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唯识学研究：试论唯识佛法的因果同时思想及意义(宗性) |
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唯识学研究：试论唯识佛法的因果同时思想及意义(宗性) 试论唯识佛法的因果同时思想及意义 宗性 内容提要： 唯识佛法认为，从潜隐的种子到显露的现行，再由显露的现行到潜隐的种子三法间的展 转起伏运动，是一切人生宇宙现象的真正因果律动形式，唯识佛法将这一展转起伏运动称为 因果同时思想。本文从唯识佛法的相关著作中，对这一思想的提出及内涵的规定，揭示了这 一思想的实际内容；同时，还从唯识佛法的相关著作的记载，讨论了部派佛教与唯识佛法之 间对这一思想的不同看法，并对这一思想作了深入诠释和分析；探讨了学佛行者如何利用因 果同时思想，发挥这一思想在净化人生过程中的特殊优势。 作者宗性法师，中国佛学院九八届本科毕业生。 一、前 言 一切人生宇宙现象，都有其发生发展的原因，并且其发生发展的原因也 必须遵循一定的规律，这是数千年来人类共同探索的命题。在唯识佛法看来 ，一切人生宇宙现象的发生发展无非是潜隐的种子[1]和显露的现行[2] 两个层 面互相依存的起伏运动。这里所说的起伏运动，就是潜隐的种子和显露的现 行两个层面之间的交替与转移，即潜隐的种子可以转现成显露的现行，同时 显露的现行又可重新转化成潜隐的种子。 但唯识佛法所讲的这种起伏运动，是通过阿赖耶识(ālayavijn~ān a)这道关卡作为枢纽而展开的，在唯 识佛法看来，阿赖耶识具有 受熏持种的功能。所谓受熏持种，就是说，一切人生宇宙现象，不论是物 质性的，还是精神性的，它的发生都必须是从阿赖耶识中潜隐的种子而显 现，就在其发生的起伏运动中，都会留下一种潜隐的种子势力于阿赖耶识 中，并且阿赖耶识可以保持这种留在阿赖耶识中的潜隐种子，使它不会被 损坏和散失，等到了一定的特殊时期(因缘成熟时)，这种潜隐的种子势 力又可作为新的动力，再次转现成显露的现行，而成为新的人生宇宙现象 。 唯识佛法认为，两个层面的起伏运动，都必须通过阿赖耶识这道关卡， 一切人生宇宙现象的显露现行，各自以阿赖耶识中的自类潜隐种子为亲因缘 ，在其它众多的增上缘具足的条件下，潜隐的种子便转现成显露现行的人生 宇宙现象，所以，潜隐的种子就是一切人生宇宙现象显露现行的因，而显露 现行的人生宇宙现象便是潜隐种子的果；同时，就在潜隐的种子转现成显露 现行的那一刹那，又会留下新的潜隐种子势力于阿赖耶识中，作为下一次显 露的现行再现的原因。所以，显露的现行就是因，而潜隐的种子便是果。 在唯识佛法看来，以上这种由潜隐的种子到显露的现行，再由显露的现 行到潜隐的种子，这三法展转的起伏运动，彼此不仅是相互影响互为因果， 而且，三法展转的起伏运动还是在同一刹那下完成的，这便是唯识佛法的因 果同时思想。在这一因果同时的思想中，唯识佛法侧重强调的是同时，并且 是更强调由潜隐的种子到显露的现行的起伏运动的同时性，至于再由显露的 现行到潜隐的种子的同时性，这是很自然的事情，因为由潜隐的种子到显露 的现行的时候，它必须留下潜隐的种子势力，否则下一次的显露现行就无法 再现，这样的话，在潜隐的种子转现成显露的现行的同时，显露的现行自然 就会熏习阿赖耶识，重新形成新的潜隐种子。因此，再由显露的现行到潜隐 的种子的同时性，也就成了很自然的事情了。 唯识佛法中这种因果同时的思想，在唯识佛法所根据的经论中，《摄大 乘论》、《成唯识论》两部论著以及与这两部论著相关的著作，尤为明确地 提出和支持这种思想，并且，在这两部著作中，对因果同时思想的内涵也作 了充分的解说。但从这些著作也可以看出，对于潜隐的种子和显露的现行之 间的展转起伏运动，是不是在同一刹那下完成的，也就是说，彼此之间相互 影响互为因果是不是同时的，是有着不同意见的。所以，本文拟就唯识佛法 因果同时思想的提出、内涵、有关的不同意见、责难及诠释，和唯识佛法因 果同时思想的必然理由及其现实意义，作一些简要的论述。 二、唯识佛法因果同时思想的提出 《成唯识论》卷二说： “能熏识等从种生时，即能为因复熏成种，三法展转因果同时 。如炷生焰，焰生焦炷；亦如芦束更互相依，因果俱时，理不倾动 。”[3] 这里首先值得说明的是，论文中的“能熏识等”，其实就是前言中所 说的显露的现行法。所以论文的大意，就是说“能熏识等”显露的现行法 ，当其从隐性的种子生起的时候，这显露的现行法又立刻熏习阿赖耶识， 又熏成新的隐性种子，形成暗流的势力，为显露的现行法再现作了充分的 准备。这样，从隐性的种子到显露的现行，再由显露的现行到隐性的种子 ，三法展转，彼此之间是互为因果的，不但如此，这种相互的因果关系还 是在同一刹那下进行的，所以论文说“三法展转因果同时”。为了便于理 解，论文便举出两个譬喻对三法展转因果同时的关系进行形象的说明。