想的记载。

　　在中国佛教史上，最早提出末法思想，并见诸文字的，就是北齐慧思，他在《立誓愿文》中，表达了末法来临的思想。提出释迦牟尼灭度之后，正法五百年、像法一千年、末法一万年的末法史观，并说自己出生时当末法第八十二年。南北朝时期通行的佛灭年代，是周穆王五十三年（BC.949）法上之说。依据这一说法，进入末法的时期，在南朝是梁元帝承圣元年，在北朝是北齐文宣帝天保三年（552）。这一年限正好距离北魏太武帝第一次灭佛（446）后的一个世纪以上。虽经文成帝复兴佛教，但已有人生起末法时代来到的忧患。

　　慧思的活动时间，正处于北魏太武帝和北周武帝两次灭佛运动之间。慧思为应对统治者灭佛，造金字《大品般若经》和《法华经》，时当558年。过了十六年，北周武帝宇文邕受道士张宾及还俗僧卫元嵩之蛊惑，于建德三年（574）下诏并废佛道二教；建德六年灭北齐，复下诏悉毁齐境佛寺经像，僧尼三百万悉令还俗，北方佛教一时声迹俱绝。在一个多世纪中，连续有二个帝王发动大规模的灭佛事件，这不能不对天台宗的思想学说带上浓烈的阴影。

　　在北朝和隋唐初期这一时期，出现了末法来临的悲凉的时代思潮。因应统治者毁佛灭法的暴行，从昙曜开始，凿窟造像，抄刻经典，成为一代代佛教徒为让“正法久住”而前赴后继的悲壮事业。末法时代去圣日遥，世道日浊，众生业障深重，故在依靠自力的同时，另须依靠他力接引，几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。

　　慧思从早年起，就诉诸悲壮的苦行实践，《立誓愿文》提出首先在修证上完善自己，然后入世度人，以积累佛道功德见弥勒。在北方，昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，并经道绰、善导等人发展，终于形成群众基础最为广泛的净土宗。三阶教认为时当末法之时﹑处秽土之处﹑尽破戒破见之人，又无正法治化的王者，故不须持戒，不须义解，只要礼忏地藏菩萨、行头陀苦行和无尽布施，便可免去一切罪。

　　慧思在光州期间，受北魏太武帝灭佛事件之刺激，曾造金字《大品般若经》和《法华经》各一部。《立誓愿文》当作于造金字《大品般若经》之年，从造金经时慧思年44岁推断，时当558年：

　　愿此金字《摩诃般若波罗蜜经》及七宝函，以大愿故，一切众魔诸恶灾难不能沮坏。愿于当来弥勒世尊出兴于世，普为一切无量众生，说是《摩诃般若波罗蜜经》。[10]

　　慧思悟道后声名远闻，学徒日盛，也因此招来是非乃至陷害。慧思因论议、讲说大乘经典，尤其是讲说大乘般若之学，一再受北方恶论师毒害，经历了九死一生的危难。这与同时代的禅宗二祖慧可之受残害，几乎如出一辙。可见在盛行声闻禅数，一般俗僧以建寺造像度僧为第一功德的北方，初创的大乘实相禅法，无法在这大环境下立足。[11]

　　末法时代，不仅教外有毁佛灭法的运动，而且教内也有败法破戒的勾当。当时佛教界因极度膨胀，鱼龙混杂，泥沙俱下，出现了腐败现象，这亦证实了《摩诃摩耶经》、《大集月藏经》等经典中所描绘的浇季末法的世相。值得注意的是，在北周武帝灭佛事件过后二十年，智顗在《摩诃止观》中还提到“淮河之北，有行大乘空人，无禁捉蛇者。”说在淮河以北地区，有一种行邪空之见而滥称大乘的人，放弃戒律禁例，无恶不作。如此破戒之徒，使百姓对僧团产生轻慢之心，视之如草芥；使国王、大臣找到镇压的借口，造成毁灭佛法的惨祸。而且，这种邪空破戒的言行，如毒气深入僧团中，于今未能改变。

　　由于个人的痛苦遭际，加以东魏北齐战乱不已，使慧思不断南下避祸，并最终归老于南岳衡山。在这地域上向南方转移的过程中，逐渐完成他的思想体系和止观实践。

　　三、以《安乐行义》为代表的“新法华学”

