唯识学研究：唯识宗对道教理论的影响(耿敬)

　　唯识宗对道教理论的影响

　　耿 敬

　　在中国历史上，佛、道间的论争一直是二教由刺激、非难而相互启发、相互吸收并发展义理的重要契机。

　　唐代初期，佛道二教的论争，不仅使二教在理趣的深浅上进行了较为深入地比较，同时，也促进了道教学者在与佛教学者的理论辩难中，非常注重对佛教义理的吸纳，以便进一步丰富道教的理论内涵。而盛极一时的佛教唯识宗，同样也对道教道性论和心性论的理论完善产生了极其重要的影响。

　　唐初佛道义理上的首次交涉，是始自《老子》的翻译。贞观二十一年，太宗命唯识宗创始人玄奘与诸道土共同将《老子》翻译为梵语。二教由此所产生的种种分歧，从而也促使了道教学者更深层次的理论思索。

　　在整个翻译过程中，最主要的分歧应在于对“道”的理解。道士成玄英认为“佛陀言觉，菩提言道”，主张因循旧译，将“道”译为菩提。但“菩提大道，以智度为体；老氏之道，以虚空为状。体用既悬，固难影响。外典无为，以息事为义；内经无为，无三相之为。名同实异，本不相似。”所以，将“道”。译为菩提并不能算是精准。玄奘认为，所谓“菩提言道”乃是道教学者长期以来习而不察的一种误解。他认为，“菩提言觉，末伽言道”，因此将“道”译为“末伽”(Marga)才是正确的①。佛陀和菩提的汉译虽都为“觉悟”，但其含义却有所不同。佛陀兼有自觉、觉化、觉行圆满等三层含义，菩提的本义则为智慧，是修行者对佛理的觉悟。而道家是从来不讲觉悟的，因此“道”也就不包含觉悟的意思。但由于深受佛理的影响，使道士们往往以为所谓“成道”便类似佛家的觉悟或成佛，从而产生了一种错觉。

　　玄奘将“道”指为“末伽”，是将它只认定为通向涅檠解脱的方法或途径，从而与终极目的明确分开。这样，道家之“道”就只能算是一门作为手段的“教法”而已，其本身再也不是什么最高境界了。虽然他分析的结论与道的本来意义有着很大的出入，但这也向道教提出了一个有意义的问题：菩提意为觉悟，是悟达佛教真理的最高智慧，也是沟通修行者与成佛道果的逻辑桥梁。而道教宗承先秦道家的所谓“道”，则为自然本体，修道、体道虽可以说是返朴归真，但“道”毕竟是修持对象，作为自然本体，“道”的含义是客观外在于人主体的。修行主体如何能够修成为客体呢?这在逻辑上是难以说得通顺的。

　　为此，道教学者不得不对道体之本义进行新的诠释。如，成玄英就是针对玄奘“道”即末伽的主张，强调指出“道”是非有非无、不可名辩和抽象无具体性的，认为在此意义上可以将主客体同一起来。但由于这个同一过程本身是在遣除偏执的觉悟中完成的，所以必须要有觉悟这个中介环节。如果说“道”果为体悟的对象，那么，修持者与道果始终有距离。换言之，完全修成道果，与道冥合为一，终归是不可能的。这正是以道体论作为体道依据的理论缺陷。此外，李荣关于道体所提出的“虚无罗于有象”的观点，也是想将有与无同一起来，目的就是要将具体的修心过程与体道的最高境界同一起来。

　　试图将《老子》译为梵文的尝试虽未获成功，却使道学者意识到其理论中存在的某缺陷，从而促使他们不得不对道教的理论体系进行重新调适。围绕《老子》经义展开争论与诘难的结果，一是使道教教理由精神超越向心性修养转变，再就是推动了道教理论体系建构的深入。通过成玄英、李荣等人的理论尝试，王玄览等人便在吸纳唯识学某些观点的基础上，又提出了“道在境智中间”等全新的理论命题或观点，进一步注重对道性，特别是心性、心识进行深刻的思考与探索。