在 第一喻中，灯炷喻隐性的种子，灯焰喻显露的现行，而灯炷与灯焰都必须 是依明灯而有，所以这第一喻中间其实还隐含有明灯喻阿赖耶识的含义在 里面；第二喻中的芦苇喻隐性的种子，芦束喻显露的现行。这两个形象的 譬喻说明，论文中所说的“三法展转因果同时”的关系，就如同灯炷能产 生灯焰(隐性的种子转现成显露的现行)，而反回来，由灯炷所产生的灯 焰又能使灯炷烧焦(显露的现行熏成新的隐性的种子)，它们之间的这种 关系，也象芦苇与芦束一样，相互交替，支持不倒。而灯炷生焰、灯焰焦 炷以及芦苇、芦束相互支持不倒，在时间上是不分先后的，是同时的，就 是在当下的同一刹那下进行的。所以论文最后就肯定地作出了结论，“因 果俱时，理不倾动”，在道理上是不可颠覆的。这是《成唯识论》中对因 果同时思想的提出及说明。 《摄大乘论》卷上说： “复次阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因。云何可见？譬 如明灯焰炷生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒。应观此中 更互为因，道理亦尔。”[4] 这里值得特别说明的是，“阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因”， 确切地说，应是阿赖耶识中诸杂染法的隐性种子与杂染诸法的显露现行同 时更互为因，当然，这中间也少不了阿赖耶识增上缘的作用。从这段论文 看来，应是与《成唯识论》中的那段文字无多大的差别，所以其义理可参 见前面对《成唯识论》引文的解说。 但是，对于以上的这段文字，世亲、无性二位论师有非常浅显易懂的解 说。世亲论师说： “复次阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见者？欲 以喻显故为此问。譬如明灯焰炷生烧同时更互者，谓一刹那灯炷为 依发生灯焰，是刻灯炷为焰生因，即此刹那焰复能烧所依灯炷，是 刻灯焰为炷烧因，余喻亦尔。”[5] 无性论师说： “譬如明灯于一时间，灯炷灯焰生焰烧炷，互为因果。阿赖耶 识与诸转识，于一时间互为因果其性亦尔。如是芦束更互依持令住 不倒，若于尔时此能持彼令住不倒，即于尔时彼能持此令住不倒。 ”[6] 以上两位论师对于论文文字的说明，可以说是很浅显明了的，与《成 唯识论》中的解说也很相似，只是无性论师特别地说明了灯喻，而世亲论 师却特别地说明了芦束喻，这是值得提出来的。但总的说来，二位论师的 用意皆在于让人更加准确的领会三法展转因果同时的义理，对于《摄大乘 论》原文中的譬喻从不同的侧面作了浅近的说明。从上面浅显的文字来看 ，二位论师的目的确实是达到了的。 综观《成唯识论》和《摄大乘论》以及世亲、无性两位论师对《摄大乘 论》的解说，可以看出他们对于潜隐的种子和显露的现行相互展转而同时互 为因果思想的论调完全是一致的。《摄大乘论》是出自唯识佛法的肇起者无 著论师，而无著论师是亲承慈氏的言教，弘演唯识佛法，其思想便代表着唯 识佛法的思想，其正理性也是勿容置疑的。而近现代以来，许多学者对《成 唯识论》的思想产生了不同的意见，这也意味着《成唯识论》的思想能否代 表唯识佛法的正统思想就成了问题。《成唯识论》是出自十大论师对《唯识 三十颂》的解释，再由唐玄奘大师糅译而成。随着近一个世纪以来，西学东 渐，以及许多梵文原典的发现及校勘，许多学者对奘大师的译经风格及态度 产生了不同的看法。在他们看来， “虽然《成唯识论》是《唯识三十颂》的注释书，当年奘大师 在翻译时，曾经把十家的注疏糅合在内。然而，由于奘大师师承护 法，糅译时并非客观平列各家之文，使之各占一均等地位，而是独 尊护法，问题的解释处处奉护法为圭臬。……其对各家的称引及批 评是否公平有据？我们未见原著，仅靠玄奘、窥基的片面之言很难 判断。”[7] 这样一来，《成唯识论》能否代表唯识佛法的思想，也就成了问题。 《成唯识论》是否能代表唯识佛法的思想，这是一个十分严肃的问题， 我们姑且不作评论，但《成唯识论》中对于潜隐的种子和显露的现行同时互 为因果的思想确与《摄大乘论》的论调是完全一致的，这就说明，《成唯识 论》的作者——十大论师是从《摄大乘论》的作者——无著论师那里一脉继 承下来的。那么，在潜隐的种子和显露的现行展转而因果同时的思想，自然 就是唯识佛法的思想，这也就是自不待言的了。 三、因果同时思想的内涵 在解决人生宇宙间真正因果规律的问题上，唯识佛法认为，一切人生宇 宙现象都是以阿赖耶识为中心以及由之而展开的潜隐的种子与显露的现行两 个层面间相互交替和转移的起伏运动而形成的。而阿赖耶识在起伏运动的过 程中，对于潜隐的种子来说，只不过起了摄藏的作用，如同摄影、摄音、摄 藏一切信息的机制一样，显露的现行是能熏习或被摄藏，阿赖耶识是所熏习 或能摄藏，显露的现行由摄藏在阿赖耶识中的潜隐种子所生起，同时显露的 现行又熏习阿赖耶识，形成新的种子暗流，为下步显露的现行再现作了充分 准备。