悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观（三）

　　肆、阿罗汉有退、无退

　　一、阿罗汉有退、无退

　　关于阿罗汉圣者有退还是无退的问题，《异部宗轮论》说：大众部主张前三果有退，而“阿罗汉无退义”；有部主张初果无退，而二、三果乃至“阿罗汉有退义”（大正49.15下，16中）；经部师主张预流果无退，“阿罗汉亦无退义”（大正29.130上），中间二果有退。然《杂阿含经》说：

　　若比丘得阿罗汉，尽诸有漏，离诸重担，逮得己力，尽诸有结，心正解脱：如是像类比丘，我不为说不放逸行。……若诸比丘在学地者，未得心意增上安隐向涅盘住，如是像类比丘，我为其说不放逸行。（大正2.53下）

　　由《杂阿含》的经文，可知阿罗汉〔比丘〕已断尽一切烦恼，得无漏心解脱，慧解脱，现法自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。既然如此，何以部派中仍为其有退、无退而诤论不息呢？他们的诤论点在那里？以下分别讨论之。

　　大众部“阿罗汉无退义”，《大毗婆沙论》只说分别论者主张阿罗汉无退，未说大众部，然论中所引分别论者之学说，和大众部义大体相同〔注15〕，故今即依据分别论者之说法加以探讨。

　　分别论者认为阿罗汉无退，因为“烦恼断已，毕竟不退”（大正27.311下），亦即：

　　定无退起诸烦恼义。……如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶；诸阿罗汉亦应如是，金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已，唯有余灰，不还为木；诸阿罗汉亦应如是，无漏智火烧烦恼已，不应复起诸烦恼退。（大正27.312中）

　　随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应。缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼云何退？故说无退，是应正理。（大正27.313上）

　　既然阿罗汉已断尽一切烦恼，甚至与心不相应之随眠（烦恼种子）都断了，怎么可能再现起烦恼？所以阿罗汉不会再退堕了。有部却认为“阿罗汉有退义”，因为“烦恼断已有退”（大正27.311下），亦即：“有退起诸烦恼义”（312中）。若无退者，便违契经。于是论者举了三个圣教量。第一，经云：阿罗汉有两种：一、退法，二、不退法。第二，经云：由五因缘，令时解脱阿罗汉退〔注16〕，隐没忘失。五种因缘是：一、多营事业；二、乐诸戏论；三、好和斗诤；四、喜涉长途；五、身恒多病（大正27.3下；312中）。第三，经云：有阿罗汉名瞿底迦，是时解脱，六反退已，于第七时，恐复退失，以刀自害而般涅盘〔注17〕。由此故知：阿罗汉定有起烦恼退（312中）。不过，这起烦恼退的，在二种阿罗汉中，是“时解脱阿罗汉”，至于“不时解脱阿罗汉”是不会退的。

　　分别论者说阿罗汉无退，有部却说阿罗汉有退，那么，有部如何通释分别论者所引瓶破无瓶、火烧木成灰之现喻呢？论主说：不必须通。譬喻非三藏，但是世间粗浅现喻，不应引世间法，难贤圣法。而且：

　　如瓶破已，必有余瓦，得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉；若无烦恼者，即义与喻别，不应为证。如烧木已，定有余灰，得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉；若无烦恼者，则义与喻别，不应为证。然世间木无被烧义，但木极微与火极微为因已灭，此火极微与灰极微为因已灭。

　　〔婆沙论者〕应作是说：木是火因，火是灰因，而世间想，谓火烧木，令木成灰。木既灭已，犹有余灰，非全无物，故喻与法义不相似。又阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前，尔时是烦恼未断；若相续中违烦恼道已现在前，断诸系得，证离系得〔注18〕，不成就烦恼，名烦恼已断。应作是说：修习圣道是希有事，今阿罗汉虽断烦恼而不令无，是故尊者妙音说曰：“烦恼不在自身中行，说名为断，非令全无。如说天授舍宅中无，非谓天授余处亦无。”烦恼断时，应知亦尔，过去有故，若遇退缘为因，引生未来烦恼，故必有起烦恼退义。（大正27.312中--下）