　　其实，早在北周佛道二教交争之后，道教就开始关注道性或心性问题。道教典籍《无上秘要》就是吸收了佛性思想，在探讨人性善恶问题时，强调人的心意(思想观念)与善恶行为有关。正是由于人性有善恶之分，所以在行为上才会出现种种恶迹，产生疾患、灾害等困苦。而在一个善恶升沉的世界里，人类要想脱离苦难轮回，是需要靠神灵圣真们来拯救的。道教本来并没有这种人生悲苦的观念，它只是因不满于现实的生活才去追慕神仙、仰羡无待境界的。但在佛教人生悲苦观念的影响下，它也开始将其人生的合理性建立在悲与苦的基础上。

　　道性论，实自南朝梁陈间宋文明的《道德义渊》发轫。在宋文明之前，道教有体道之说，言身心虚静以与道合一，个人的精神超越主要是依修道者的心中灵悟，而向来没有。从“性”，即共同本质的上将道与修习者理论联系起来，《道德义渊》即说“物之自然，即物之道性。”万物的自然状态，则是由其所具有的道性规定的。

　　道教的道性深受佛性论的启发，在有关道性的论述中也多援引佛教术语，以至于谈论道性义理的《海空经》等，也都是模仿佛经而创制的。道教讨论道性的根本目的就在于为其精神超越和人生修养，建立理论依据。精神超越和人生修养，被道教学者表述为体道，从万物众生的生成与运化迁流上看，“道”都是外在于人本身的。正因如此，玄奘才认为“道”义同于“末迦”而不同于“菩提”。

　　从唐初的《海空经》开始，道性人论被提到道教学说的中心议题。对于众生如何修习才能显了道性的回答，《海空经》多援引佛教断除六根、诸法不定等说法加以解释，也吸收了唯识宗的某些思想观点。但通观《海空经》，从义理到语句，处处露出抄袭佛经的痕迹，其援释人道还显得颇为生硬。

　　王玄览的《玄珠录》是在《海空经》的基础上所做的更深层次的理论探索。王玄览围绕着道性与众生性，从思想实质上借鉴了唯识观点，熔道释二家学说于一炉，形成其独具特色的道教理论。他以“道在境智中间”这一理论前提构筑起联系道性众生性的桥梁，又以此中介将一切法归于心识，再以断除心识作为复归道性的终极之道。

　　可见，玄奘在翻译《老子》的过程中与道教学者的辩难，在某种程度上确实影响了道性论的发展，促使了道性论最终脱离佛性论而独立发展为一门学说。

　　翻译道经过程中所出现的争辩，虽引起了佛道二教的义理分歧，但若仅此一事尚不能使得道教在道性、心性方面进行全方位的思索。此事之后，至高宗时期，佛道二教又针对其他有分歧的问题展开了一系列的辩论，辩论的问题包括“道是否有知”、“道物关系”、“本际”义、“凡圣思道”和“道玄不可以言象诠”等，其内容涉及了有关道性、心性的几乎所有方面。其中，参加讨论的佛教代表会隐、神泰、慧立、义褒、灵辩、子立等，多是从玄奘习学的名僧，或曾参加过慈恩寺、西明寺的译经活动，基本属于唯识学者。这一系列的辩难，在唐初争论的基础上，将道教理论中存在的缺陷进一步地展现开来，从而促使道教学者得以能全方位地构建自己的理论体系。

　　显庆三年(658年)四月，东明观道士李荣与大慈恩寺僧慧立展开了一场辩难。慧立曾参予玄奘译场，其思想深受玄奘唯识影响。在这场辩难中，慧立诘问李荣“道”是有知还是无知。李荣以“道生万物”为立论的基点，承认道是有知的。慧立即辩难说：“若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶?”①接着，他又依阿赖耶识善恶染净本具的属性，来说明万物是善恶并呈的，从而论证道乃属无知。道若无知，无知之道将如何感应众生修习?若不能感应众生，道与众生就会相互隔绝，这样，道教的所谓修道体道也就无所依托。最后，他的诘问别使李荣无言以答。

