天台宗·经注论疏：1719　法华文句记(唐．湛然述)

　　法华文句记

　　法华文句记卷第一(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　【释序品初】

　　言文句者，文谓文字一部始终。故云：文即是字为二所依，句谓句读义通长短。故云：名诠自性句诠差别，此亦不论色行等体。今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或单题疏，或单题章，章谓章藻。诗云：彼都人士出言成章，亦云章段。分段解释成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又疏音即疏通疏条疏镂也。今并不云者意如向说。题下注中六难意者，此用下文法说叹法希有中，诸佛兴出世悬远值遇难，正使出于世说是法复难，无量无数劫闻是法亦难，能听是法者斯人亦复难。章安于经闻法能听二难之中，义开为四：谓传译等合成六难。然闻法中正在时会及以阿难，义通像末，故藉传译则可得闻。佛出已难出仍不值，故经多劫闻者尚难。况修行开悟说记流通？于中初二约主约味，三四叹教叹行，五六自幸省己。故初二在佛三四属师，五六斥己。故三双中一一皆悉先通次别，且初二中出世犹通，通一代故。次说则别，别在今经。次三四中初传译师通一切教，次教诏师别我所承，次五六中闻讲仍通与他共故，一遍记别唯属己故。故三双中从宽向狭，是故后后狭于前前，故自佛出来，乃至闻于自悟者说一遍记故。故记佛乘最为甚难。言主味者，主兴不易，复经四味方演此经，故知初二诚为不易。言叹教者，传译不易经涉山海，虽至此土民主道合，国无诸难方可传故。言叹行者，禀承南岳证不由他，宿植所资妙悟斯发。言自省者，自幸得闻谦已辄记。故玄序云：江陵禀受玄旨，建业方听经文，补接才成一遍而已。况二十七听六十九治？始末四十余年乃成第七修补复难于传译前加结集难，合为八难，以结集时亦假王臣大众和合。若魔若外令不得便，添谓添破古师及引经论，谓斥非以显是，削谓削其繁长及成文体，使文约而义丰，破古不全我已，加彼异见故但云添。削乃唯在于已，初记繁[廿/仍]故须云削。故玄序云：或以经论诚言符此深妙，或标诸师异解，验彼非圆，留赠后贤者。玄文序云：斯文若坠将来可悲。涅盘云：若树若石，斯经称若田若里。后代行者知甘露门之在兹共期佛慧者，自非灵岳亲承道场契悟，搜一代教旨显五味宗极，将何以为后贤佛慧之基址耶？故佛慧之言，须开三教果头之权实，发四味兼带之大小，则人理教行之有归，开示悟入之无异，方是今经之佛慧耳。问诸经中圆与此何别？而必须云开方是佛慧。答圆实不异但未开显，初心之人谓圆隔偏，须闻开显诸法实相。若已入实但论增进，权人至此一向须开。委释等者，别解题名方七八卷，以初名中总三法故，三法始末[一/旦]一部故。何者？一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教。即三之一不与他同，即迹而本寿量方谭，即本之迹具在今说。且如迹中体非因果，依之以辨因果，因果取体方有胜用，如是三法并由开显。若不先了能开之妙，将何以明所开之粗？故对迹辨本理须分判，所以释题不可率尔。题下别释理非容易，以由释题大义委悉，故至经文但粗分章段，题名文句良由于此。故但分文句，则大理不彰，唯谭玄旨则迷于起尽。若相带以说则彼此无归，故使消释。凡至大义并指玄文，名体宗用三，一总别寄行约教，故知全迷玄文大旨，而欲以文句消经，固蔽理观深微，而但以事相释义，言弘斯典者远矣！今问弘经者为名利壅己，为大悲益他，自行暗于妙宗，何殊无目而导？彼此俱迷自他咸没。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之内咸具体等，句句之下通结妙名，教行人理彼此相摄，使妙旨不失稍似弘通，衣座室诫思之自克。然遍列事难不可恒尔，今随义便广略适时。故方便安乐寿量普门，并是本迹之根源，斯经之枢楗，必须委简余则随宜。