　　有部论师以为：“譬喻”不是经律论三藏，不能类比圣教。并将分别论者“瓶破无瓶、火烧木成灰”等譬喻之错误加以分析；譬喻既有错失，如何能类比于阿罗汉之断除烦恼？分别论者和有部，都承认阿罗汉已断尽烦恼了，而彼此的诤论点是：分别论者是主张过未体无、现在实有的，又主张“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。……随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”（大正49.15下--16上）。众生既然“心性本净”，何以还是凡夫，不是圣人？原因在于“客随烦恼之所杂染”。这“客随烦恼”，就是“与心不相应”的“随眠”。因为缠是现行烦恼，随眠是烦恼之种子，所以说“随眠与心不相应，缠与心相应”。阿罗汉不仅断除了现行缠，连随眠种子都断尽了，怎么可能再现起烦恼退！而有部是三世实有论者，以三世实有的立场说，阿罗汉已断尽烦恼，但“过去、未来烦恼性相犹实有”（大正27.312下），并未消失，遇到退缘，还可能现前。所以当问：阿罗汉退，是烦恼现前故退？还是退已烦恼现在前？论者说是“烦恼现前故退”（大正27.313下，注19）。不过，烦恼现前故退，是指退阿罗汉果位之“位退”，不说“根性”，因为烦恼现前时，退失的是胜功德果位；若是退种性，不用烦恼现前，不退失胜功德的阿罗汉果位，即有退种性者（大正27.314中）。

　　有部指出分别论者之喻过，证成断尽烦恼的阿罗汉有现起烦恼退。而分别论者如何解释会通有部论师所引瞿底迦自杀之事呢？

　　答：退时退道非果，以沙门果是无为故。（大正27.312下）

　　分别论者说瞿底迦阿罗汉退时，是退无学圣道，而非退失圣果，因沙门果是无为法，无为法无有造作，不可能退。但这仍遭受有部论师的质疑，这又关系着两家思想之歧异。因为分别论者主张：四沙门果唯是无为；婆沙论师却认为：沙门果亦有为，亦无为〔注20〕。所以论主接着质疑分别论者：

　　问：既许有退，退道、退果有何差别而说无退？又彼许退无学道时，为得学道？为全不得？若得学道，果亦应退，非无学果成学道故。若全不得，便有大过，退无学道不得学道，若尔，应住异生位故。若非异生、及学、无学，应离凡圣，有别有情；许即便非世尊弟子。故应许有起烦恼退。（大正27.312下）

　　论主以两难手法质问：既然你认为阿罗汉有退，那么，退道和退（沙门）果有什么差别？又阿罗汉从无学道退时，是得（初、二、三果之）学道？还是全不得？若得学道，则沙门果亦应退，因为阿罗汉的沙门果不是由学道所成就的。若全不得，便有大过。因为退无学道时，若不得学道，则是异生（凡夫）。若不是异生，也不是学、无学，那岂不是离于凡夫圣人，还有别类有情了？又如果是异生，便非世尊弟子；因为异生不是世尊弟子故（大正27.275上，694上）。

　　以上，是分别论者和有部论师在有关阿罗汉有退、无退问题方面的诤论。他们各自发挥自宗的思想，所以彼此无有交集。最后有部论师甚至批评分别论者是“无知果，是黑暗果，是无明果，是不勤方便果”（大正27.313上），才肯罢休。

　　然而有部自宗异师在“阿罗汉有退”之共识下，仍有“异见”，兹表述如下：

　　二、退有自性或无自性

　　有部认为阿罗汉有退，那么，“退”以何法为自性？《婆沙论》中有四说：

　　有作是说：若起如是烦恼，诸缠现前故退，即以此法为退自性。

　　〔论主：〕若作是说，退以不善、有覆无记为其自性。

　　有余师说：若退堕时，随顺退者，是退自性。

　　〔论主：〕若作是说，以一切法为退自性，由退堕时，诸法皆有随顺退义。

　　譬喻尊者：退无自性，唯假施设。所以者何？身中先有诸善功德，今遇

　　退缘退失此法，有何自性？如人有财，为贼所夺。有人问曰：“汝今失财，以何为体？”财主答曰：“我本有财，今为贼夺，但无财物，知有何体！”如人有衣，为他夺去，露形而住。有人问曰：“汝今无衣，以何为体？”衣主答曰：“我先有衣，今被夺去，知有何体！”如人衣破，有人问曰：“汝今衣破，用何为性？”衣破者曰：“我衣先完，今衣破已，知有何性！”如是身中先有胜德，今唯退失，有何自性！