　　为解答这个问题，《海空经》提出了道外寂境而有感应的命题。在论述寂境与感应的关系时，《海空经》在遵循道教传统基础上，采取了道佛互释的方式。如，它说：“无为即是有为，有为即是无为。以无为生为，以有为人无为；寂境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境。”②以老子的“无为而无不为”为理论基础，将“无不为”理解为“有为”，然后，再将“无为而为而无不为”为理论基础，将“无不为”理解为“有为”，然后，再将“无为而无不为”一语中无为和有为的必然联系，运用到寂境与感应的关系上，从而说明寂境中的道能感应众生修习。其中，无为寂境是本，众生修习的最终目的是返本，就是复归先天道性，所以修习以“入无为”、“归寂境”为宗旨。修习的途径便是“静”，或称“虚静还源”。

　　后来，王玄览、孟安排等人也提出道既为寂本，又感应众生修习，道在有知与无知之间等观点，从一个方面解答了慧立的诘问。

　　同年十一月，李荣又与大慈恩寺僧义褒就“本际”问题相互诘难。“本际”之义主要脱胎于隋朝道土刘进喜、李仲卿所造的《本际经》。《本际经》主要阐述的是道本体问题，它认为“道”是非有非无、亦动亦静、能本能迹的；“道”为宇宙众生之本，但本于无本，所以众生的修行虽被称之为返本，实则却是无本可返，因此道与众生自然的关系，乃是即一而二的关系。这就是道与众生自然的“本际”义。李荣依此说认为道与本际可互为本元。而义褒却认为李荣的主张与《老子》的“道法自然”不契，便发出诘难：“汝道本于本际，遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道、自不得互相法?”①其实，义褒在这里所发出的诘难是建立在对“道法自然”的误解之上的。唐初，许多佛教学者(如法琳、慧乘等)对“道法自然”这一学说都有着同样的误解，即将道与自然截然分开。李荣对此的理解是：“圣人无欲，非存于有事；虚己，理绝于经营；任物，义归于独化。法自然也。此是法于天地，非天地以相法也。”②并不认为道与自然相互法。 ，

　　这场辩论虽然并没有对道教义理有太大的冲击，但如何更清楚明了地从道的质性上去阐述道与自然的关系，也成为后来道教学者努力对道性进行探索的一种动力。成玄英就曾试图从本迹关系出发，排除人们对“道法自然”是相互为法则的误解。他上承河上公“道性自然，无所法也”⑧之说，申述道：“既能如道，次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本，以本收之迹，故义言法也。”①他认为本迹关系犹如体用关系，是即二而一的，但这一阐述并不是十分清楚。围绕“道法自然”问题的论争，直至唐玄宗的《道德经》注疏提出了“妙本”说，才得到最终的解答。

　　龙朔二年(662年)十二月，大慈恩寺沙门灵辩与道士就凡圣思道问题展开了一场辩论。这场辩论先是由灵辩开《净名经》(即《维摩诘经》题目，道土诘问道，“难思之道，唯凡不测，圣亦不思?”对于“难思”的至道而言，不具佛性的“凡”人(即唯识宗所谓的“一阐提人”)无法测度，那本具佛性的“圣”人也无法彻悟吗?灵辩依唯识宗的观点以“凡圣俱不思”作答。唯识宗认为，“难思之道”(真如)见于人的心上，此心即平常人之心，并无有任何特异。而人都同有此心，却何以不能感发彻悟呢?只因心有浅深，心的深处为“阿赖耶识”即根本识，这是非人所能知见的。所以，无论凡人、圣人都是不可识见彻悟的。表面的心为见闻觉知，人但知此为心，而于深心(根本识)则不知为心，反执着根本识以为我，沉沦于现象界而不觉悟。人们虽不知此为心，但却不妨碍此“难思之道”(真如)的自存②。

