唯识学研究：《成唯识论直解》观感漫谈(陈新)

 　　《成唯识论直解》观感漫谈

　　陈新

　　只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理的诠释以及古今学术的会通方面，都做了可贵的尝试，具有开创性的意义。该书已于二OO二年五月由佛光文化事业有限公司在台湾出版繁体字版。

　　一、

　　佛教的唯识学，体系博大精深，概念复杂繁多，历来被学人视为难解难人之学。而《成唯识论》一书，更是难中之难，被学人称为[天书]，似乎并不过分。首先从文字来看，《成唯识论》的行文极其简略，论述大多不完整表达，不是省略前提，就是省略结论，甚或省略部分论证。乃至敌方的责难和论主的辩驳，在书中也是浑然一体，无文字提示或标识。再从内容来看，《成唯识论》是佛教唯识学之集大成者，唯识学众多复杂艰涩的概念，以至佛教的许多基本观点，该书均用作论述唯识学根本观点的基础，而无暇对这些概念和观点作任何解释。因而，初学者开卷便大有被拒千里之外的感觉。

　　《直解》的译注，首先在通俗性上作了巨大的努力。在该书的[今译]部分，作者依据唐代窥基大师的《成唯识论述记》(该书保存了《成唯识论》写作过程中的大量原始资料)，对原著不完整的表述作了补充，使其具备了可读性。此外，虽然为避免译文的冗长繁琐，唯识学的众多概念无法完全译白，但《直解》的译文还是力图在保持佛典典邪文风的同时，尽量使之具有现代气息，以缩小现代人与之的心理距离。与此相应，《直解》的注释则力求简明扼要，以避免读者在看佛教概念的详尽注释时常有如堕云里务里的感觉。而一些必要的诠释和讨论，《直解》则放到了[评析]部分。《直解》的[评析]，从现在的状况似乎偏重了[析](即解说)。虽然[评析]的功能未必要以[析]为主，但考虑到原著的体系庞大、观念艰深、文字晦涩，《直解》的[评析]做了大量解说工作，看来也有其不得已之处。平心而论，将《成唯识论》这样的艰深巨著本身是怎么回事讲清楚，大概已经功德无量了。

　　二、

　　佛学内部存在著不同的理论体系，在一些重要的总是上各派都有截然不同的看法，其中唯识学派与中观学派的空有之争，就是佛教史上的一个千年难题。中观学派强调[一切法无自性]。而唯识学派虽也以[人无我]和[法无我]为根本旨归，但同时又强调[唯识]之[识]实有自性；乃至从根本上说，[无自性]是[不了义]说，即权宜之说；而[有自性]是[了义]说，即究竟之说。《直解》虽没有正面评价两派之短长，但有关的阐述却也反映出作者的某种思考和倾向。

　　首先值得一提的是玄奘在此问题上的观点。《成唯识论》卷一指出：[境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。]这就是说：外境(外部世界)的存在只在世俗谛中成立，而内识的存在则在世俗谛和胜义谛二谛中都成立。显然，玄奘此处的观点，是与传统的唯识学立场一致的，显示了其作为唯识学传人的根本立场。但玄奘的观点并非仅此而已，因为识如果真的完全实有，完全[胜义有]，那就与《大般若经》等一系列大乘经典发生了矛盾，从而在教理上有许多说不通的地方。故而对《大般若经》等经典和空宗观点作过深入研究、有著透彻理解的玄奘，在《成唯识论》第二卷，对上述唯识学的传统观点作了重要修正，或者说作了独到的补充和发挥：[诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遗妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。]即从根本上说，识也不能认为是[真实有]，否则的话，仍属法执。但这样的说法，岂不与传统唯识学的观点发生了矛盾，乃至与自己在前文中的观点自相矛盾？对此，玄奘的唯识学派发展出了四重二谛来解决这一矛盾。四重二谛相对于印度佛学的二谛来说，是一种极为精致的理论。在印度佛学中，世俗谛与胜义谛截名分开，是世俗谛就非胜义谛，是胜义谛就非世俗谛。但在玄奘一系的四重二谛中，第一胜义谛就是第二世俗谛，第二胜义谛就是第三世俗谛，第三胜义谛就是第四世俗谛。这样，第一世俗谛是纯粹的世俗谛，与印度佛学的世俗谛相当；第四胜义谛是纯粹的胜义谛，与印度佛学的胜义谛相当；而其余的世俗谛和胜义谛都是亦真亦俗的。回到识是否之前有的问题上，说识实有，只是在第一胜义谛的层次上；而说识[非真实有]，是在第四胜义谛的层次上(即最高真理中)。说识实有，可以据此建立唯识学的体系；说识[非真实有]，则不违佛教的最高真理。《直解》的有关[评析]，除详析了四重二谛的内涵和意义外，还特别点出了现代中观学者对玄奘四重二谛的不满，而[评析]其后对玄奘此一思想的褒扬，似乎意著作者的这样一种态度：玄奘的四重二谛与印度佛学的简单二谛相比，是一种更完善，因而更值得称道的思想。

　　三、

　　自近代以来，佛教界一直在致力于佛学与科学的会通，而唯识学的严谨理论体系与丰富学术内容，似乎最具与科学交流的潜力。《直解》在此问题上所作的探索也是值得注意的。在许多章节中，我们都可以看到作者在用现代科学的知识诠释唯识学的范畴，用现代科学的原理讨论唯识学的结论。其中的一些讨论非常简捷明了。例如关于[法无我]，《直解》指出：[按现代科学的观点，物体在发生化学变化，即形成质变时，参与变化的各原子的外层电子数目有得失，即物体的主体有变化。据此完全可以得出事物没有真实不变的主体，即诸法无我的结论。](《直解》第八十四页)此处所用的知识只是初中的化学知识，因而是现代每一个初中以上文化程度的读者都能理解的说法，因此读者完全可以据此来自己评判佛教和唯识学的[法无我]观念。

　　除了对唯识学与现代科学在知识上、结论上的相互印证进行论述外，《直解》在〈前言〉中还对两者在当今的总体关系作了深入的探讨，指出存在四种情况：一是佛学的某些理论，已被证明为正确；二是佛学的另一些理论目前还无法证实或证伪；三是在知识层次上，佛学或唯识学的某些知识显出其局限性；四是佛学或唯识学的有些理论如何与现代科学的已有成果相适应，值得探讨。对最后一种情况，作者举了第六识以精神性的第七识为依托以及如何看待大脑在认识中的作用两个例子。而这二个问题涉及到唯识学独有的第七与第八识的存在及作用，对唯识学的理论体系来说性命攸关。《直解》在这两个问题上，只是陈述了其基本内涵及由此涉及到的问题，并没有下结论，由此可见作者态度之慎重。

　　对科学与佛学的分歧，现今似乎有两种对立的态度。一种是断然地否定佛教的说法。而佛教界人士往往会对此辩护道：科学至今仍处在发展中，科学在一些根本问题上的探索，现在还未得出最后结论，因此还不能或不应把科学现在关于某些问题的结论当作最后结论或最高真理。但另一方面，现在有些佛教徒面对科学与佛教理论的不一致时，往往会用轻蔑的口吻谈论科学，有一种盛气凌人的态度。殊不知这不是深刻，只是浅薄。要知道，就科学在当今生活中的作用和在现代人心目中的地位来说，如果佛教试图蔑视科学、把科学扔在一边，其结果可能是佛教本身被蔑视、被扔在一边。《直解》的慎重超越了这两种偏颇的态度，这大概就是儒家中[中庸]或佛家的[中道]吧！