序者下，一部大名已指前释，一品别号此下略申。睿公亦有二十八品生起次第，今家随释准意可知。然品品初通有四意，谓释名来意释妨释文。释名必须因缘等四，来意释妨，或有或无，或释名中即带来意，有妨须释何例然耶？又释名与义更互有无，故释名一种，或于义前别释，或带名以释义，纵于义前别释，还将别以贯义，名义若显则一品可从。故使品品全同部旨，如是释者，方镜于迷途，徒自云云，此彼淆混。若得此意至下易知，今初释名云训庠序等者，先释字训，次释字义，然释训中复似从义。庠谓安庠，学舍养宫并非今意。尔雅云：东西墙谓之序，别内外也。此可借用以释别序，如由别序，方异诸经。通序异外亦可兼用，所以初用字训正从别序，故云阶位等也。兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若对辨者必先证信后发起故，必先发起后证信故，必先二序后方正故，二序各有前后亦尔。故光宅生起非全失理，但阙表报是故斥之，故阶位之言义兼通别。问答之语不关于通，先瑞后问次第故尔。弥勒文殊即宾主也。若问若答皆庠序故，伏疑伏难宾主存焉。经家下从字义释，三义分二，次通二别，二序之中通复冠别，二序俱首通最得名以冠于下，冠即是首，故云冠首。是则二十七品方名为经，以序从正通名经也。故云妙法莲华经序品。言由述者，瑞疑由也。问答述也。文中不以疑念对由述者，亦可两兼，谓发语宣疑亦可云述，集众亦可以为远由，疏故且置。言哢引者，以譬显也。讲哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序义可知。故正说如哢二序如引，故引亦歌也。谓谭述也。亦引发义，古人章疏以胤音之便，作胤释。又迷章草以哢为呼，以胤为彻，鱼鲁之谬自古有之。彻字则成两重之误。具此三义者，品兼通别故须具三。品者，序名在别，品义则通下去诸品以通从别，不复更释，故但释别以置于通，此中先翻名次释义，后明立品所以。所言义者释品字义，非品题义，故字义则通题名从别。言义类同者，诸品咸然，聚者是谁故出其人，初泛指他经，如心地品佛自唱也。如大论者，即论所述大品一部，结集之家本唯三品，一序，二魔事，三嘱累。言译人者，亦指大品本唯三品，什公伪秦弘始五年四月二十三日译讫。乃依四意以类加之，成九十品，谓人义法事。人如楼那，义如观空，法如三假，事如魔事，亦如大经纯陀哀叹等。又非译者但补助译人，即谢公加也。准知诸经非佛自唱及以集者并译人添也。次正出今经，如药王品云：佛告宿王华，若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜赞善者等。又云：宿王华以此药王菩萨本事品，嘱累于汝。乃至云若有女人持是品者，尽是女身后不复受。妙音品末集经家云：说是妙音来往品时，四万二千天子得无生法忍。普门品末经家亦云：佛说是普门品时，八万四千众生，皆发无等等阿耨菩提。乃至陀罗尼严王劝发品末皆然。故云等。译人未闻者今经所无，若无集家之言，及无佛自唱语似属译人，以文中诸品先足，当知并是集者所置，信无译人明矣。故今经自余诸品，多是结集者所置，以无闻品益故，故品后无结耳。以通从别应具四释，以通序中句句皆存因缘等四，别序时或阙于一两，故释序字阙于四义，若二序相对义立亦可，二序不同世界也。别序发起欣慕即为人也。通序证信除疑对治也。二序序正第一义也。约教等三具如释三段中是也。若别约通序者，五义不同世界也。通皆除疑对治也。通皆生信为人也。通皆序正第一义也。余三及别序准此可知。佛赴缘下欲分节经文，先辨分文有无得失，于中四：先泛引诸经论，次古讲者之失，三明品非章段，四泛示分节。初文者全非分文，次古失者，古来讲者多无分节，至安公来经无大小，始分三段，谓序正流通。殆者危也。非今正意亦几也。(几巨依切近也)西京赋云：人生几亡。言起尽者章之始末也。若分节已大小各有总别起尽。三又佛说下意明立品，但从义类不从文相，故贯散二相不可立品，亦非分节。四增一下经论亦有分节之例，况末代弘经须识宾主，故小乘三藏各有所开。