律宗文集：试论佛教戒律学的现代意义(杨华祥)

 　　试论佛教戒律学的现代意义

　　杨华祥

　　内容摘要：佛教戒律制度实际上根源于上古时代的原始氏族公社制度，体现了对自由、平等、博爱政治理想的追求。其主要特点表现为自律性与他律性的统一、现实性与超越性的统一、强制性与宽容性的统一、原则性与灵活性的统一、人本主义与神秘主义的统一。近现代以来，佛学发展的重心转移到居士佛学上来，未来佛教戒律学应该以发扬佛教的大乘精神，注重居士戒律学的研究和应用。

　　关键词：佛教政治 羯磨 南山律宗 居士戒律学

　　作者简介：杨华祥，南京大学哲学系2005级博士研究生。

　　在佛教戒、定、慧三学中，戒学是基础。然而在佛学的发展过程中往往有忽视戒律学的倾向，在历史上也因为戒律的松弛而出现了诸多的问题。中国历史上的几次排佛事件，都与僧团的戒律松散有关，近代日本佛学与军国主义的结合说到底也是抛弃了佛教戒律学的结果，佛陀“以戒为师”的教导绝不能成为可有可无的口号，尤其是当代佛学向人间佛教的方向发展的时候，研究佛教戒律学尤其是居士戒律学有着十分现实的意义。

　　一

　　雅思贝尔斯将公元前800年至公元前200年这段时间称为轴心时代。此一时代，为奴隶制文明开始崩溃而寻找出路的时期，各个文明都出现了伟大的精神导师。以中国、印度、中东和希腊为例，尽管相隔万水千山，但是却有很多相通的地方，其中之一以原始氏族公社为蓝图，构建起自由、平等、博爱的理想政治理念。在柏拉图那里是希望建立哲学王的理想国，在中国则有老子的“小国寡民”以及儒家的“大同”社会，在佛教的僧团制度里面既没有私有制，也没有等级的制度，都现了原始的民主观念，希伯来的三大文明也与此类似。这种人间理想的社会蓝图，成为后来文化和宗教崇高与超越性得以存在的基石。后来的“桃花源”、“君子国”、“香格里拉”、“天堂”、“佛国”“大同社会”乃至“太阳社”等实际上根源于此。

　　摩尔根通过对古希腊、古印度、美洲早期居民以及中国等地古代文献考察和一些太平洋群岛上遗留的古代氏族部落进行实地考察后，认为人类文明在开始的时候都共同存在一个自由、平等和博爱的社会，恩格斯又在马克思研究摩尔根的基础上写成了《家庭、私有制和国家的起源》，形成了原始共产主义的学说，认为原始社会生产力的及其低下，决定了当时的生产关系只能是生产资料的共同占有，人们共同劳动，人与人的关系是原始的平等互助合作关系，劳动产品实行平均分配。在这种生产方式下，没有私有财产，没有人剥削人的现象，没有阶级、国家，社会制度和社会意识也都没有阶级的烙印。社会制度和规范在契约的基础上进行。这种社会模式在历史上存在了很长的时间，轴心时代已经是这种模式面临解体的时候，思想家们都希望能够通过返本来开新。氏族公社的情形正如《老子?80章》中所描写的那样：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有中兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬相闻，民至老死不相往来。”在佛教诸多经典里面，我们也可以发现相同的描述，最初的人间是自由平等的，根本没有怨憎，人们以欢喜为食，人们过着安乐自在的生活，后来由于外界的变化，“甘泉涌出，彼初来天性轻躁者见此泉已，即内指泉中而试尝之。自念：‘食之如是乐着’。遂无厌足。其余众生复效食之”，因为人的口腹之欲，然后众生的身体“不复神足飞空，身光转灭，天地大冥” ，人类因为自己贪欲而把人性丑恶的潘多拉盒子打开，进入了充满欺骗、斗争的私有制社会，这与亚当被赶出伊甸园如出一辙。失去了乐土，便想在现实中去找回来，轴心时代都有政治家试图重建古代“内圣外王”的美好制度，在专制社会中不可能实现的时候就逐渐转化为一种精神的寄托。在佛教那里，不仅构建了彼岸的极乐世界和唯心净土，而且还寄希望于“转轮圣王”的出现，在《长阿含经》中，佛告诸比丘，过去无量世时，是“转轮圣王”的统治时代，王者成就八法，颜貌端正、戒德增盛、智慧具足，有大知识，无不具知，言语柔软、义味具足，不畏危险、保护众生，不贪着财色，常行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，慈悲爱人、感化众生，依法治化，不用兵杖，于是天下太平，四方归伏，皆“土地丰乐，人民炽盛，志性仁和，慈孝忠顺” 。不仅如此，在“转轮圣王”也难得出现的时候，佛陀还把力图这种古代美好的制度贯彻到僧团的规范之中，建立一个局部的人间乐土。释迦牟尼创立佛教戒律的实质正是基于对自由、民主、平等、博爱的古代社会的向往。这片曾经存在的乐土不仅成为诗歌、宗教、哲学的永恒话题，而且还不断激励着后人对这种美好生活的实际追求。摩尔根认为私有制社会因为它固有的对立矛盾不可能得到根本的克服，最终的结果是社会必然会回归到这种美好的时代：“政治上的民主、社会中的博爱、权力的平等和普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和知识正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。” 马克思那里就是历史发展螺旋式上升之后共产主义的实现。