　　当道士再次发难道：“至理玄微，凡流容可不测；圣心悬鉴，妙智宁得不知?”灵辩最后作的解释是：凡是圣本一．而迹殊，所以对“难思之道”并不分思与不思；凡与圣的“迹殊”，也只是“不二处说二”。根据灵辩的观点，凡与圣之间只存有行迹上的差别，“本”上则是同一的，所以对于作为本的“难思之道”，凡与圣之间不存有彻悟与否的差别。这里，灵辩是从唯识宗理佛性、行佛性的角度加以阐述的。唯识宗将性分为理性与行性。在本具理佛性上，一阐提人与有性众生没有区别，即灵辩所说的凡圣本一；而在行佛性上，一阐提人与有性众生是不同的，不具有行佛性，即灵辩所说的凡圣“迹殊”。所谓“凡圣不思”，是说凡圣之间不存有彻悟与否的差别，这只是从理性平等上作出的解释，但实际上他主张的仍是行性差别。

　　这场辩论所涉及的，虽然是凡圣对至道(真如)的彻悟问题，但主要反映的却是有关佛性和道性的问题。在佛性论上，除唯识宗力主“阐提无性”以外，唐初的其他各宗都主张众生皆有佛性。对此问题，道教学者并不认同唯识宗的观点，而是以本原证本质，认为众生本生于道，即道性为众生真性，主张众生皆有道性。

　　龙朔三年(663年)四月，灵辩又与道教《海空经》的作者方惠长，就道体及道物关系问题展开了一场诘辩。道教论说道性，是以众生万物皆始生于道为其出发点的，所以其理论基础有从本体论向本原论回复的倾向。方惠长思想中的本体论即“万法即是道”，其本原论即是“大道生万物”。在灵辩提出“象若非是道，可使向外别有道，道能生于向，既指向为道，向外即无道，无道说谁生?”诘问时，方惠长答辩道：“大道虽无形，无形只道能生于万法。”这样，以作为本体的无形“大道”来充当产生万法的本原，便在本体论与本原论间出现了矛盾。灵辩抓住这一矛盾，以唯识宗现象界与种子界关系的理论，来攻错方惠长。唯识宗认为，现象界与种子界是有区别的，现象界从种子界产生，产生之后，便另有自体。犹如母亲生子，子产生后，与母亲分为二人。其中，种子界是根本，现象界只是其变现而已。所以，他便以母子比喻道物发出诘难：“子外见有母，知母能生子，象外不见道，谁知汝道生?又前言：‘道能生万法，万法即是道。’亦可如母能生子，子应即是母?”，①他以种子界与现象界的关系比附道与万法的关系，并以此来驳斥“万法即是道”的观点。这一诘难对后来道教学者融通本体与本原二论颇有启助。

　　后来，王玄览便指出，道是本，物象是道显现的印迹，道因生化万物使自身得以丰富，道的显迹也是从其所生万物之中反映出来，从而将本体论与本原论结合起来，完成了道教学说向道性论和心性修养的理论过渡。

　　虽然佛教单方面的文献记载，使得我们如今已难以详审当时的思想交锋是如何促进道教义学深化的，也难以理清二教论争与学术思想发展之间的必然联系。但通过高宗时期佛道二教在义理上的交争，唯识宗对道教的理论深化和宗趣转变产生过较为重要的影响，这是不容质疑的。

　　高宗朝的佛道义理论争之后，道教学者的某些立论著述，或有因于这些论难，但其间的关联，还是难以把握。我们这里欲从王玄览的《玄珠录》中，窥见一下其思想理论的形成与唯识宗的某些关联。

　　王玄览的思想脉络大致是：从理论上解决众生与道体之间的矛盾，首先提出“道在境智中间”的命题，再反复地论证道性与众生性的关系，最终将一切归结到心识的运用上，这样修道就成了一个心识活动、心性修养的过程，若从心中将诸法、诸知见予以彻底洗涤，就可以明心而至解脱。

