林崇安：《入中论》破「实质有的我」的探究

　　一、前言

　　人们从小到大隐隐约约觉得有一个自立自足的「我」，尽管身体变了、观念变了，总觉得这个「我」是不变的，一方面觉得这个我不是身和心本身，一方面觉得这个我也不是离开身心之外独存。这个我，有时称作「非即蕴、非离蕴我」，又称作「不可言说我」。犊子师主张有这「不可言说我」。犊子师认为，瓶子、柱子的质料是「微尘」或地、水、火、风四大，这些微尘或地、水、火、风是实质有的东西；同理，人们从小到大的这个自立自足的「我」，也是实质有的东西，称作「自立实质有的我」。犊子师认为，每一众生都有这一「自立实质有的我」，但是佛教的其他宗派都否定这一个我。

　　以下依据《入中论》和《入中论善显密意疏》，以中观宗应成师的见解来破除犊子师的「不可言说我」和「实质有的我」。

　　二、犊子师的实质有的我

　　颂曰：

　　「有计不可说一异，常无常等实有我，

　　复是六识之所识，亦是我执所缘事。」

　　犊子师所主张的「实质有的我」：

　　（1）我（补特伽罗）与诸蕴不是异性，因为离蕴无我故；我也不是具蕴的自性，因为若是则我应有生灭故。所以我与五蕴于一性、异性都不可说。

　　（2）同理，我（补特伽罗）于常、无常也不可说。

　　（3）我是实质有，因为是二业的能作者，是苦、乐二果的能受者故；及是系缚生死与涅盘时的解脱者故。

　　（4）此我是六识的「所知」。

　　（5）此我是我执的「所缘」。

　　说明：

　　如果我和诸蕴是一，我若把身上一个器官移植给别人后，别人身上就应有一个我。如果我和诸蕴是一，我若改恶向善或由凡入圣，前后心态完全不同，应成完全不同的二个人，但在世俗上人们还是认为前后是一个人。所以，我和诸蕴应不是一；另一方面，离开诸蕴也没有我。有的犊子师因而主张：我是非即蕴、非离蕴的「不可说我」；此我是实质有，因为是恶业和善业的能作者，是苦果和乐果的能受者，是流转生死者，也是涅盘解脱者故。

　　问：我，与蕴是一吗？犊子师答：不可说。

　　问：我，与蕴是异吗？犊子师答：不可说。

　　问：我，应是六识的所知吗？犊子师答：同意。

　　问：我，应是所知，因为是六识的所知故。犊子师答：同意。

　　问：我，应是常、无常二者之一，因为是所知故。犊子师答：同意。

　　问：我，应是常吗？犊子师答：不可说。

　　问：我，应是无常吗？犊子师答：不可说。

　　三、中观应成师驳斥实质有的我

　　颂曰：

　　「不许心色不可说，实质皆非不可说，

　　若谓我是实质有，如心应非不可说。」

　　（1）我（补特伽罗）是实质有，应不合理，如同不可同意「心与色是一性、异性的不可说」，诸实事实质有，不是「一性、异性的不可说」，因为若我是实质有，则应如同心（存在的实事），不是二门（一性、异性）都不可说也。

　　（2）此颂已明，「不可说者」定非实质有。

　　说明：

　　心与色，应是一性或异性二者之一，因为存有故。

　　我与蕴，应是一性或异性二者之一，因为是实质有故。

　　心与色二者是实质有，则必是一或异，不可以说是「不可说」；我与蕴二者是实质有，也必是一或异，但犊子师一方面主张「我与蕴是实质有」，一方面又主张「我是不可说」，然而我若是实质有，则与实质有的蕴，应是一或异二者之一，必可回答是一或是异，而不是「不可说」。顺此可以推知：我应不是实质有，而是假有。

　　颂曰：

　　「如汝谓瓶非实事，则与色等不可说，

　　我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。」

　　（1）如同汝谓瓶不是自立的实事，而同意瓶的体性和瓶的支分色等，不可说是一性、异性，如是我与诸蕴是不可说一性、异性的假有，所以不应同意我（补特伽罗）是以自体性有。

　　（2）如是二颂，已破我（补特伽罗）是实质有，成立假有。

　　说明：

　　由于犊子师同意：「瓶和瓶的诸支分是不可说一性、异性，所以瓶不是自立的实事。」因而可用平行的道理来破「我是实质有」：

　　「我与诸蕴是不可说一性、异性，所以我不是自立实质有。」

　　这种破法称作「等彼破」。

　　颂曰：

　　「汝识不许与自异，而许异于色等法，

　　实法唯见彼二相，离实法故我非有。」

　　（1）一性、异性，是实事的所依，而我不是所依，所以我不是实质有。若如汝计「我」为实质有，如同汝之「识」不许与自体性相异，我（补特伽罗）亦定不异自体性，故须说为一性。又如同汝「识」与「色」等为相异法，我（补特伽罗）须说为与蕴相异也。

　　（2）凡诸实事，决定唯见彼一、异之二行相，是故我非实质有，因为与实事之法离一性、异性成立故。

　　说明：

　　若「我是实质有」，则一方面「我」与蕴为一性（以识为喻），另一方面「我」与蕴为异性（以识与色为喻），又是一、又是异为不合理，因而可以推知「我不是实质有」。

　　四、中观应成师成立假有

　　为何会出现「人实质有」的主张呢？《密义疏》说：

　　对须说人（补特伽罗）实质有，方能调伏之众生，即说人（补特伽罗）实质有而摄受故。

　　这是依据《阿含经》所说的：

　　诸比丘！五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。

　　这一经文虽未明言「实质有」而其意义是宣说「实质有」，这是为了对执着有「人是自立实质有」的人，说有「能荷重担的补特伽罗」。中观应成师是主张「假依于假」。「假依于假」是指，一切假有法的「安立所依事」，唯是假有法，《密义疏》说：

　　问：于瓶等安立的所依『四大种』及『四大所造』等具有实质存在故，于安立『瓶』等，具有因或所依事为合理。汝中观（应成）师说一切法皆唯安立，而安立的所依不是实质存在，则应如同石女儿也。

　　（中观应成师）答：此说非理，因为「安立的所依是实质存在」并不成立故，喻如依于假有的「容貌等」聚集，便有唯安立的「影像」可见；及依于假有的「柱等」安立为「屋」；如是依（假有的）「树等」安立为「林」。又如梦中可得从「自性不生之种子」，出生「自性不生之芽」，如是一切假有法的「安立所依事」，应唯是假有法，为合理也。

　　可知中观应成师的「假依于假」，完全不同于其他宗派的「实依于实」和「假依于实」。

　　五、结语

　　「实质有」（rdzas yod；substantial existents）与「假有」（btags yod；imputed existents）是二个相违的观点。「实依于实」、「假依于实」、「假依于假」也是重要的观点。《入中论》不同意「实质有」，主张「假依于假」，这是中观应成师的不共观点。中观应成师认为「人是假有」，是指「人是唯依于诸蕴而假立」，人和诸蕴都不是从自方存在，都是自性空。

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