增一序云：阿难说经无量数，今且总略为一聚，我今分之为三分，契经一分，律二分，阿毗昙经为三分。契经今当为四段，初名增一，二名中，三名曰长多璎珞，杂经在后为四分。乃以四含名为四段，故今承此借为分节。律开五部者，佛灭度后一百年间鞠多持法，所化众生不相是非，但为一部不毗尼藏，即八十诵。一百年后鞠多有五弟子，各执一见不能均融齐一，遂分一藏以为五异，如析金杖不失金用。今分文亦尔，虽分为多段知大旨本一，以所分对本故云及也。阿毗昙开六足者，文中自引阿含六度非六足论，如增一云，菩萨发起大乘法，如来说此种种法，人尊说六度无极，布施持戒忍精进禅智慧力如月初，逮度无极睹诸法，佛说种种不出此六，亦似分章意也。若六足论全非今意。如云：一集异门足一万八千偈舍利弗造，二法蕴足有六千偈，大目连造(此二论唐三藏译)三施设足一万八千偈，迦多演尼子造。唐三藏将来未译，此三论佛在世造。四识身足有七千偈，提婆设摩造，即佛灭后百年。五品类足佛灭后三百年，世友造。六界身足有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造发智论，以前六义少如足发智义多如身，则足前而身后分义不便，况此六论并唐三藏将来，隋时未有不合指之，况无分节之相？中破云：前之三论既在佛世，如何却与佛灭后论为足，未必全然以身摄足耳。又成论云如六足阿毗昙说者，指六足阿毗昙论，故不对发智为身，谓根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部为八聚故，谓业使智定根大见杂。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略举三余如向列。大论问，八揵度谁造？六分阿毗昙从何处出？答佛在无失。灭后百年阿输柯王会诸论师，因生别部有利根者尽读三藏，欲解佛经作八揵度，后诸弟子为后代人，不能全解作略阿毗昙，其初造者即迦旃延，天亲下次引今论有七功德五示现等，以例分章。七功德者，论云：此法门初第一品明七种功德成就，一者序成就，二者众成就，三者从为诸菩萨说大乘经去，欲说时至成就。若说无量义经，即欲说法华时至也。四从说是经去，名所说法随顺威仪住成就，以入定故名威仪住。五从放光去，名依止说因成就，由放光故见他土说。六从弥勒疑念去，名大众欲闻法现前成就，由问故答，故云欲闻。七从文殊答问去，名答问成就。论云：于序成就。又有二种，一者一切法门中胜谓如是等，验知论主全许一部，为法门中胜，方指如是等为一切法门中胜，一切法门即一代教，不然如何消释一切之言，既一代教中最为其上，具如药王品中叹教文也。下六成就各有分节。五示现者，论亦云五分，一叹法胜妙分，二从吾从成佛去，叹法师功德分，三从尔时众中去，智众定疑分，四从佛告舍利弗去，定记分，五从舍利弗诸佛出五浊去，断疑分。河西下正明分节，河西如本传，江等瑶即吴兴小山寺(具如别传)光宅转细者，如东安法师(唐东阳永安寺旷法师)讲三论及法华等诸经，并著章疏。贞观十三年正月十五日入灭，反屈三指即第三果人也。著法华疏四卷。初云：自梁陈已来解释法华，唯以光宅独擅其美，后诸学者一概雷同，云师虽往文藉仍存。吾钻仰积年，唯见文句纷繁章段重叠，寻其文义未详旨趣。今对云义以研法实，大师专破良有以也。故知云公望前转繁，今家处中无彼二失，但存大旨不事繁碎，重氛下章安斥古。氛者，猛雪重雾也。能翳太虚之清气，使三光隐而失曜，故碎乱分文失经之大道，三轨隐而靡用。津者，济渡处也。若细分碎段非求经旨者所宜，如在歧道有问路者，不答问者所之，而广谭逵经故非问者之要。昙鸾北齐人，斥云：细科经文如烟云等为疾风所飏。飏者，风飞也。隐翳太虚，杂砺等者，准彼应作条例字，谓科条如尘，或是转其言借势用语，非全同彼故，砂石精者曰砥(音止)粗者曰砺，杂尘随飏同其烟翳。言若过等者，以此望古进退俱失，是则昙鸾亦未全许碎擘经文，庐山龙两解。前云身方便等者，意云，自宝塔已前说权说实，亦以法华前权为言方便，至法华为言真实也。