　　慧思的身世与修行方法，与《法华经》的菩萨行者一样，走的是一条被误解、受迫害的道路。由于《法华经》提倡积小善可以成佛，迈向解脱涅槃的路唯一佛乘，甚至主张“恶人、女人皆能成佛”等理念，故与一般教法相违而被诽谤。故《法华经》的行者——弘经的法师，所对治的方法，是行持“柔和忍辱”，以避免流血、悲惨的事件发生。

　　慧思所造二部金经，是他最为重视的《般若经》和《法华经》。在《立誓愿文》中，慧思以偈颂曰：

　　为护正法发此愿，故造金字《般若经》；

　　为护众生及己身，复造金字《法华经》。

　　按鸠摩罗什门下僧叡的说法，《般若经》的特色在于“凝照”，而《法华经》的特色在于“实化”。《般若经》为代表佛教的理论法门，而《法华经》为代表佛教的实践法门。慧思所讲授的法华学，体系最为完整者，要推《法华经安乐行义》。与传统注重注释阐释不同，而是直接阐述法华之“教相”与“观心”，故为当时学者称为“新法华学”。慧思以一佛乘圆理，视一切众生如佛菩萨想，整合末法时代一切修行。《法华经安乐行义》开宗明义指出：

　　《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。

　　慧思将世尊一代说法归于四类，现将《法华经安乐行义》和《诸法无诤三昧法门》所述四类根机表列如下：

　　声闻——缘觉——钝根菩萨——利根菩萨

　　（《法华经安乐行义》）

　　下智——中智——巧慧上智——顿觉上上智

　　（《诸法无诤三昧法门》）

　　慧思把一乘佛法落实在众生法，“谓一切众生，皆是一乘故。”认为妙指众生妙，法即是众生法。以莲花花果同时之性质，强调不历阶梯的法华三昧之修行：

　　狂华者，喻诸外道。余华结果显露易知者，即是二乘，亦是钝根菩萨，次第道行，优劣差别，断烦恼集，亦名显露易知。法华菩萨，即不如此。不作次第行，亦不断烦恼。若证《法华经》，毕竟成佛道。若修法华行，不行二乘路。

　　在上述四类佛法中，慧思特别重视的是利根菩萨所行的法华三昧，称其为圆顿一乘法门，为一切修大乘者所必修。他根据《法华经·安乐行品》，撰《法华安乐行义》。认为末法时代的众生，只有于行住坐卧的一切行事中，时常深入一切微妙禅定，使心意坚定一无沾著，才能印证实相，恢复本来清净无垢的法身。法华三昧为利根菩萨直证佛果的“不次第行”，分为有相行与无相行两门。有相行，属一般行修的读诵行，慧思及智者早期的修行。无相行，即四种安乐行。

　　《法华经》中说，如来于三世宣说经教，犹以此经教理最难令人信服，故有佛说法时五百增上慢人退席之举。何况是在佛灭之后？故在〈法师品〉中，特别强调佛灭之后的如来使者，要以慈悲（如来室）、忍辱（如来衣）、空性（如来座），作为弘扬《法华经》的规则，即弘经三轨：