　　〔论主〕评曰：退自性者，是不成就，无覆无记，即是非得，心不相应行蕴所摄，即在复有所余如是类法，心不相应中摄。应知退与顺退法异，退以不成就、非得为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄；顺退法以一切不善、有覆无记为其自性。如僧破与破僧罪异，僧破以不和合为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄；破僧罪以虚诳语为自性。僧成就破，破僧人成就罪。如是退与顺退法异，故退自性决定实有，是不相应行蕴所摄，即是非得，其理应成。（大正27.313上--中）

　　以上四种说法中，第四说是婆沙论正义。论主认为“退”有实在自性，并把“退”分为二：退法、顺退法。退法，以“不成就、非得为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄”；顺退法，以“一切不善、有覆无记为其自性”。所以，前三说都遭致论主批评。此中，较值得留意的是：第三说，譬喻尊者的“退无自性，唯假施设”。譬喻尊者，是有部中的持经譬喻师，和有部论师在思想上有某种程度的差异。此处诤议点主要是“不相应行法”有无自性的问题。

　　非色非心之“不相应行法”，有得、非得、众同分、命根、无想果、无想定、灭尽定、生、住、异、灭、名身、句身、文身等（数量多少，部派所说不尽相同）。有部认为不相应行是实有的，而譬喻师却主张其无实体性〔注21〕。退，是非得、不成就。所以，譬喻者之“退无自性”，也是“无实成就、不成就性”（大正27.479上--中），这是“不相应行非实有”的一贯主张。而有部“退有自性”，是“成就、不成就实有”，这是“不相应行实有”的一贯立场。

　　三、退时住意识或五识身

　　阿罗汉退时，是意识的作用，还是前五识的作用？有部论师中有异论。毗婆沙师认为阿罗汉是：“住意地退，非五识身”（大正27.314中）。《婆沙论》中，有人举“邬陀衍那事”、“猛喜子事”、“天帝释事”〔注22〕等，以证明亦有住眼、耳、鼻、舌、身识而退者，质疑论主何以说是“住意地退”？论主答以：“应知此等住意地退，由眼等识引令起，故作是说，于理无违”（315中）。但尊者僧伽筏苏（众世）就有不同主张：

　　尊者僧伽筏苏说曰：住五识退，于理何违？五识取境时，亦生烦恼故。谓对治力极羸劣者，眼见色等，亦容退故。

　　〔婆沙论主〕评曰：应作是说：住意地退，非五识身，对违顺境要有分起烦恼故。由此故说：若住意地，有六胜事不共五识：一、退，二、离

　　染，三、死，四、生，五、断善根，六、续善根。（大正27.315中）

　　僧伽筏苏说“五识取境时，亦生烦恼”，那是认为“五识亦能发身语业，作因等起及刹那等起”（大正27.610上）。所以，阿罗汉可以由五识之分别，引发作用而退。他的见解，相似于大众部、化地部“眼等五识身，有染有离染”（大正49.15下，17上）的思想。而有部则主张“眼等五识身，有染无离染，但取自相，唯无分别”（大正49.16中），自然会认为：退是意识的作用，五识没有分别力（唯自相分别，无计度、随念分别），所以不同意僧伽筏苏的看法。

　　四、佛陀有退或无退

　　以上是关于“阿罗汉有退”，有部自宗内之异师异见。最后再来讨论大众部和有部在“阿罗汉有退、无退”意见上的难题。一、大众部若认同大天五事，主张“有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫”，何以又说“阿罗汉无退义”呢？二、有部主张“阿罗汉有退义”，佛亦是阿罗汉，那么，佛陀是否也会退呢？

　　关于第一个问题，大天五事，本文前曾加以探讨，印顺导师亦说：大天的罗汉“为余所诱”，“犹有无知”，“亦有犹豫”，都是习气之一。阿罗汉断除了烦恼，而习气未尽。这习气，是阿罗汉功德上的不究竟，然并不会影响他，再系缚他于生死流中。至于“阿罗汉无退义”，是就阿罗汉由金刚道断除的烦恼不会再现起而说。阿罗汉断除了的烦恼，如果还会现起，那么，众生便永无解脱之日了！