从宝塔下古佛现全身，今佛集分身，古身命今身，今身诣古身，二身俱处塔，表法今古同身方便也。寿量久成尘点尚倍，中间被拂伽耶非真，身真实也。道理必然，偏立成失，前可无身后岂无说，但依权实本迹，任运俱收身说，若但语身说则本迹事昏，但谭本迹乃身说自显。故寿量中云：或说己身，或说他身，故身说具足，方便已下说必有身，何须致惑？第二释中玄文广破，以今二门各有因果故也。齐中兴印者，中兴寺名(具如别传)玄畅以迹门流通中达多持品，及将本门寿量后流通中神力等，共为果分，果在本门。又分护持，护持即是流通异名故不可也。又有师去，此师意以正宗为体，但在迹正，不知却以本门之正反为流通，而云受持功德，迹与昔教容可有同，本与前经一向永异，翻将永异混乱流通，故不可用。有师四段，但合二三为正，甚符经文，但阙立本迹二门，各有三段意耳。其名既阙义恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象气之分散，如云在天非可卒量也。意言下未说者尚多如云，下去皆尔。已下有列光宅分文者，多分与今大同小异。兰菊者，章安破计也。佛赴机说当时称会，后代分节寄兹显理，固执成诤进退俱非，纵有异同彼彼兰菊，仍许得意者为言，纵不全违圣心终是人之情见，若粗得通用不须苦诤，恐失四益。易云：其臭如兰者，古人一向以气为臭，天台者，章安对古故别云也。天台之名具如止观记。今记等者，虽复两存，且用初意，故云从前。问一经云何等者？问意既存两释，问后何妨？所以二释之中不专后释者，以本正前立流通故，且一往耳。答中云华严处处集众等者，处会具如释签所引，每一会处皆先序次正，以住处庄严义当于序。言集众者，如妙严品名号品光明觉品及一一会，皆先集众，意明一经具多别序。阿含篇篇如是者，此明一经多通序也。彼四阿含各合多小经，以为一部，每一小经不出一纸半纸，唯长阿含游行经文独有两卷。又有大本经自为一卷，一一经首皆安五义，既以阿含而为通号，故以部内小经为篇。大品前后付嘱者，明一经内有多流通，故第二卷中有累教品，为前付嘱，第二十七有嘱累品，为后付嘱，准彼三经二序何妨？言不安五义者，释伏难，难云，若尔何不同彼阿含？今本门亦安如是等耶？释意者，虽申今经本门非首，然须更释阿含之妨，阿含多通序本门亦应然，然阿含兼别经是故非次首，亦得安五事。今经同一经故但别无通，是故但以华严为例，故阿含缘起各别，今经缘起不殊，是故本门不安五义，迹门但单流通者，以迹望本以本例迹，本门非首但安别序，迹门非后但单流通，故但有劝持无嘱累也。故从法师至安乐行，凡有五品，明弘经福深以劝流通。若本门中先以灭后五品去三品半，为劝持流通，从神力去凡有八品，明嘱累流通，迹门之后经既未竟。非流通次未须付嘱。言云尔者，如后消文。言帖释者，但今通途消经尚异诸见，况法华部又异诸经，故一一句四意消释，仍恐后来不达四意，预为四重消释四意。言得意者，至消文时或四释不备，但存一二余者比知。次释四意所以中，初问意者，若略但一广应无量，既非广略二途不成。匪者非也。何故唯作此四释耶？答中一文具有二意，一者总明四义所以，二明四中一一所以，两义咸得以为处中，一者唯四不多不少，次因缘下明一一不失不差故，一虽处中仍须至四。四摄义足故不须过，假使过此摄在四义，故四及一并名处中，如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四犹名处中，今秖须此四，故得名中，故初意云广则等也。若无初意尚不殊外计，况因缘语通通于一化，始自地狱终乎佛界，中间顿渐若教若味，故须知今大事四悉非余感应，开显四悉一道无外，久远四悉诸经所无，观心四悉一观遍收，人理等四准说可见。以此四悉通于始末，约教等三亦须遍述，意则可知。若无次意不辨偏小，故以四八简开废等，望昔部教今方真实，一切能诠无复异称，故须明之以彰妙典，无第三意谁知迥出，一期教中所谭身土，中间今日无非迹施，指彼大通犹如信宿，先愚密教复迷迹身，至此方祛守株尚昧，无第四意将何以辨能诠教功？将何以为久成行本，故一一句入心成观。故云：观与经合非数他宝。