因此，阿赖耶识在起伏运动的过程中，如同信息库，通过习熏这重枢 纽，由显露的现行提供信息的来源，而阿赖耶识只是储存潜隐的种子。所以 ，这一起伏运动的全过程，可以图示如下： 如图一所示，唯识佛法的因果同时思想，就是指处于Tn状态下的潜隐 种子，在其它大量因素的支持下，转现成M状态下的显露的现行，而就在T n转现成M的同时，M很自然地熏习阿赖耶识，在阿赖耶识中形成Tn′的新 的潜隐种子。所以，唯识佛法因果同时思想的内涵，就是说从Tn到M再 从M到Tn′的三种不同的状态和转换过程，从时间上来观察，既不是在前一 刹那，也不是在后一刹那，是在现在当下一刹那同时完成的，这便是唯识佛 法因果同时思想的内涵。 四、对因果同时思想不同意见的讨论 (一)不同意见的列举 对唯识佛法因果同时思想，持有不同意见的学派，可以通过《成唯识论 》及《成唯识论述记》的记录来了解。对唯识佛法因果同时思想持有不同意 见的学派，主要有上座部及胜军论师等。在《成唯识论述记》中，是这样描 述他们的不同意见的。《成唯识论述记》说： “有说，种生现行之时，必前后念，非此刹那。如何解此？彼 师意说，如上座部心有二时，即因在灭，果在生，故同在现在，亦 不相违。此即胜军假明上座，非实用之。”[8] “有说”者，即上座部。因为胜军论师的理论与上座部的说法无多大 差别，所以引文中说“此即胜军假明上座，非实用之”。因此，真正说起 来，引文中的“有说”应是包涵有上座部及胜军论师两家的意见在内的。 从引文中可以知道，在上座部及胜军论师看来，潜隐的种子转现成显露 的现行时，两者必须是有前念和后念的不同的，决不是在同一刹那下进行交 替与转移的。他们认为，现前一心有前后生灭二时的延续性，前一时中因在 灭，后一时中果在生，因与果虽不是在同一刹那下进行交替与转移，但两者 确是同在现在一心，这也就明显地看出，他们是主张“现在一念心”有前后 的延续性的。照这样推论的话，在他们看来，潜隐的种子与显露的现行就成 了前后异时的关系，这与唯识佛法所主张的潜隐的种子与显露的现行的交替 与转移是同时的思想，显然是大相径庭的。 而在唯识佛法思想中，是决不会同意这种“现在一念心”有前后延续性 的主张的，也更不容许潜隐的种子与显露的现行是一前一后的因果关系的说 法。《成唯识论》卷二说： “果俱有，谓与所生现行果法俱现和合，方成种子，此遮前后 及定相离。”[9] 在唯识佛法中，“果俱有”，就是潜隐的种子与显露的现行(果法) 是同时而有的。对于刚才的论文，窥基大师在其述记中，有非常精彩而又 详细的解说。《成唯识论述记》卷三说：“论：二、果俱有乃至方成种子。述曰：谓此种子要望所生现行果法俱时现有。现者，显现、现在、现有三义名现。由此无性人 第七识不名种子，果不显现故，即显现言简彼第七、现在简前后、 现有简假法，体是实有成种子故。显现唯在果，现有唯在因，现在 通因果；和合简相离，即简前法为后法种。”[10] 窥基大师这段解说，对原论文中的“俱现和合”作了详尽的说明。所谓 “俱现”，包括有现在、现有、显现三义，也就是说，潜隐的种子与所转现 的显露的现行法，首先在时间上都是在现在一刹那，既不是在前面已经消失 的一刹那，更不是在后面没有到来的一刹那；并且，由潜隐的种子转现的显 露的现行法是显现的显行法，是明流而不是隐覆的暗流；另外，作为能生起 现行法的隐性种子，还必须是现有，也就是不是假法，其体是实有的。所谓 “和合”，即表示出潜隐的种子与所转起的显露的现行法，既不是前后相离 ，也不是此身与他身相离，而是于一身和合相应，即潜隐的种子与显露的现 行法除了上面的现在、现有、显现三个条件外，在此基础上还必须是不相离 的，是同在一处的。所以从《成唯识论》中“俱现和合”的特点以及《成唯 识论述记》中对潜隐的种子与显露的现行之间“俱现和合”的特点的解说， 我们便可推论出潜隐的种子与显露的现行之间的因果关系，必须是同时而有 的，决不是象上座部及胜军论师所主张的那样，潜隐的种子与显露的现行具 有前后的延续性。由此可见，窥基大师是同意潜隐的种子与显露的现行之间 的因果关系是同时而有的思想的。 不仅窥基大师有这样的看法，就是世亲和无性论师也是持这种意见的。 这可以从两位论师对《摄大乘论》中“俱有”一语内涵的解说中得到启发。 无性论师说： “何者俱有？已灭生果不应理，如死鸡鸣。是故应许种子与果 俱时而住，此与果不相违故，如莲华根。”[11] 在无性论师看来，假如潜隐的种子与显露的现行的因果关系是前后异 时的，那么，这就意味着潜隐的种子已经在前一时消失不存在了，而更要 强说在此时已经消失了的潜隐的种子能转起显露的现行法，就等于是在说 已经死了的鸡还能鸣叫一样，这是与普通现见的常识不相符合的，是有违 常规的。