　　他在《玄珠录》中为解决道性与众生性的关系问题，便将道与境智的关系问题作为其思想起点，提出“道在境智中间”的理论命题。

　　他说；“道在境智中间，是道在有知无知中间。觋缕推之，自得甚正。”①这包括三方面的意义：第一，他认为，境中(现象世界)有道，所以“道无所不在，皆属道应”，即万物皆具道性，道不是物质世界的本原，道与自然本体是包含了差异的同一；第二，他认为，道在智中，便可以推导出境亦在智中(似唯识的“境不离识”)的结论，因为道与境是相互含纳的，这样，便可以论证万象皆属虚幻，万象只是心识的作用(似唯识宗那样否认外界境的存在)；第三，他提出“道在境智中间”，就在主客体间建构了一个相互联系的枢纽，这样“得道”便有所依托。修道，就是要不断地去认识主体与客体间的和谐一致，是一个思想认知的过程。

　　王玄览“道在境智中间”命题的提出，是与唯识学说是有着某些关联的。唯识宗主张“唯识无境”，本质上否认外界境的存在，但对于作为认识对象(“相分”)的意识内的境，即心中所分别的境，还是肯定的。此“境”只有在意识变化时才从其潜在种子中生现，即所谓“由心分别，境方生效，非境分别心方得生故。”而作为认识本身(“见分”)的识，与境是对立又同一的关系，亦即境不离识。而以玄奘为首的唯识学者其实践的目的，就是要转化意识成为智慧(即转迷为悟，转染为净)。

　　王玄览对这些唯识思想的吸收是否是直接的，还很难说，但至少是通过《海空经》加以吸收的。方惠长与黎兴在造《海空经》时，曾吸收了唯识宗的某些观点，将思想转依视为由染而净的修习过程。在谈到得道阶梯时，《海空经》认为，若上机之人持无得戒而不犯科，则可登“十转位”：“一者无忧转，二净心转，三释滞转，四道儒转，五达解转，六善见转，七权物传，八了机转，九天明转，十具足转。”②这十转便是修道者洗涤染杂、得道证果的“净化”途径。

　　在论说道性与众生性的关系时，《海空经》认为道性并不是寂然独立的实体之性，而是因应众生之性相的“妙有”、“妙无”，所以众生皆有道性。既然众生皆有道性，那么为什么众生还会背离道性，不合道而得道呢?为此，《海空经》宗承老子的观点，从人的本性出发，指出：“一切六道四生业性，始有识神，皆悉淳善。”众生这样一种淳善的道性之所以会被引诱而背离，以至产生种种邪恶，都是由于六根所感知的六境尘染了众生的情识，由分别而破坏了先天的道性。那么，如何显了或复归道性呢?《海空经》认为：“以修心故得见道性。”即只有通过由染而净的内心修习，众生才能显了或复归道性，从而进入无生无灭的寂境之中。这在唯识宗里即为“依转”。

　　王玄览也有相同的由染而净的思想观点，其《玄珠录》都是对《海空经》思想理论的进一步阐发。他说：“众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。”他认为，众生是没有“常性”的，也就是说众生并非僵固不化，而是可以改变的，所以能从非道修习成道。他还说“道”也无“常性”，能感应众生修习。

　　王玄览又从李荣与慧立的辩难中得到启发，围绕“道是否有知”的问题，对道与众生的关系反复加以论述。唯识宗的转依学说认为，真如是“无为法”自存自在、不生不灭、其体常住，是一切事物的实性。它之为“依”有助缘之意，即一切迷悟，都取决于其与真如是抵牾闸融，还是随顺契合。一切迷与悟，“依”真如而转；一切染净，“依”阿赖耶识而转，两种转依，相待相成，互为条件。由迷而悟、才能由染而净。依照此学说，王玄览从道与境、寂与动、常道与可道等多层关系上，对道与众生的关系加以分析。

　　首先，他从道与境的关系，即道与物(包括众生)的关系出发，依据《老子》中的“道可道，非常道”一语，将“道”析解为“可道”与“常道”两种。认为，“常道”是寂境之本，是修道的最高境界，“可道”则应物而动，感应众生修习。从本体的角度讲．“常道”与“可道”在作为“道”这一点上是一致的，因而他推断：众生是可以通过修习由迷而悟，进入寂然的“常道”之境的。