　　第二个问题，有部“阿罗汉有退义”，是“时解脱阿罗汉”，由五种因缘故，再起烦恼而退。至于佛陀是否有退？有部论师说佛陀有退。因为：

　　退有三种：一、已得退：谓先已得诸胜功德，遇缘而退。二、未得退，如伽他云：“我观天、世间，退于圣慧眼，由耽著名色，不见四真谛。”此颂意说：一切有情，若勤方便，皆应获得诸圣慧眼，但由耽著名与色故，不能精勤修正方便，于四真谛未得现观，于圣慧眼有未得退。又如颂言：“愚夫众所敬，是则为衰损，于顶而退堕，断灭诸善根。”此颂佛依天授（提婆达多）而说，谓彼已起暖善根，不久当起顶善根，中间贪着胜名利，故于顶善根有未得退，从此展转断灭善根。诸如是等，名未得退。三、受用退：谓于已得诸胜功德，不现在前，如佛于已得诸佛功德，不现在前（独觉、声闻等，亦尔）。（大正27.315中）

　　在三种退中，佛有“受用退”。如佛“已得诸胜功德，不现在前”，即是受用退。有部中亦有说佛“全无退”者，然婆沙正义是主张佛有“受用退”〔注23〕的。那么，如何知佛有受用退呢？论主说：

　　答：契经说故。如契经佛告阿难：“如来所得四增上心现法乐住，我说于彼展转有退。如与弟子共集会时，若不动心解脱，身作证具足住，我说于彼都无有退。”由此知佛有受用退。（大正27.316上）

　　论主引契经说“如来所得四增上心现法乐住，我说于彼展转有退”，证明佛有“受用退”。而所谓“四增上心现法乐住”，是指四根本静虑〔注24〕。佛陀于四增上心现法乐住有退，意谓佛陀所得四根本静虑，并非恒时现前。这也符合于论主的“诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前”（大正49.16中）之主张。

　　五、结语

　　最后，把阿罗汉有退或无退，作个总结：

　　有部“阿罗汉有退义”，是指时解脱阿罗汉而言。因有部是三世实有论者，阿罗汉已断尽烦恼，但“过去、未来烦恼性相犹实有”，并未消失，遇到退缘，还可能现前而退失果位；若是退种性，则烦恼不现前亦有退。阿罗汉退时，是住意识退，非五识身之作用，因为“眼等五识身，有染无离染，但取自相，唯无分别”故。又时解脱阿罗汉，在金刚喻定唯一刹那，尽智流注，长时相续。从尽智出，或起无学正见，或起世俗心，而未起无生智。不动心解脱阿罗汉，金刚喻定及尽智，唯一刹那，无生智流注，长时相续。从无生智出，或起无学正见，或起世俗心（大正27.527上--下）。所以，“非诸阿罗汉皆得无生智”（大正49.16中），是指还会退堕的时解脱阿罗汉而言。

　　佛陀是阿罗汉，所以佛陀也有退。不过，佛陀的退，不同于时解脱阿罗汉的退。佛陀的退是“已得诸胜功德，不现在前”的“受用退”。亦即佛陀所得四根本静虑，有时并未现前，所以说“诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前”。杀阿罗汉是五无间罪之一，若杀退失阿罗汉者，不得无间罪，因为退失阿罗汉果者，已成为有学圣者故。虽然退失阿罗汉者，最后命将终时，必住无学，但是杀害者于“无学身无恶心故。杀害者但于有学身中起杀意及加行，非于无学；由无无间因，故不得无间罪”（大正27.620上）。

　　大众部的“阿罗汉无退义”，是就金刚道所断的烦恼不会再现起而言。他是现在实有论者，“过去、未来非实有体”（大正49.16上），不似有部三世实有论，虽断而犹可现行。甚且“随眠异缠，缠异随眠”（大正49.15下），“随眠是缠种子……缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼云何退？”（大正27.313上）虽然“余所诱、无知、犹豫”等习气，使得所得的功德不够圆满，但是“所作已办，无容受法”（大正49.15下，〔注25〕），已通达甚深缘起，不再执着我、我所为实有，系缚生死的结已永尽无余了，所以不会再退堕了。不过，若根据南传《论事》，东山住部、正量部认为：不管何种阿罗汉（时解脱、不时解脱），若前生诽谤阿罗汉，由此业因牵绊，今世虽证得阿罗汉，亦会从阿罗汉果退转下来（南传58.110--111）。这是非常特殊的说法。

　　注15：此处分别论者说：“随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应”（大正27.313上），据《异部宗轮论》，大众部亦说：“随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”（大正49.15下--16上）。二者说法相同，故此处分别论者之说法，可类比为大众部。