方知止观一部是法华三昧之筌[罩-卓+弟]。若得此意方会经旨，总斯四义方可略显一部旨归。故云：略则意不周，当知二三尚略一何能逮？处中至四令义易了，故一一句得斯四义，则使句句咸异诸教，则法华之义诚为不难，故云易了。次因缘下明一一别释，于中初是因缘，次若十方下是约教，次若应机下是本迹，次若寻下是观心。初因缘者，初文正释，始从如是终至而去，无非真实感应道交，故知今经感应妙也。法华已前小及钝根一向无机，理是而迷故名虽近，机生未契故云不见。慈[一/旦]始末名善根力，事理不同故名为远。无谋而会故云自通。故尔前感应妙道未交，诸部异同教主优劣，被物渐顿施设不同，一一无非感应意也。虽通名感应显益未周，虽通名四悉浅深差别。若兼若独盈缩不驯，来至法华方成一味。言无机者，反以昔无而释今有，慈善根下正明今感故有，今应举远而通明时不差，无缘慈遍何择远近？但无机谓远有感必通，诸佛不来众生不往，机应相称故曰道交。慈善根力者，相通事别，其事略如止观第六记。引大经十四梵行品，诸佛神变皆慈为本，故一切法皆由慈立。故经云：若有人问谁是一切法之根本，当言慈是。故以感应摄一切法。次夫众生下，疑问意者，既云四义乃曰处中，秖因缘一义尚机众，应众其义更广何名处中，义似过四故云更也。所言众者，即五乘九界等也。次大经下答意者，四尚处中一广何爽，故事广义中亦名处中，故引大经，门虽无量神通摄尽，神通即是应之异名，对感即名感应故也。然神通之名义兼大小，感应之称唯局在大，大中通于地住已上，今此正当极果用也。故神通之称一名摄诸，尚得名略，义非广略岂不处中，能应既然所应准此，故设应虽众不过于慈，求脱虽多讵出于感，故感应二字处中明矣。次若十方下约教中先举广出妨，次今论下释出处中。初出妨者，感应二名虽即处中，通论化事，十方六尘教法弥广，是则约教处中不成。次释者，今论娑婆唯禀声教，虽有显密若开若废，望彼诸土亦名处中，是则令前声教感应处中更明，则甘露门开者，则言乃表唯声益，故实相为甘露，诸教为其门，门无开闭理非通塞，此土入者不假余尘，由之通理故曰门开。言依教者，应云声教，但是言略，虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄，净名香饭及以法行思惟悟等，并以金口声教为本，不少不多故云明矣。约本迹者，亦先举广辨妨，次从须置指下，释出处中，次故肇下引肇证成。初文者，应机举前因缘，设教举前约教，机多教异其迹必广，当知本迹不名处中，若准门开之言，则唯圆处中已如前说，今将本望迹中间今日，声教感应开已复施，废竟还设故云权实。一代尚广况实成后，中间施化对机差别。言浅深者，权实理定浅深义通，故重言之。次明处中者，前以声教望于感应，故将娑婆而对十方，则娑婆声教处中义足，今欲论一本故却对多迹，迹多虽广如指一月众影自归，岂以能指四指有四，令所指一月非一，故置迹寻本处中明矣。次引肇者，但借其言不用其事，肇用融公九辙，九辙未当引者如何？故彼本迹无生辙云，多宝不灭释迦不生，多宝本也。释迦迹也。本不灭迹不生，不生不灭本迹虽殊，不思议一。岂得以多宝之本，垂于释迦之迹？若借彼显今，以久为本望今为迹，本迹虽殊不思议一也。次明观心者，亦先举广辨失，次但观下正明处中，初寻迹等言语前三意，有解无行何益自他，迹遍十方故名为广，本指最初故名为高，徒寻他果之高广，何益己因之该深。若以信行为乘，及知常住远寿，寻他高广有何不可？但设教显本本令契理，故不契理名数他宝，华严经偈具如止观记及释签，但观心故，达己心之高深见己本也。以理摄故，达己心之该广见己迹也。一念心起彻实相底，故名为高。具足诸法故名为广。又即权而实故名为高，即实而权故名为广。若非此观但感前三应，则教下须开果权须废，故教被会名为有穷，权观须改机非妙感，是故机成亲能有感，观成入位己利非他，是故观心具上三意，况入位有本垂迹设教，三义具足何得不用？故观心处中，虽则四意展转相生，以前前为广后后为中，但存当分皆名中故，故此四意从事名殊，应以后后转入前前，总而论之不逾感应。