所以，潜隐的种子与显露的现行法必须是同时而有的，因为它们 彼此之间是不相违背的，就如同莲华与根一样，虽然彼此之间有着很大的 不同，但却是相依共存，同生同灭的。所以，潜隐的种子与显露的现行法 相互影响互为因果的关系，是在同一刹那中并存的，这样才不会招至“死 鸡鸣”的讥嫌。 世亲论师说： “言俱有者，谓非过去，亦非未来，亦非相离，得为种子。何 以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。”[12] 在世亲论师看来，能转起显露的现行法的潜隐种子，既不是在过去刹 那，更不是在未来的刹那，也就是一定是在现在一刹那，如果于这一刹那 潜隐的种子成熟，那么，就在这一刹那应有显露的现行法的转起。因此， 潜隐的种子与显露的现行法，都是在现在一刹那中同时而有的。综合以上 无性和世亲论师的意见，很明显地透露给我们一个信息，那就是，潜隐的 种子与显露的现行间的因果关系，是同时而有的。 从窥基大师在《成唯识论述记》中的意见，以及世亲、无性二位论师在 对《摄大乘论》解说中的意见，可以清楚地看到，唯识佛法对潜隐的种子与 显露的现行之间的因果必须是同时的思想的主张是鲜明的，态度是坚决的， 意见是中肯的。这样一来，就与前面上座部及胜军论师的主张形成对立的阵 营。 (二)意见争论的焦点 [13] 考上座部及胜军论师与唯识佛法中因果同时论者的主张，其意见的根本 差别，争论的焦点，显然是在于对“现在”的理解上。 在上座等人看来，“现在”一定会有前后生灭二刹那的延续性。如《成 唯识论》卷三说： “有余部说，虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者， 犹有初后生灭二时，生时酬因，灭时引果，时虽有二而体是一， 前因正灭，后果正生，体相虽殊而俱是有。”[14] “有余部”就是指上座部等论师。窥基大师还在《成唯识论述记》中 提到上座部等人的主张，《述记》说： “色法迟钝有三相用时经一世，谓生住灭更无异时，心法迅速 但有二时，谓生及灭，此二相即法辨，离法无别体，然俱现在。” [15] 从上座部等人的主张看来，他们认为，依于现在一刹那法体，生时是 果，灭时是因，但此生灭二时的延续只是前后位次的差别，生灭二时都是 在现在一刹那的法体上而有的，所以，在时间上尽管有生灭前后二时延续 的差别，可这前后二时都是同依于现前一刹那的法体而有的。 对于这种主张，是唯识佛法中因果同时论者决不允许的。依唯识佛法看 来，对于现在一刹那法体，是才生即灭，灭不待因[16]的，决不会有所谓的 生灭前后二时的延续。因此，唯识佛法主张，“现在”只有刹那生灭，没有 固定不变的“现在”，“现在”刹那一念，只是象电光闪耀一样的迅速，不 会有一点儿的停留和片刻的延续性。所以，《金刚经》上说三心了不可得， 就连孔夫子也知道站在水上叹息“逝者如斯夫”。也就是说，按唯识佛法看 来，潜隐的种子与显露的现行之间相互交替与转移的因果起伏运动，不可能 有停留与延续，决不会象电影作品中的特技镜头一样，让潜隐的种子与显露 的现行之间的起伏运动，放慢“脚步”，减缓速度，而在实际的起伏运动过 程中，潜隐的种子与显露的现行之间的运动是极迅速的，是一刹那一刹那的 变化不停的，并且，潜隐的种子与显露的现行之间的起伏运动，还是在一刹 那下同时完成的，决不会象上座部等人所主张的那样，潜隐的种子在前一时 灭，显露的现行在后一时生，生灭二时同依于现在一刹那，现在一刹那有“ 生灭”二时的延续性，这是永远不可能出现的。 (三)意见的结论 对于上座部及胜军论师的意见和主张，《成唯识论》作了结论性的批破 。《成唯识论》说： “彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违，宁同 现在？灭若现在，生应未来。有故名生，既是现在，无故名灭，宁 非过去？灭若非无，生应非有，生既现在，灭应现无，又二相违， 如何体一？非苦乐等见有是事。生灭若一，时应无二，生灭若异， 宁说体同？故生灭时俱现在有，同依一体，理必不成。”[17] 从论文中可以看得出来，唯识佛法因果同时论者是极不赞同现在一刹 那有生灭前后二时的延续性的，生与灭本身就是两种体性不同的状态，是 生就不是灭，有灭就没有生，生与灭根本就不可能同时依于现在一刹那法 体而存在，现在一刹那法体也决不会有生灭二时的延续。 依唯识佛法因果同时论者的意见，一切显露的现行法，只有刹那才生即 灭，灭不待因，不可能有稍微的停留，若有一点儿的停留，便造成对因果起 伏运动律的破坏。至于上座部等人主张显露的现行法有生灭二时的延续和停 留，那只是凡夫众生的心理活动，总希望有一件抓得住的东西作为依靠，如 果没有一件抓得住的东西作为依靠，就好象人生就处于十分绝望的境地，而 这恰好正是凡夫心理弱点的体现，显露的现行法根本就不可能有片刻的延续 和停留。因此，上座部等人主张显露的现行法有前后生灭二时的延续是不可 能的，这样一来，他们所主张的因灭果生前后异时的因果异时论也就不能成 立了。