　　二

　　佛教戒律学传入中国后，经历了几次比较大的宗趣转变，最后融入到中华文化之中。佛教戒律中国化的第一个时期是与中国儒道文化冲突并调和的时期，佛教进行了某些方便的调整并逐渐进入中国社会。第二个时期是律宗创立和兴盛的时期，形成了南山宗、相部宗和东塔宗，尤以道宣创立的南山律宗和翻译着述的南山五大部律学书籍影响深远。第三个时期是禅宗的无相戒和百丈清规的时期，与中国心性之学结合，融汇了儒、道的伦理和规范，形成了中国特色的丛林制度。第四个时期是近现代至今，是佛教戒律学现代化的时期。由于中国由传统农业社会逐渐向以西方现代化为主要特征的工业社会转变，整个中国传统文化也包括佛教戒律学都面临着如何现代化的问题。主要有弘一法师，太虚法师以及台湾释圣严法师等人，力图建立适合现代社会的佛教律制。尤其是弘一法师，出家之后，以毕生精力，研究戒律，护持南山律宗，遍考中外律丛，校正三大部及其律藏，编成《南山律苑丛书》，后来又专门针对在家居士纂成《南山律在家备览》，希望利用佛教的道德人心来改造社会。

　　没有任何一种宗教有象佛教那样庞大的戒律体系，大正藏、续大正藏、南传铜牒律中涉及佛教戒律的，有一万五千多页，要了解其精神实质，没有常年累月的功夫，是难得有所突破的。律藏虽然庞大，但是博而有约，有其规律性可循。

　　1．自律性与他律性的统一。 佛教的戒律学表现出高度的道德自律性，自律才是目的，他律只是形式。戒律为梵文意译，戒(SILA，尸罗，也有称为波罗提木叉的)的本义为“清凉”，律(VINAYA，毗尼，也有称优婆罗叉的)的本义“调伏”。佛教之初，“戒”指以自律之心遵守规则，“律”指他律的形式规范行为。

　　一般说来，佛教的“七佛通偈”：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”可以说是佛教戒律学的一个总纲。前两句将佛所制诸戒归纳为“止持”、“作持”两类。“止持”即“诸恶莫作”之意，指比丘、比丘尼等不作诸恶的“别解脱戒”；“作持”即“众善奉行”之意，包括安居、说戒、悔过以及衣食坐卧等种种行持规则。其要旨是“自净其意”，“自净其意”是持戒意识的根本和出发点。在释迦牟尼初始传教之时，并没有戒律，一切都靠自觉，靠自律，毕竟大部分人不是圣贤，怎能不犯错误，于是佛祖在传教十二年之后，为了便于僧团的管理和给个人提供一个良好的修行氛围才开始制定戒律，每一个戒律的制定都要说明原由，其目的无非都是要让人明白制戒的目的在于戒心，使人熄灭妄念，归向真常妙性。《楞严经》第六卷中提到“佛告阿难，云何摄心，我名为戒。”其作用主要是调伏心灵，自净其心，才能光风霁月，强调心的作用，强调“明心见性”。《梵网经》说：“一切众生戒，本源自性清净”，这种“以心持戒”的旨趣深深影响了中国佛教，尤其是禅宗。《坛经》反复强调“戒本自性清净”、“心地无非自性戒”等观点。戒以心为本，如同世界以大地为基，禅宗的南北二宗，都宣扬以心持戒。之所以强调他律是因为后来僧团扩大，人数越来越多，良莠不齐，很多僧徒不守戒律，佛陀为了维护僧团的正常秩序，才不得不强调他律的重要性，随犯随制，用戒律来纯洁僧团组织，万一不能持守戒律还要被逐出僧团。