但初名感应者，且舍通从别，以无下三粗妙莫辨，是故四悉浅深未分，故得声教方辨感应权实不等，会归圆极教之功也。虽知圆极并在今经犹覆久成而迷其本，若拂迹应咸由本垂，开迹中感应，即本地感应本迹秖是一妙高广，虽知高广机成由观观成有感真感应也。故知感应通贯下三，况复一一展转相摄，理虽相摄事必甄分三引证者，初证感应，又云下证教相，寿量下证本迹，譬喻下证观心，初文先引，若人天下释。初言因缘者，即感应之别名，名异义同故得为证，但因缘名通不局能所，故止观第一云，或因于圣缘于凡，或因于凡缘于圣，纵无强弱亦可互为。何者？从机则机亲而应疏，从应则应亲而机疏，故使更互受名不同，但感应之名不可互立，大事因缘虽在迹门，据理应须双指本迹，但佛出世正为显实，故且从迹。又复让下本迹故也。释中先举非，次实相下显是。初举非中所以不简三教菩萨，唯斥人天小乘者，具如玄文，从难从要下去例然。言不成机感者，非今经之广博实相因缘故也。次显是中，既以实相一大对简小理，其义即足，故不暇开等兼等简之，既得云大亦应云深。言佛指此为事者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名为事，能化所化故云因缘。次证教中初正引，次当知下结教意，三大经下重引。初正引者，种种之言义兼一代，若在他部意未必然。佛道者，别指今教，故自此已前意归于此。次结意者，微谓诸教初心人天小善，著谓诸教果德，权实微著皆为独显，故云筌蹄。种种之言及以微著，必须八教方显，四味为醍醐，筌蹄是故，筌蹄并譬能通，权教权部并为一实鱼免而施设也。或作蹄。苍颉篇云：取免具也。庄子云：得免忘蹄。作此蹄字，今时俗依之，说文作[罩-卓+弟]。若言蹄是足者，能诠不成。若言蹄是迹者，其义亦疏，寻迹得免义岂尔耶？今须从义以[罩-卓+弟]为正。次引大经者，引彼大经重证今部，则以一实为第一义，粗软须指四味权实，引证本迹中三：初约师，次约弟子，三结。初文又二：初正引本文，次方便下引迹文。以迹中此文密示本意故也。若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。弟子者，亦是举资密显于师，弟子尚非实小验知师非近成，利根纵其已知，须待弥勒扣发，见本眷属闻说不疑。言云云者，广在下文，兼斥古今诸师，尚不知师之本迹因果特出诸教，况弟子耶？又弟子之本诸经容有，如文殊观音等也。师之久本出自今经，证观心中先引，次当知下结意。初文者，事论秖是信身子说，义当见佛，汝所说者，必从佛闻，能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次结意者，所闻是法，于能观心即名为佛，义当见佛，心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体其理宛足，具如闻说已下文是。注云云者，将向观义，对闻说已下文唯在一念。又若具足应约因缘约教本迹，以明观心，则有三观对境因缘，诸教理观三宝境本观迹，及施开等思之可见。示相者，唯约今经示四种相，虽始自如是终乎而去，皆用四意，但文势起尽用与不同，如释通序则句句须四，通贯正宗及流通故。若释正宗则本迹各三，义通四种，若释流通还须具四，通收正宗。又正宗中迹门既阙久远本迹，所以借用体用本迹，则四名不阙。又序中约教须观文势，或须以五时分别，则教在其中，或须以诸教分别，则将时以判，正中约教则一向明开，本中约教则不从教判，但点远本远妙自彰。若解斯文则一部经心如观指掌，四意消释无劳再思，故今且寄三段大文，通示其相，既了通已还将此意委悉别消，初因缘中未暇历品，且示三段即种熟脱。然种等三亦须约于序等三法，以辨因缘。若唯序等，则无阶降过未因果，若唯种等闻无所从，以种等三于序等三，所从得益不同故也。且如序中通序在灭后，别序通过现，若佛在世别序五中节节益异，如说无量义，密得种等三益不同，故睹定见光觉动蒙华，乃至问答亦有种等三益可知。正中本迹诸品不同，故通别序至佛灭后，被流通人劝持诵说，亦有种等，况正宗耶？