而在唯识佛法思想体系中，一切人生宇宙的显露现行法，都是由其摄 藏在阿赖耶识中的潜隐的种子而得转起，而此由潜隐的种子转现的显露的现 行又重新熏习阿赖耶识，形成新的潜隐种子，这种三法展转起伏运动的过程 ，决不会有延续和停留，而是在同一刹那下交替转移完成的。所以，唯识 佛法是主张因果同时的，并且是十分坚定鲜明和中肯的。 五、对因果同时思想的责难及诠释 一切人生宇宙现象的潜隐种子与显露现行间的因果律动是极其复杂的， 其内涵是十分深邃难测的，而在实际律动的过程中，潜隐的种子与显露的现 行展转交替转移，相互影响互为因果，在时间上也是同时的，此中义理也是 非常微细的，不是普通凡愚之心所能认识和了知的，唯有具大智慧的觉者， 才能以其切身的亲证和深睿的智慧，对潜隐的种子与显露的现行间的起伏运 动作全面深入的了知。所以，在普通凡愚的认识领域中，对于唯识佛法中潜 隐种子与显露现行因果同时的思想，也难免会产生一些疑难之想。但这些所 谓的疑难，对于博大精深的唯识佛法来说，是决不会成为疑难的，在唯识佛 法思想体系中，是会有十分合理的诠释的。 难：如图一所示，潜隐的种子Tn既然已经成为了显露的现行法M，即 除现行M之外，已无潜隐的种子Tn，那么，怎么会有显露的现行M与潜隐 的种子Tn同时而有呢？ 释难：在这里，我们必须进一步弄清楚的是，唯识佛法所说的潜隐的种 子能转现起显露的现行，是从能引起上说的，不是从能转变上说的。因为潜 隐的种子只是一种功能，它之所以能转现起显露的现行，完全是一种功能上 的作用。这就好象水果刀有削鸭梨的功能，水果刀有能削的作用，但决不是 象人工泥团等条件组合起来，使泥团转为瓶，泥团既然转为了瓶，那么就失 去了泥团的相状，不能与瓶同时而有。这里需要清楚的是，潜隐的种子与显 露的现行间的起伏运动，是一潜一显，由暗到明的过程，而泥团与瓶之间的 因果关系，在唯识佛法看来，还不是唯识佛法中所说的真正的因果关系。唯 识佛法中的因果关系的界限是十分严格的，必须是潜隐的已成熟(条件具足 )种子和显露的现行间的交替与转移，才是唯识佛法中所说的因果律动。按 唯识佛法看来，泥团与瓶之间的关系，全是由现行到现行间的关系，还构不 成真正的因果律动，所以，泥团与瓶当然不是同时而有的。并且，它们之间 的这重关系，也不可能与潜隐的种子和显露的现行间的真正的因果律动同日 而语。唯识佛法中的真正的因果律动，也就是潜隐的种子和显露的现行间的 起伏运动，与水果刀能削鸭梨的关系很相似。水果刀虽然正在削鸭梨，但有 不失其能削之功能，其功能与实际作用，正象潜隐的种子与显露的现行一样 ，是同时而有的，不是待到失去了功能之后才有能削的实际作用，而且，如 果功能已经灭了，那么实际的作用也无从而生。 所以，如图一所示，潜隐的种子Tn与显露的现行M间的相互交替与转 移的起伏运动过程，也正与水果刀有能削的功能和实际削的作用的道理一样 ，潜隐的种子Tn的功能和能引生现行M的作用，必须与现行法M是同时而 有，才有现行法M转现的可能性。 难：如果潜隐的种子Tn与显露的现行M以及显露的现行与新熏成的潜 隐种子Tn′之间，三法展转因果同时，那么，新熏成的潜隐种子Tn′是否立 刻能生起现行M′？即如图二所示，第四法M′是否立刻由Tn′所生起。 释难：首先，回答是肯定的，新熏成的潜隐种子Tn′是不可能立刻生起 现行的，也就是说，在潜隐的种子与显露的现行及新熏成的潜隐种子三法展 转因果同时的那一刹那，不可能有第四法M′的出现。为什么新熏成的潜隐 种子Tn′不会立即生起显露的现行M′呢？这在《成唯识论述记》和《成唯 识论掌中枢要》中有生动的解说。 《成唯识论述记》卷三说： “何故无有四法新种生现耶？心等一时不可并故，又生彼缘未 合故。若许生者，便无穷故。不可此时遂生现行。”[18] 这段引文中，举出两条理由来解释不可能有第四法M′的出现，“心等 一时不可并故”，“又生彼缘未合故”。如果真有第四法M′的出现的话， 便会犯无穷过。所以，下面就作出结论，“不可此时遂生现行”。 而在《成唯识论掌中枢要》中，对以上引文中的两条理由中的第二条， 作了充分的发挥和详细的说明。《成唯识论掌中枢要》卷上说： “三法展转因果同时中，难：旧种生新现，为因果种生，新种 现熏成为因果现生。若更新种无生力，唯从现所生，亦应新现力犹 微，如何起新种？答：新现缘皆具，新种故从生，新种未逢缘，故 不能生现。问：现行新所起即言缘已具，新种亦新生，何不缘称具 ？答：新现能熏义具，故说现逢缘，新种未逢加行引，故不称缘具 ，要由前加行势力牵引故种子方生现。问：能熏四义具，即说现生 种，种子六义成，应说能生现？答：逢不逢缘二有别故，如前已解 。”[19] 从以上的这段问答中，可以清楚地知道，新熏成的潜隐种子之所以不 能够立刻生起显露的现行而有第四法M′的出现，是因为这新熏成的潜隐种 子Tn′还不具备潜隐已熟种子的条件。