　　2．现实性与超越性的统一。每一种学术的发展，都有可能走向某种异化。中国化的戒律学不只空谈明心见性，也注重修己和实践的功夫。佛教戒律既认同世俗的伦理道德规范，又特别强调对自己的意识、动机的净化，以道德自觉为持戒之本，体现出一种超越性。傅伟勋认为，“诸恶莫作，众善奉行”谈论的是世俗谛伦理，“自净其意”则是说明戒律的目的，相当于胜义谛伦理，贯穿了戒定慧三正道。 禅宗的惟宽法师也说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用三者，其致一也。”⑤。佛教的戒律既有适合于世俗大众的大乘菩萨戒，也有更高层次的比丘、菩萨、佛等层次的具足戒。不杀生等“五戒”是基本的为人规范，用今天的话来说，“五戒”具有底线伦理的意义，这是道德的底线，必须坚守，是人类的最后屏障。佛教的戒律学发展到中国的律宗，直接就赋予了戒律学本体论的意义，律宗的戒体就是一种能领受戒法的心理状态，是对佛法义理领悟之后自然产生的一种智慧定力，由于戒体的基础理论是业论，这就直接切入到佛学各个派别的理论基石，具有超越性的特征。佛教的最高戒律就是惠能所说的“无相之戒”，就是领悟了佛理而内心自然生成的一种止恶从善的心理能力，遗憾的是到了日本却演变为“无戒之戒”，离慧能的本义相去甚远。

　　3．原则性与灵活性的统一。戒律学的根本目的在于成佛，从伦理上讲也就是达到终极善。佛教戒律首先就是要严格反对破坏社会正常生活的杀、盗、欺、YIN、贪等行为，进而根治个人恶的动机和培养善的意识，以期达到佛教的最高境界——成佛，亦即伦理意义上的终极善。戒律制定的理由，是为断灭烦恼，趋于佛教修持的目的——涅槃。所谓由戒生定，因定生慧，通过修行戒定慧三无漏学，来息灭贪嗔痴三毒，断惑证真，圆成佛学。还有一个理由，那就是保持僧团的纪律与纯洁。所以戒律之中，有为防止烦恼恶行而制定的，另外也有为防社会人士的非难而制定的。前者如杀、盗等也是一般社会法律所禁止的，后者则佛制戒后，若不遵守才开始有罪的，如不饮酒等。除了不杀生、不偷盗、不YIN邪、不妄语等四戒为“性戒”，是原则性的东西完全不能违反外，其余戒条为“遮戒”，违反了可以通过忏悔来得到宽恕，具有很大的灵活性，就是那四条性戒，也有别开缘的情况，比如说YIN戒，不论是比丘，还是比丘尼，就有三种开缘：“若睡眠，无所觉知”，“若不受乐”，“若一切无有YIN意” ，就不算犯戒；对于杀生，在抗日时期，弘一法师看到日本的残暴和毫无人性，就提出要以杀止杀，这都是符合佛教戒律精神的。

　　在一切伟大的哲学和思想里面，其实都非常注重通权达变，为后来适应时代的变化留下宽广的道路。佛陀还在世的时候就曾说过：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行” ，强调在坚持原则的情况下要因时因地制宜。所以佛教在传入各地的过程中，形成了各自的特色，在中国的本土化进程中也体现出儒道兼宗的特征。