故寄此两三方晓因缘。初约种等者，须寄教相方分有无，故诸教因缘长短不等，如三藏人三只百劫，秖云自修六度肥功德身，相好庄严，与物结缘为种熟脱，通教初心自行近从七地留惑润生，与物结缘云初下种，两教入灭无未来化，但成佛时而熟脱之，教权理权非今经意，别教初地尚能具之，何况果满？别教虽具教终是权，况复能有本因远种，今经本迹二门施化并异他经，此文四节良有以也。故四节中唯初二节，名本眷属。初第一节，虽脱在现，具腾本种故名本眷属。今不云是本者，以同在今始脱故也。本种近脱者，以弥勒不识发疑故来偏得本名，然现脱者若未得佛智，犹未能知种，今出其意耳。于中为二：初明种等三，次明序等三。初文四：初正明因缘，次虽未下释疑，三其间下约三世九世，以释因缘，四何以故下，引证三世九世因缘。初文即是四节示相，初之一节本因果种，果后方熟王城乃脱。次复次下本因果种果后近熟，适过世脱。指地踊者，故知地踊云。本眷属者，乃是本种近世始脱，既弥勒不识非极近也。次中间种昔教熟今日脱，次复次下今日种未来熟未来脱，此四节者且取大概，本因本果讫至中间近世今日，竖深横广何但四节，乃至未来永永不绝。若不尔者，现果无因现因无果，还同灰断化无始终，故知节节重重无极，而终以佛乘三段为本，而以人天三教助显，虽未下释疑也。今明因缘准文次第，且合在迹。探约本地中间者，正兼本迹示一部相，取后文意取化仪意。次约三世九世者，具如止观第一记。引华严璎珞，故知尽未来际三世九世种熟脱三，是则念念三密念念三九，念念三段念念逆顺，念念身土，一一不同一一入实。四引本文证者，证三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通证大体三世，念念三世准例可知。神通属过去，通义其实通于三世，对余二别故。师子是现威猛是未，为令知佛化缘远故，还引本文，举远摄近以证四节，以如是下约序等三。初文先通指二序，故云序分通无可表故，众见下别指别序为生正之由，故云众见希有。颙颙者仰也。佛乘机下正宗，三非但下正明正宗为流通之本，三段既其俱生种等，则知字字句句会会味味，世世念念常为众生，作一佛乘种熟脱也。此文且从今部大判，如今释迦说此经时，通五别五无非因缘，即证信之因缘，发起之因缘。又通五和合之因缘，别五次第之因缘。故从序至正于得脱者，故云开示悟入。降此之外余皆种熟，故未脱者益在流通，故云远沾妙道，并是此经之感应。言后五百岁者，若准毗尼母论，直列五百云，第一百年解脱坚固，第二百年禅定坚固，第三百年持戒坚固，第四百年多闻坚固，第五百年布施坚固。言后五百最后百耳，有人云：准大集有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云斗诤坚固。言后五百者，最后五百也。若单论五百，犹在正法。虽出论文其理稍壅，然五五百且从一往，末法之初冥利不无，且据大教可流行时，故云五百。故序等三莫非感应。又示教相者，教家之相故云教相，五味分别为显醍醐，通论圣言被下，俱名为教。今教别有显实之功，故名为相。又别约三段示醍醐相，故名为相。故于三段各简偏小，此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。问若尔，与向因缘三段何别？答前直寄三时对感应人，以明种等，今委辨所说用浅深法，故略约四教以简三段，究而言之，还是因缘妙三段耳。况观心本迹咸属因缘，委简教相具如玄文，先约相待以判粗，次约绝待以辨妙，问通序五义别序华地，此等是事，何得三段俱名示教？答通论皆是正说前相，别论唯问答是教，且从通说无不表教，故文简云非为人天作序等也。二乘三藏也。即空，通也。独菩萨别也。正直等者，开权教也。正及流通准此可见。萤光者，大品云：菩萨一日行般若，如日照世胜萤火虫。此斥三藏，故指灯炬以譬通教，灯如二乘，炬如菩萨，虽同般若不无明晦，道种智是别，如星月者，地前如星登地如月，故星虽有明光不及远，令远见故，凡智虽照不及圣明，其心远故，月不及日带教道故，亦应更明三智三谛次不次等，以显教相，于此非急。杨叶等者，大经婴儿行品意也。今文略出人天者，然婴儿在小义通诸教，且从极小故指人天，但彼经喻从顿向渐，初云不能起住来去语言，圆婴儿也。大字者藏也。不知苦乐等通也。下作大小等别也。啼哭等人天也。经既通以小善为婴儿，故圆因位亦名婴儿。经云：半字者，谓九部。满字者，谓毗伽罗论，此云字本。河西云：世间文字之根本，虽是外论而无邪法，将非菩萨之所造作，故譬衍门十二部经。古人唯知衍门一大，今则不然，简共别后唯以圆门而为满也。依义不依语斯之谓矣。