这与显露的现行能熏成新的潜隐种 子是不一样的，因为显露的现行是有生灭的有为法，也有很强盛的势力， 也是有增减的，并且还是与阿赖耶识之间有共和合性的，也就是说，由潜 隐的种子转现起的显露的现行具备能熏四义[20]，所以，它能熏 成新的潜 隐的种子。在唯识佛法考察看来，Tn′必须具备六个条件[21]，才可能成 为真正意义上的潜隐已熟种子，也才有生起显露现行M′的可能，但是，如 图二所示，处在Tn′状态下的潜隐种子，是不具备作为真正意义上的潜隐 已熟种子的六个条件的。 以下，便对处在Tn′状态下的潜隐种子为什么不具备真正意义上的潜隐 已熟种子的六个条件作些必要的考察。 在唯识佛法中，潜隐种子另有一个别名叫功能差别。所谓功能差别，就 是说，如图二所示，潜隐的种子Tn在未转现成显露的现行M之前，都是处 于“相续转变”的刹那等流的状态下的，即从……无始刹那到Tn-3一直等 到Tn那一刹那下，才缘具成熟，由此便转现起显露的现行M，由显露的现 行M的角度再回头去看，那么，就体现出n刹那时的潜隐种子具有“转变差 别”的特点。所以，其实所谓的“功能差别”，就是“成熟”的意思，体现 出Tn这一刹那下的潜隐种子与前面Tn-1、Tn-2、Tn-3任何一刹那都是有 差别的，即成熟和未成熟的差别，只有成熟了的潜隐种子才有转现起显露的 现行的特殊作用。 但是，要真正地成为成熟的潜隐种子，必须具备六个条件，就是说，处 于Tn刹那下的“功能差别”，本身必须是生灭变化(刹那灭)的有为法， 又是由前面……→Tn-1多刹那相互转传而来(恒随转)，并且只有在Tn刹 那时众缘会遇(待众缘)下才能成熟，又由此潜隐的“功能差别”的本身， 即决定了所转现的显露现行法的苦乐(性决定)及自因引自果(引自果)， 而且Tn刹那下的“功能差别”相对于其所转现的显露的现行来说，虽然潜 隐的种子与显露的现行是异类，但却是都在现在刹那时及同处和合(果俱有 )。具备以上六个基本特征，才能算是成熟的潜隐种子，也才能生起显露的 现行。而新熏的潜隐种子Tn′，很显然是不具备以上六个特征相的，所以， 新熏成的潜隐种子Tn′不可能立刻生起显露的现行，也就不可能在三法展转 因果同时的刹那有第四法M′的出现。Tn′要生起显露的现行，必须是在T n+1的后一刹那或者是非常久远的时间间隔之后的某一刹那，才能具备以上 六个特征而成为成熟的“功能差别”，由此而转现起显露的现行法。 难：如果三法展转因果同时而有，中间并无时间间隔的话，那么更殊胜 的潜隐种子如何得以成就？即Tn与Tn′之间有什么区别？ 释难：如果按通常的理解，在时间上如果没有前后的延展，就好象从质 上、势力上，更殊胜的潜隐种子便不能成就。关于这一点，《瑜伽师地论》 说： “谓如依止阿赖耶识，善不善无记转识转时，如是如是于一依 止同生同灭，熏习阿赖耶识，由此因缘，后后转识善不善无记性转 ，更增长转，更识盛转，更明了转。”[22] 这里就说到了Tn与Tn′之间有无区别及变化的问题。在唯识佛法看来 ，虽然三法之间不存在时间上的延展性，但在不断的熏习律动中，由于多 次的潜隐种子的熏习，可以使潜隐种子势力增长，又由于潜隐种子势力的 增长，在显露现行上也会得到增长、炽盛及明了。所以，由于不断熏习的 原故，不但更殊胜的潜隐种子能得以成就，而且Tn与Tn′之间也是有势力 的增长的。 六、唯识佛法因果同时思想的必然理由 从潜隐的种子到显露的现行，又从显露的现行到潜隐的种子，从表面上 看，这三法似乎不太一样，不相关联，而三法之间的相互转现与转化运动过 程，又怎么会在同一刹那下完成呢？在唯识佛法看来，三法展转互为因果之 间有它必须同时的理由。这需要从两个角度来考察，首先，佛法是特别注重 缘起法的，就是一切法都是由众多的因缘和合而显现的；另外，一切显露的 现行还是无间的。 首先，从缘起法上众多因缘和合的角度来看。潜隐的种子要能够转现起 显露的现行，我们在上面一章中已讨论过，必须具备六个条件，在这六个条 件中，除开“待众缘”以外的其它五项，都是从潜隐种子自身的角度来说的 。如果把潜隐的种子放在更宽泛的范围来看的话，还必须与其它众多的增上 缘俱现和合，才能由暗流转现成明流。也就是说，潜隐的种子之所以能为显 露的现行之因，是有大量的其它因素共同支撑起来的，不只是潜隐的种子单 方面的作用，但并不否定它在这一律动中的主要作用。这就是潜隐的已熟种 子必须具备六个条件中的“待众缘”一项。如图二所示，Tn-1、Tn-2、T n-3刹那下的潜隐种子，就缺少“众缘”的和合，所以处在Tn-1、Tn-2、 Tn-3刹那下的潜隐种子，就不能转现成M之显露的现行，而唯有Tn刹那下 的潜隐种子，由于具备“众缘”和合等条件，所以，处在Tn刹那下的潜隐 已熟种子，才能生起M之显露的现行。因此，潜隐的种子要生起显露的现行 ，必须与其它“众缘”俱现和合。如果Tn刹那下的潜隐已熟种子先灭之后 才有显露的现行M的生起，也就是说，潜隐的种子与显露的现行不是同时而 有的，那么，Tn刹那下的潜隐已熟种子与其它众多的增上缘之间，便没有 了和合义。