　　4．人本主义与神秘主义的统一。佛的本义就是觉悟，就是要了解人生的意义。佛法的基本精神是缘起论，就是把人生看成是一个念念不住，因缘而起，缘尽而灭的过程，佛法乃是人生的哲学。在佛教戒律学里面，是反对实行异术邪道的，体现出人文主义的特色。然而戒律学也同时贯彻了佛教的因果报应思想。认为持戒功德不可思议，若有居士每受持一分戒，就有五位护法神王随身护佑。犯了戒律就要受因果轮回报应，因所犯的戒律程度不同死后就堕入不同的地狱，犯了五戒要堕入阿鼻地狱九十多亿年。带有神秘主义的色彩，永远无法亲证。佛教徒对于戒律的敬畏，大部分也来自这种遥远的不可琢磨的未来。可以说持戒就是进入天国的门票。受了三皈五戒，只要能够如法奉行，绝对可保不堕三涂——畜生、饿鬼、地狱。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道为天人。

　　5. 强制性与宽容性的统一。佛教戒律学从实质上来说就是一种法律规范制度。佛教僧团的戒律涉及到生活的内部制度和个人生活的琐事，一般包括禁止性质的戒条(依《四分律》比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八条)和应作为性质的犍度，包括如何会议，如何处理犯戒事件等，无不规定周详。佛教的戒经和律宗的戒体更是带有法理学的性质。但是佛教戒律学又是一种罕见的法律形式，或者说就不是现代意义上的法律。一般说来，世俗的法律罚与罪区分比较明显，而在佛教戒律里面则是罪罚不分，条文混杂。在佛教戒律的处罚中，除了“波罗夷”(基本上是犯了性戒，要驱逐出僧团，佛教里面是没有死刑的)算是有形的处罚外，其余的犯戒行为，只须作一定程序的“忏悔”，经过忏悔后就可以“出罪”，可以说是纯粹的道德性制裁。佛陀制定戒律就好像是父母对待孩子一样，贯穿了无限的慈悲和怜爱，这也与佛教众生平等的教义是一致的。我们可以看到佛教犯戒的处罚的本质就是忏悔，佛教戒律学就是一种道德性和教育性的人格学说，佛祖一再强调要“以戒为师”，这与法律上的严厉制裁是完全不同的，忏悔方式中的羯磨、布萨、自恣实际上就是一种同志之间的批评和自我批评，其目的都是为了“自净其意”。

　　此外佛教戒律还有一些其它的特性，如受戒范围的广泛性，在大乘菩萨戒中连鬼神畜生都可受戒；舍戒的自由性，比丘对一出家人一说便成，若无出家人向外人、俗人也行。舍戒可以全舍，也可以舍一部分。若觉持戒很难，俗人可以只持一戒或者几戒，有的只守一天也可(如八戒)。对于还俗，规定比丘可以还俗七次，比丘尼可以还俗一次，认为还俗不是丑事。

　　佛从正觉到入涅槃四十九年之间，因事制戒，随犯随制，而在临入涅槃时，明确提出他灭度之后要“以戒为师”。并说戒律和佛自身，具有同等的地位，以后领导教团的，不是佛自身，而是戒律；戒律在世一日，便是佛在世一日。否则，“不能持戒，则同堂犹隔万里；为能持戒，则百世何异同堂”(见《遗教经》)佛涅槃之后，佛教教团最初和最重要的事业，就是结集佛的遗教和戒律。依南方所传，第一结集就是王舍城结集所合诵的法藏，是毗尼和昙摩。在这两种法藏当中，却是先集结毗尼就是律，以持律第一的优波离为上座，替代佛统率大众主持结集事业的大迦叶，就戒律的各条目，询问优波离。优波离应问，一一具答(诵出)制时、制处、因缘、对机、制规、犯戒等等。五百大众，合诵应答的全部，决定他是佛所制，于是毗尼的结集告成。然后才以多闻第一的阿难为上座，结集昙摩。佛涅槃后满一百年的第二结集就是吠舍离结集，也是为结集毗尼而举行的。总之，佛教建立在戒律之上，戒律是佛教的基础。佛教只要戒律存在，佛教的教义和僧团组织，就能够长存下去。