　　如来室者，一切众生中大慈悲心是。如来衣者，柔和忍辱心是。如来座者，一切法空是。

　　与弘经三轨互为表里的，是〈安乐行品〉中所述的四安乐行。四安乐行是菩萨于恶世弘扬《法华经》时，应安住于忍辱的四种严酷苛苦的修行方法：

　　（1）安住菩萨行处及亲近处；

　　（2）若口宣说《法华》时，远离说过、怨嫌、叹毁等恶行；

　　（3）受持读诵时，无怀嫉妒、谄诳等心；

　　（4）发菩萨行之誓愿，愿于得无上菩提时，以神通智慧力引导众生。

　　慧思在《法华经安乐行义》中，则称之为：

　　（1）正慧离著安乐行（即众生忍、法性忍、法界海神通忍三忍）；

　　（2）无轻赞毁安乐行（或转诸声闻令得佛智安乐行）；

　　（3）无恼平等安乐行（或敬善知识安乐行）；

　　（4）慈悲接引安乐行（或梦中成就神通智慧佛道涅槃安乐行）。

　　在四安乐行中，重心在于“忍”。慧思首先解释安乐行三字：

　　云何名为安乐行？一切法中，心不动故曰“安”；于一切法中，无受阴故曰“乐”；自利利他故曰“行”。

　　对安、乐、行三字的解释，建立在对一切法的理性观照上，在佛法中即表现为“忍”义。慧思引述《法华经·安乐行品》：

　　文殊师利菩萨白佛言：世尊，是诸菩萨于后恶世，云何能说是经？

　　佛告文殊师利：若菩萨摩诃萨，于后恶世欲说是经，当安住四法。一者安住菩萨行处，及亲近处，能为众生演说是经。

　　云何名为菩萨行处？若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别。是名菩萨摩诃萨行处。

　　〈安乐行品〉论四安乐行时，首先论述“菩萨住处”，其规定即是“住忍辱地”。太虚大师对此明言：凡小乘法以离欲为本，而菩萨法则以无瞋为本，菩萨以忍辱为住[12]。从小乘的戒定慧三学发展到大道的六度，所增加的布施、忍辱、精进，皆是菩萨深入人间所必须历练的三个项目，必须行人所难行，忍人所难忍。

　　慧思在《法华经安乐行义》后半部中，主要以众生忍、法忍、大忍（亦名神通忍）三种忍阐述如何才能住忍辱地。特别在解释修行“众生忍”中，阐发了极有价值的思想。

　　一、菩萨对受人打骂轻辱毁呰，应修空观忍而不报：

　　菩萨受他打骂，轻辱毁呰，是时应忍而不还报，应作是观：由我有身，令来打骂。譬如因的，然后箭中。我若无身，谁来打者。我今当勤修习空观，空观若成，无有人能打杀我者。若被骂时，正念思惟，而此骂声，随闻随灭，前后不俱。审谛观察，亦无生灭，如空中响，谁骂谁受。音声不来入耳，耳不往取声。如此观已，都无瞋喜。

　　二、菩萨对一切众生恒与软语，欲引导使发菩提心：

　　菩萨于一切众生，都无打骂，恒与软语，将护彼意，欲引导之，于打骂事，心定不乱，是名众生忍。众生若见菩萨忍，即发菩提心，为众生故，故名众生忍。

　　三、菩萨对恶人应勇猛诃斥，以调伏令发善心：

　　于刚强恶众生处，为调伏令改心故，或与粗言毁呰骂辱，令彼惭愧，得发善心，名众生忍。

　　这段论述极其令人震撼，故慧思接下来自设宾主，设问摧伏恶人的行为状似瞋想，为何也可名为忍辱？慧思的回答是：打骂不瞋、慈悲软语，只是新学菩萨所行世俗忍，真正的大菩萨应有大无畏的精神，所作所为皆以观是否对众生有利益而定：

　　诸菩萨但观众生有利益处，即便调伏，为护大乘护正法故，不必一切慈悲软语。《涅槃》中说：譬如往昔仙豫国王，护方等经，杀五百婆罗门，令其命终入阿鼻地狱，发菩提心。此岂非是大慈大悲，即是大忍。《涅槃》复说：有德国王，护觉德法师，并护正法故，杀一国中破戒恶人，令觉德法师得行正法。王命终后，即生东方阿閦佛前作第一大弟子，臣兵众亦生阿閦佛前作第二第三弟子。诸破戒黑白恶人，命终皆堕阿鼻地狱，于地狱中自识本罪，作是念言：我为恼害觉德法师，国王杀我。即各生念发菩提心，从地狱出，还生觉德及有德国王所，为作弟子，求无上道。此菩萨大方便忍，非小菩萨之所能为。……若有菩萨行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔，非菩萨也，亦复不得名声闻也！

　　菩萨并非都是慈眉善目相，对待恶人恶事，菩萨理应现金刚怒目相，以勇猛的精神和手段来对治。为此，慧思特别引《涅槃经》中往昔仙豫国王及有德王对治恶人的事迹，证明“不治恶人，令其长恶，败坏正法”，绝非菩萨的大乘行为。在慧思看来，单纯求世俗忍，既不能护法，也不能护众生。对恶人恶事的忍让，与行魔业无二。为此，慧思重申什么才是真正的“住忍辱地”：

　　菩萨忍辱，能生一切佛道功德。譬如大地生长一切世间万物，忍辱亦复如是。菩萨修行大忍辱法，或时修行慈悲软语、打骂不报，或复行恶口粗言、打拍众生，乃至尽命。此二种忍，皆为护正法、调众生故。非是初学之所能为，名具足忍。

　　四、结语：做从地涌出的菩萨行者

　　《法华经》所宣示的“如来使”，在世风日下的末法时代，代不乏人，成为具有悲壮色彩的弘道者的代名词。

　　灌顶在《摩诃止观序论》中，为强调中国“今师”的独创性和宗教体验，特别点出智顗出生时的神异迹象，以及“行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》，陈隋二国，宗为帝师”等事迹。对智顗临终“安禅而化，位居五品”的修证果位，给予了高度评价：