因为众多的增上缘与所增上的现行是俱时而有的，如果缺少任何 一方面的增上缘，所谓的“显露现行”便不能有片刻的显现。既然Tn刹那 下的已熟种子不能单方面地生起显露的现行，必须与其它众多的增上缘和合 才有生起显露现行M的可能，而众多的增上缘与所增上的显露现行M又必须 是俱时而有的，所以Tn刹那下潜隐的已熟种子与显露的现行M之间，必须 是俱时而有的。 同时，显露的现行M之所以能重新熏成潜隐的种子而藏于阿赖耶识中， 是由于在熏习律动原理中，作为能熏法的显露现行，必须与阿赖耶识所熏法 共和合一处，才能将显露现行M能熏法的习气留在阿赖耶识中，形成新的潜 隐种子Tn′。在这里，不仅强调了时间上必须一致，要在同一刹那下完成， 还强调了在空间上也一定要和合一处，否则，所谓的新熏潜隐种子Tn′将空 无是处。这就如同世间香气熏染一样，北京存放的香料不会使成都存放的物 品染上香气，昨天的香料更不能使今天的存放物染上香气，而要想使此香料 上的香气染在彼物品上，必须是在同一时间、同一地点，将二者放置在一起 ，才能达到目的。所以，显露的现行M与新熏的潜隐种子Tn′也与此处所说 的道理一样，在显露的现行M能熏的功能和作用没有失去的情况下，与所熏 处阿赖耶识俱现和合，就在这俱现和合的刹那，才能熏习成新的潜隐种子T n′，因此，显露的现行M与新熏的潜隐种子Tn′，也是同时而有的。 综上所述，从缘起法上众缘和合的角度来看，无论是潜隐的已熟种子T n转现成显露的现行M，还是显露的现行M转化成潜隐的种子Tn′，都是同 时而有的，所以，这三法展转的相互因果律动，必须是同时而有的。 另外，从显露的现行是无间的角度来看，假如说三法展转因果同时的律 动不是同时而有的，那么便是异时而有的。所谓异时而有的情况，就是能生 显露现行M的潜隐已熟种子必须灭后，显露的现行M才生起，或者是显露的 现行M灭后，新熏的潜隐种子Tn′才形成暗流。照这样来看，潜隐的已熟种 子生起时，为第一刹那，潜隐的种子灭后，显露的现行M生时就是第二刹那 ，显露的现行M灭后，潜隐的种子Tn′形成时便为第三刹那，这样一来，三 法展转之间，便成为现行有间了。也就是说，第一刹那与第二刹那以及第二 刹那与第三刹那之间，没有相互衔接的依据，那它们之间又是如何发生关系 的呢？如此就会落入困境。而在实际的因果律动中，必须是在潜隐已熟种子 Tn能生显露现行M的功能作用或显露的现行M能熏习的功能作用没有失去 的情况下，才可能有显露的现行M的转现以及新熏潜隐种子Tn′形成暗流的 可能性。所以，Tn与M及Tn′三法展转互为因果律动，必须是现行无间的 ，也就是因果同时，才能形成三法展转的起伏运动。因此，从现行无间的角 度来看，一切显露的现行如果要无限的延续和发展，那么，Tn与M及T n′三法之间必须是互为因果而又同时并存的，否则，一切显露的现行将陷入 窒息僵死的困境。 如以上所述，从众缘和合和现行无间两个角度来考察，结果表明，潜隐 的种子与显露的现行三法展转的起伏运动，互为因果而又同时而有，是带有 必然性的理由的，不然的话，一切显露的现行将构不成发生发展的局面，所 以，潜隐的种子和显露的现行三法展转的因果律动必须是同时而有的。 七、唯识佛法因果同时思想的现实意义 前面通过对唯识佛法因果同时思想的提出、内涵以及不同意见的讨论和 责难与诠释等方面的论述，可以明确地透露给我们一个信息，那就是，唯识 佛法因果同时思想是因果律动的必然结果，是合情合理的，是真实不虚的。 不仅如此，唯识佛法的俱时因果思想，把一切人生宇宙现象只归纳成潜隐的 种子和显露的现行两个层面的起伏运动，这样一来，就掘发出了一切人生宇 宙现象的真正的因果规律，而杜绝了不平等因和无因说的偏失。从唯识佛法 因果同时的思想可以看出，唯识佛法在解决人生宇宙间真正因果规律的问题 上，它不采用追求最后因的办法，因为所谓的最后因与果太不相似，太不平 等，有了最后因，反而等于杜绝了原因，造成了不平等因。而在唯识佛法中 ，一切人生宇宙现象，都是从潜隐的种子而得到转现，而潜隐的种子与一切 人生宇宙现象之间是相互影响的，彼此并不是孤立的，所以，潜隐的种子绝 不是事物的最后因，并且也不可能有最后因的存在，潜隐的种子与一切人生 宇宙现象是平等的关系。 在唯识佛法因果同时思想中，三法展转的因果律动，潜隐的种子和显露 的现行两个层面的起伏运动中，潜隐的种子包含了名言种子和业种子两部分 内容。但在这中间，名言种子是主要的，是显露现行层面转起的亲因缘，而 业种子的熏习和存在是离不开名言种子为基础的。在实际的律动中，业种子 是作为助缘的形式来参加整个律动过程的。所以，业种子的存在性质是可以 直接影响到名言种子的存在性质的，如果业种子的性类是至善至美的，那么 它与名言种子共同转现起的显露的现行明流就是清净光明的，反之，显露的 现行明流则是染污暗淡的。