　　三

　　当今佛教戒律学的发展，既面临着机遇，也面临着挑战。从挑战方面来说主要来自于以下几个方面：

　　从历史上来看，佛教戒律有自我封闭的一面。佛陀逝世后数个月，就有弟子认为是摆脱拘碍的时候了，迦叶乃决定集结经律遗教，但是后来围绕很多细节问题(主要是“杂碎戒”)问题争论不休，为了统一思想，迦叶裁定：“自今已去，应立共制。若佛先所不制，今不应制。佛所先制，今不应却” ，迦叶的这种保守态度对佛教后来的发展影响甚深。不仅埋下了日后部派分裂的种子，也形成了以后佛教徒依文不解义，默守旧规的习气，把戒律权变的内涵，变成了呆板的枷锁。此外中国文化素有人治的传统，历代以来，往往是依人不依法的。如能出现几位大祖师，大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的中心，向祖师团结，佛教便兴；如果数十年乃至数百年间，没有一个祖师出现，佛教也就跟着衰微下去！佛教本以佛法为中心，中国的佛教，却以祖师为重心，所以佛教史上的局面，总是起落盛衰不定，无法求得长久的平稳。

　　从现实的情况来看，佛教戒律面临的主要问题就是与当代资本主义精神的冲突。资本主义社会以追求利益为最大目的，传统道德中的节制、友爱、崇高等面临被不断解构的危险。我们现今的社会，一方面有着良好的发展态势，政治逐步民主化，经济不断市场化，科技不断现代化，制度走向法律化，而另一些方面又呈现出许多与此极不协调的令人担忧的情况，像理想信念缺失，贫富差距拉大，生态环境恶化，个人私欲膨胀等。对于具体的个人来说，新形势下，在事业上面临着竞争与合作的取舍，在经济上面临着重义与重利的权衡，在情感上面临着仁爱与薄情的抉择，传统道德常常变得可爱而不可信，弘一法师所一再强调的佛教信徒要淡泊名闻利养的教导在资本的逻辑面前显得苍白无力。太虚法师提倡人间佛教，鼓励佛教信徒积极从事社会事业，但是如何处理名闻利养与佛教根本精神的内在紧张还是缺乏戒律方面的具体创新。

　　从戒律本身的复杂程度来看，也是极不利于学习和把握的。其一是律本太多，综合不易。传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少，但其律论对于条文的解释，各彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之后，即使自以为是，也无法肯定已经是到什么程度。即使是南山道宣律师，也没有见过新译《有部》的律文，他的好多观点是相左于新译《有部律》的。《有部律》虽后出，但以义净三藏留学印度二十多年，遍考当时的印度律制，并作《寄归传》以用说明，他的观点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山，又觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐宋律着，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律，首先必须冲破此一难关。其二是戒相繁复，不易明记。佛法之中，以唯识宗的名相最多，最难一一明记，律宗也有同样的问题。差不多在每一条的戒相之中，都有开、遮、持、犯的分别；开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒，由于动机、方法、结果等的不同，犯罪的轻重，及忏罪的方式，也随着不同。其三律文刻板，创新不足。戒律的条文是死的，社会的演变是活的。要以死板板的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的事，也是一件不合理的事。如前所述，前面有迦叶提出不得擅改律制的祖训。因此，历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边，也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。因此佛教戒律最主要的问题还是理论的创新不足，没有进行与时俱进地理论创新。

　　从目前各个寺庙的持戒现状来看，各个寺庙各自为政，没有统一的整体的惩罚与措施，也缺乏系统性、组织性的戒律学研究。如果人人持戒，佛教必然兴盛。但是，提倡律制的尊严，在佛教界，也很困难。大丛林下有其清规的制裁，犯了重规，即予遣单；但因丛林各自为政，一般的小庙，更是不受任何上级教会的辖制，所以一处遣单，他处皆可挂单，一处犯了重规，也可到处再犯重规，故对犯戒的问题，也就不太重视了。同时丛林的遣单，往往出于少数执事僧的权力，也不是从大众僧的羯磨法中产生的效果，故也难免没有出于少数人的恩怨关系者。已经失去了僧团制度的根本精神，僧团的决议，即代表十方大众的决议，如果犯了重戒，僧团制裁之后，即等于接受了十方大众僧的制裁，一处灭摈，即处处不许容身。由于僧团戒律松散，处罚没有力度，现在佛门很多弟子出家动机不纯，龙蛇混杂，很多寺庙也也赚钱为己任，专搞超常送鬼活动，出现了很多令人诟病的问题。