　　其次，他又从动寂关系上加以分析，指出“常道”与“可道”存在的差别。“常道”是寂然不动的冲虚道体；“可道”则是运动着的物象。那么，寂然不动的道体与运动着的物象(包括众生)是如何产生关联的呢?王玄览认为：道“冲虚遍物，不盈于物；物得道遍，而不盈于道。道物相依成，一虚一实。”所谓道物虚实相依成，即说明道外无物，物外无道，道、物不可分。这样，众生(包含在物中)与道体便是二而一的，因而再度说明修习是可以得道的。

　　另外，王玄览还认为，既然道有可道、常道之分，那么物(包括众生)也就存有无住、实性之别。将循环生灭(无住)拟配于可道，将真实质性拟配于常道。万物由无住、实性的二重性质，构成了世界有无循环转化、始终相连的运动变化。正如王玄览所说：“天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。”有与无的转化，就是生与灭的循环过程，道也与之相对应。由此，物象之生灭，取决于相应的可道之生灭；物之实性的无生无灭，取决于常道不生不灭。因而，物之实性与无住，常道与可道，便是包含了差异的同一。从而也进一步说明，众生与道体是二而一的。

　　此外，玄览还从众隼与道的概念上进行了分析，他说：“是故即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘。”认为众生与道是互为因果的，是相互包含的。因此，众生与道的关系就是即一而二，即二而一。

　　在明确了道性与人性、众生性的关系后，王玄览意识到，要得到最终的超脱还必须向“心”内寻求。其修习的原则，就是依靠“心”去追求一个无意于心定而心自然静定的精神境界。他说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之法灭。若证无心定，无生亦无灭。”见诸物之有则有欲，见诸物之无则无欲，此二见都在心念之中，皆为心识的作用。这与阿赖耶识染净同具的观点颇为相似。唯识宗的阿赖耶识，并不是本来的“心性本净”后来才为客尘烦恼所染着，也不是清净如来藏后来才为无明尘垢所熏染，而是清净杂染同时本具，同时依止于阿赖耶识。阿赖耶识一开始就有染与净二个方面，具有二重属性。王玄览所说的空、有关于一心，正似唯识学的染、净同依止于本识。

　　唯识宗认为，本识(阿赖耶识)中的有漏种子转识成智，完全断灭，无漏种子增长、显现，以至本识中全是纯净的无漏种子，这时的本识就是“无垢识”。本识的消失便证得涅檠，便是解脱或成佛，这就是“由染转净”。从真如角度说，这种转变就是由迷转悟(智)，由种子界通向真如境界。王玄览借鉴了这种“本识消失”即证得涅檠的观点，加以扬弃，提出了“断灭心识”即可复归道性的观点。

　　他认为，如果要泯除了见空见有的心念，断灭·心识，就不存在有物无物、有欲无欲的问题了，那时，不求心态静定而心态自然静定。用他的话说就是：“于中无抑制。任之取自在，是则为正行。”

　　此外，他又从人性角度加以阐述，认为人性是可以改变的，因为人有心识，应该发挥心识的作用，择善祛恶，才能变性得道。因此，他的得道或解脱便是一个灭除知见的修习过程。唯识宗认为，要以无漏种子断灭有漏种子，就要通过熏习，即通过种种修习，使本识中的无漏种子逐渐增强、滋长、显现，使有漏种子逐渐削弱、消失、断灭，从而完成由染而净、转识成智、由凡人圣的“依转”。鉴于此，王玄览也提出了自己的主张，即：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。”①他认为，知见的泯除要依靠外在的缘法，即修习。若通过修习能将生于知见的物与“道”一同从“心中斥除，将“心”定于庄子所说的无因无待的境界，那才是一种彻底的“解脱”。这样一个由“眼色共成一见”，发生知见，再通过修道而空无自我知见的过程，就是由染而净的“依转”。

　　可见，王畜览思想理论的形成，是以道教学说为“体”，吸收佛教学说为“用”，在唐初道教与唯识学者的多次论难中得到刺激与启发，通过吸纳唯识学某些理论观点，不断加强自身理论的深化，从而完成了道教理论向道体论和心性论的过渡。

　　(作者单位：上海大学东亚佛教文化研究中心)