　　故《经》云：施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶？文云即如来使，如来所使，行如来事。

　　灌顶在这里引证了《法华经》中〈分别功德品〉和〈法师品〉的二段经文，强调在人间弘扬法华精神的菩萨行者，虽然还未脱凡夫位，但已足为世人所依怙，成为颁行如来佛旨的使者，为如来所派遣，宣扬佛的因果。

　　律宗祖师道宣寂后，唐穆宗制赞，特别提出“代有觉人，为如来使”：

　　代有觉人，为如来使。

　　龙鬼归降，天神奉事。

　　声飞五天，辞惊万里。

　　金乌西沉，佛日东举。

　　稽首归依，肇律宗主。[13]

　　《太虚大师年谱》载宣统元年（1909-1910），太虚时年21岁。当时圆瑛住持宁波接待寺，并办佛教讲习所。太虚对其期望之甚深，赋诗持赠：

　　会入一乘皆佛法，才皈三宝即天人。

　　当为末劫如来使，刹刹尘尘遍现身。

　　三千世界真经典，剖出微尘也大奇！

　　珍重斲轮运斤手，总令机教得相宜！

　　在人间弘扬佛法的如来使，其气质和风范，亦如孟子所描述的“大丈夫”：

　　故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）

　　本文以慧思大师为例，通过对如来使精神与实践的历史考察，给我人的启示是：只有越来越多的菩萨行者甘当如来使，像从地涌出菩萨一样，在现实社会登场，才能真正实现使一切众生开示悟入佛之知见的目标。

　　（作者为上海复旦大学宗教学系教授。本文为作者在2011年10月11日天台山国清寺召开的“佛教天台宗交流大会”上发表的论文）

　　【注　释】

　　[1]劫浊：指时节污浊而灾害起，衣食等资具皆衰损。佛教尤指在劫末所产生的刀兵、水、火、饥馑、灾变、疫疠、夭亡等灾难。烦恼浊：在此劫浊内之众生起贪、瞋、痴及种种烦恼。众生浊：具此无量烦恼之众生，即为恶众生，受小身、劣弱之果。见浊：有种种邪见、不正见，而于一切道德不复能闻能受。命浊：因斯见浊，生活困苦，恶业弥满，果报显现，如寿命短促。

　　[2]圣严法师在《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》（《中华佛学学报》第七期，1994.07 ）中，统计出《法华经》中所述的修行方法共有六十个项目。

　　[3]王雷泉：《法华精神与人类宗教的未来——序心皓法师〈法华经学修旨要〉》，宗教文化出版社，2010年8月出版。

　　[4]王雷泉：《法华经的中心思想》，《世界宗教研究》，1996.3，P.69。

　　[5]望月良晃：《法华经的成立史》，收入平川彰等著：《法华思想》，佛光出版社，1998，第80页。

　　[6]参见塚本启祥：《法华经之成立与背景》，206页。京都，平乐寺书店，1982。转引自永本：《法华经之弘传者“法师”的诠义探研》，《普门学报》第四期，2001.7。

　　[7]根据梵本《法华经》〈法师品〉所载，则有受持、说话、解说、亲近、书写、记忆、睹见等七种。

　　[8] 一、《佛说大迦叶问大宝积正法经 》（卷1） T12，p0201b：佛告迦叶波：有四法具足，令诸菩萨一切生处，出生菩提心，直至菩提而坐道场而无障碍。……我今于此，重说颂曰：不为自身命，邪说及妄语；心恒愍众生，除妄及懈怠；能作如来使，及为众生师。显发行菩提，名闻遍四方；教化诸众生，令成无上觉。安住此法中，菩提心不退。

　　二、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》 （卷9） T24，p0143c：世尊报曰：邬陀夷，如来使者不应如汝。邬陀夷答曰：世尊，使者如何？佛告曰：出家是如来使。

　　[9]《天台思想》，《世界佛学名著译丛》，60册，238页。

　　[10] 《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》第46册，第787页。

　　[11]参见慧风：《天台宗一心三观法门的起源》，《现代佛学》，1956年第七期。

　　[12]太虚在《法华演讲录》中指出：“住忍辱地一句为下三句之总纲。菩萨入世度生，所作之事非能顺于世间之心欲，所有贪著五欲生死之法，菩萨悉愿使之舍离，故往往为恶众生之所怨害。”

　　[13]《佛祖统纪·诸宗立教志第十三》。

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