　　注16：阿罗汉有二种：

　　一、时解脱阿罗汉：1.待时方解脱：a.得好衣时：要得细软鲜净胜妙衣服时，乃得解脱。b.得好食时：要得美妙饮食，酥蜜等时。c.得好卧具时：得厚软卧具床褥等时。d.得好处所时：得寂静处所胜妙房舍时。e.得好说法时：得如理应机教诫教授时。f.得好补特伽罗时：得具胜德行，秉性柔和，易共住者，与共住时。2.依狭小道而得解脱：若极速第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱，余不定。3.依羸劣道而得解脱：于解脱善品加行，不能恒常殷重修故，若于日初分修，于中后分则不能修；若于夜初分修，于中后分则不能修；虽暂能修而不殷重。4.依止增道而得解脱。5.依可引夺道而得解脱：所修道可为适意不适意，饶益不饶益，乐苦资具之所引夺而得解脱。6.依五种种性道而得解脱：退法、思法、护法、安住法、堪达法。

　　二、不时解脱：不待时得解脱。（大正27.525上--下）

　　注17：《杂阿含经》有数则阿罗汉自杀的例子：

　　1.瞿底迦（Godhika），六反退转，担心再退，举刀自杀。（《杂阿含》，大正2.286上--中）

　　2.求（德），是时解脱阿罗汉，六反退失，惧再退而自杀。（大正2.382下--383上）

　　3.跋迦梨（Vakkali），疾病困苦而自杀。（大正2.346中--347中）

　　4.阐陀（Channa），疾病困苦而自杀。（大正2.347--中348中）

　　注18：1.离系果：即解脱果、择灭无为。“由慧尽法，名离系果。灭故名尽，择故名慧，即说离系果。”（《俱舍论》，大正29.35中）

　　2.离系得：即得离系果。择灭无为以无漏慧简择四谛之理，而得涅盘法，称离系得。

　　注19：问：阿罗汉退，为烦恼现前故退？为退已烦恼现在前？答：1.应作是说：烦恼现前故退（大正27.313下）。2.有余师：退已烦恼现在前（314上）。3.婆沙论者：前说为善，要起烦恼现在前时乃成退，失胜功德故，此说退位。若退性者，不必要起烦恼现前，不退无学位，有退性者故。（详见大正27.313中--314中）

　　注20：分别论者主张：沙门果唯是无为。此依契经。佛告比丘：“吾当为汝说沙门性及沙门果。云何沙门性？谓八支圣道。……云何阿罗汉果？谓永断贪瞋痴，及一切烦恼。”故说沙门果唯是无为（大正27.336下--337上）。而论主却认为：沙门果亦有为亦无为。若沙门果唯无为者，便违契经。如契经说：“有行四向，有住四果。”此中住者，住有为果，非无为果，以无为果不可住故（大正27.337上）。他们彼此的诤议，请检阅《婆沙论》，大正27.336下--中。

　　注21：譬喻者主张“不相应行非实有”，如非得（退，大正27.27下，182下，313上--中）；名、句、文身（70上）；异生性（231中--下）；命根（730中）；有为相——生、住、

　　异、灭（977中）等，都无有实体。有部则认为都有实在自体。

　　注22：1.邬陀衍那事，大正27.314中--下。2.猛喜子事，大正27.314中--315上。3.天帝释事，大正27.315上--中。

　　注23：问：已得、未得、受用等三退，佛、独觉、声闻，各有几种？答：1.佛有受用退；独觉有未得、受用退；声闻乘中，不时解脱阿罗汉有未得、受用退，时解脱具三种退。2.有说：佛全无退；独觉唯有受用退；声闻乘中，不时解脱唯有受用退，时解脱有已得、受用退。3.〔论主〕评曰：此二说中，初说为善。诸佛定有受用退故，独觉、声闻于胜根性，有钦慕故，时解脱者有可转作不时解脱，如何说彼无未得退。（详细情形，请检阅大正27.315中--316上）

　　注24：增上心所现法乐住，即四根本静虑，见《婆沙论》，大正27.417上--418中。

　　注25：“所作已办，无容受法”，窥基法师释云：“所作已办”，谓诸无学。“无容受法”，不取于境差别相故。若缘境时，但知因缘所生之法，不执不取境差别相。“无容受”者，不执取义。萨婆多等，无学亦取境差别相。旧解〔指真谛〕云：无二处所：一、所著处，二、受生处；前因后果。其义未详。（卍续83.448上）