　　从机遇方面来说，主要来自三个方面：一是民主政治的需要，诚如我们前文所述，民主并不是西方国家的专利，摩尔根的考察证明了人类现在的几大文明在开始的时候都曾经出现过民主的制度。原始佛教是非常讲民主的，为了把人们从古印度四种姓的极度不平等的等级制度下解放出来，佛陀随缘而制了佛教最初的戒律制度，比如佛陀规定所有僧侣要六和共住，舍弃一切出家前因社会地位不同而养成的等级观念，内部要实行羯磨制度，羯磨师由大众推举，处理羯磨事务要征得百分之百的满意才算结束，羯磨结束后羯磨师(维那)一职自动失效。在中国，住持的选举都必须选贤任能，丛林里住持每年腊月要主动辞职，接受大众的评议，之后再决定次年住持人选。当今社会是民主政治的社会，佛教的民主观念和制度都可以因时因地进行必要的损益，可以建设一种佛教式的民主政治，如池田大作的民主社会主义、缅甸的佛教社会主义以及东南亚和南亚的小乘佛教的国家制度等。民主也必须扎根于传统才有旺盛的生命力。而中国今日的教界，一些佛教的“干部”推行家长制的作风，违背了佛教的民主精神，这些是需要进行整顿的。

　　二是精神发展的需要。近现代西风东渐以来，传统步步退让，在西学大行其道的时候，其负面效应也日渐凸显。比如，西方资本主义精神的推行，虽然导致了物质文明烂熟，而精神上之饥饿却是不胜其苦痛。商品消费处处讨好人们的欲求，人们也是靠着感性生活，精神境界日益空虚，并且成为世纪的文明病。现实的苦痛需要精神的安慰，幸福的生活必须是有节制的生活，佛教的众生平等、持戒守律，无论是生态伦理，还是社会伦理方面都无疑是社会和谐、个人幸福的重要思想资源。

　　三是理性发展的需要。从晚清佛学出现复兴的局面以来，佛学的发展出现了一个共同的特点，那就是居士佛学的兴起，或者说佛学研究的重心由以前的僧团教界转向了学术界。这一转变，实际上是理性发展的必然，我们需要从现代知识论的角度来诠释和创新佛教的义理，而不能仅仅靠信仰来维持佛教的现状，也只有认识到位了，行动才会有指南。太虚法师人间佛教的提出其实也是顺应这一历史潮流，弘一法师编辑《南山律在家备览》，而且他们都并不提倡学佛非要出家，居士佛学是未来佛学发展的大势所趋。学佛就要持戒，按照戒律学的要求，倘一时难以全受三皈五戒，受一戒也可以，要时时严净其心，检点自己行为。然而在居士戒律研究此一块，目前还基本上处于空白状态，虽然佛教有弘一大师的《南山律在家备览》以及《菩萨戒本经》等适合青年大众的书籍，但是存在一些现实的困境。一是语言比较深奥，大众难得读懂。二是理论创新不足，远离现代生活。虽然我们也感觉到其中有些东西值得学习和实践，但是由于没有跟现代生活协调起来，在如何协调与资本主义精神的冲突，如何协调与人类中心主义的冲突等方面，不论是义理阐述，还是戒律转换方面，都觉得比较古旧，这说到底还是研究方法论的转换问题，研究律学的方法必须要有广阔的视野，要充分借鉴西方实践伦理学、规范伦理学、解析伦理学以及法律学等方法和手段，要把握佛教哲学的真正意蕴，适应现代社会的变化。三是形式创新不足，没有深入民众。现代人生活繁忙，不可能有很多时间到寺庙受三皈五戒，佛教戒律学应该在持戒形式方面有所变化，关键在于心性培养。而目前寺庙的僧人多集中在山上和城市，而没有深入广大农村、深入民众中去，人们也多把僧人看成是稀奇古怪的东西。一种思想，如果不根据变化的时代进行理论创新，不深入到民众中去，这种理论最终是会被社会所遗弃的。