而佛教徒学佛的目的，正是要用智慧和慈悲的钥 匙来改变名言种子和业种子的存在性质，让它们共同转起的显露的现行明流 是圆满清净的光明世界，这就是我们常说的转染成净的过程，也是彻底改造 人生宇宙的希望和突破口。 但是，要实现真正意义上的人生宇宙改造，是一项非常系统的工程。尽 管改变名言种子和业种子的存在性质是系统改造工程的希望和突破口，但要 按照佛法的真正精神来考察的话，系统改造工程最大的阻力，还在凡情众生 无始无明这座牢固的“大本营”。当名言种子和业种子转起显露的现行的那 一刹那，假设是由于无始无明的驱使，对当下这一刹那的显露现行不能如实 了解，就会使我们的行为放纵，那么，在这一刹那又重新熏习成的名言种子 和业种子，就成为了染污的状态，从而造成将来生死轮回的悲惨世界，其实 ，我们现在所面对的世界也就是这样形成的。相反地，当名言种子和业种子 转起显露的现行的那一刹那，如果是由于智慧的照了，能冲破无始无明的笼 罩，对当下这一刹那的显露现行能够如实了解，精进三学，那么，在这一刹 那又重新熏习成的名言种子和业种子，就形成清净的状态，从而促使我们能 够脱离生死苦海，面对光明的世界。从上面的叙述中，我们就不难发现，在 名言种子和业种子生起显露的现行的那一刹那，我们的心念是非常重要的， 这一时刻的心念的性质，完全可以影响到当下重新熏成的名言种子和业种子 的性质，因为三法之间是展转同时的，从而也就决定着我们将来所要面对的 生活环境。 所以，佛教徒应该从唯识佛法因果同时思想中得到启发，修行的功夫应 是从三法展转因果同时的当下那一刹那下手，因为在这一刹那用功，既可损 伏原来藏在阿赖耶识中的业种子，使其势力逐渐减弱，又可使重新熏习的名 言种子和业种子的存在性质得到根本的改善，这样的人生和宇宙改造才有希 望。那么，又如何在名言种子和业种子转起显露的现行的一刹那下功夫呢？ 唯识佛法告诉我们，从闻思修、修四加行，启迪智慧，净化心灵。用智慧作 为真正的能对治法，在名言种子和业种子转起现行的那一刹那，使其同时重 新熏习的名言种子和业种子形成的暗流是清净无染的，那么，当这重新熏习 成的潜隐二类种子成熟时，由此而引生的显露的现行就是另外一重天了。那 时，才能实现真正意义上的“大江截流”，“大江截流”也才能真正的成功 ，因为生死之流将彻底改变方向。 因此，唯识佛法因果同时思想最伟大的现实意义，就在于指示我们的修 行必须狠抓三法展转的一念，并且要全身心地投入，要花大力气，要经历相 当长的时间，因为现实行为对业种子的改造可以说是一种曲线型的起伏运动 ，是要有一个从不成熟不圆满到成熟圆满的过程的，实现圆满觉悟的人生也 就从此迈上康庄大道！ 注释： [1]潜隐种子，也可叫暗流，即ālayavijn~ āna及其所藏潜隐种子。 [2]显露现行，也可叫明流，即前七转识等显性现行法。 [3]《成唯识论》卷2，大正31，P10a。 [4]《摄大乘论》卷上，大正31，P134c，奘译。 [5]《摄大乘论·世亲释》卷2，大正31，P328b，奘译。 [6]《摄大乘论·无性释》卷2，大正31，P388a，奘译。 [7]《安慧三十唯识论释》原典译注自序，P2，霍韬晦著，香港中文大学版。 [8]《成唯识论述记》卷3，大正43，P309c。 [9]《成唯识论》卷2，大正31，P9b。 [10]《成唯识论述记》卷3，大正43，P309c。 [11]《摄大乘论·无性释》卷2，大正31，P389a-b，奘译。 [12]《摄大乘论·世亲释》卷2，大正31，P329c，奘译。 [13]参见《佛教思想新论》，P310-313，台湾版。 [14]《成唯识论》卷3，大正31，P13a。 [15]《成唯识论述记》卷3，大正43，P339a。 [16]参见《显扬圣教论·成无常品》卷14，大正31，P549a。“问 彼诸行自然灭坏道理，云何应知？答由四种因缘。颂曰：生因相违故，无住 灭两因，自然住常过，当知任运灭。论曰：非彼生因能灭诸行，生灭两种互 相违故。又无住因令诸行住，若必有者应成常住，行既不住何用灭因。又余 灭因性不可得，若行生已自然住者，彼应常则住成大过，如是有住灭因及自 然住并有过故，当知诸行任运坏灭。” [17]《成唯识论》卷3，大正31，P13a。 [18]《成唯识论述记》卷3，大正43，P314c-P315a。 [19]《成唯识论掌中枢要》卷上，大正43，P631b-c。 [20]能熏四义，即有生灭、有胜用、有增减与所熏共和合性。参见《成唯识 论》卷2，大正31，P9c。 [21]即种子六义：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。参 见《成唯识论》卷2，大正31，P9b；《摄大乘论》卷上，大正31， P135a，奘译。 [22]《瑜伽师地论》卷51，大正31，P580b。
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