　　法华文句记卷第一(上)

　　法华文句记卷一(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　次示本迹者为二：先法次譬。初法为五：先指本因所禀，次但佛下指本果所说，三中间行化，四今日所说，五未来所说。自从本因所禀莫非真实三段，虽俱真实本不可多，故下三文咸同一本因果真实三段教相。此中正简久本真实，是故云也。然以本因所禀亦是彼佛迹说恐无穷，故但在今佛因果为本据理非不禀余佛化，因缘约教既指今佛，故明本迹。且废于他故指今经寿量为释迦本，不得更指前佛所说，前佛复有前佛，故云无穷。唯指一佛则无斯过，降兹一本余皆是迹。问恐堕无穷唯论释迦，今欲论诸佛展转禀教，终有一佛在初无教，无教为本有何无穷？若许有穷堕无因过。答拂迹求本本求所说，以获实利，纵有最初不同今初，何益行解耶？问若许有最初无教，何须禀今佛之教？答无教之时则内熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先达以教余迷，余迷守愚不受先教，谁之过欤？且验释迦一化得益难思，况复尔前益难称纪，宁不禀教？然终成无益之论，不可以此为穷，以无益于禀教者，故又十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者，岂以声教求其初耶？师子奋迅未来永永者，奋迅具二义，左右如现前却，如未故下疏文云释此句者，应具二解，即现未也。今存后解故云未来，前存前解故云现在。譬大树者，总譬前三节为拂游中本迹故也。言云云者，以易解故不复合喻。次示观心相者，先总次别，总中有二重，一约修行，二约法门，行谓所行法即所用，行必先戒次定后慧，用必先以慧择后方定戒，定为戒本故戒复居后。又观心者，如玄文中，或约行相，或约法门，或从观境，故销文例之。亦对三分，义当观心。次别意者，三分各三，初戒三者方便如序，白四如正，结竟如流通。言前方便者，单白已前皆方便也。定三分者，二十五方便为序，入观坐仪为正，行住历缘为流通，亦可以习学为序，自行为正，教他为流通，余二悉尔。次更约善入出住等，此依经列，若从三分则入序住正出为流通，慧三亦尔。从文从义次第不同，三分应云空序中正假为流通。言而退者，经末但云而去，去秖是退，但准望等者，尽令用四其辞则难，但令不失旨，如共辙咸会咸字恐误，秖应单作，或恐如流入海一同咸味文体语倒，故知不必皆用四意。又观心一文除安乐行中修摄其心等余皆义立。又本门虽本但寿量一文，正明本迹余亦义立。又前迹门准部有故，是故义立。后本门中除寿量已，理合有故是故义立。又观心文序及流通准望正宗理须义立，于正宗中唯安乐行理定须故余皆义立。迹门正说既云开会，若迷观境开权显实，及本门中增念佛观增道损生，及流通中随喜不轻三昧所依诸行所托，一切不成以观心名通，于观等中间三即结缘，当机通用观故，影响发起化功。若成成分证观，所以观心一文人谓最宽，于理甚要。况今大师且为成于初心学者，始从如是以至而去，睹异文识一观，亦识昔经文同观异及文观俱异，亦识当教文观俱同兼等开等准例可识。是故必须观心以释，又因缘释随其义势，须分今昔，先释序中先对辨通别，次正释通序。初文又二，先分二文，次正辨异中云通序。通诸教者，亦可云通序通诸部别序别一部，亦可云通序通诸经别序别一教，今经部教唯在一教，故且以教对经言之。又通序名通而体别别序事别而义通，义通故通有别序，体别故别在今经，故知今经通别俱别别在佛乘，以如是等不关诸经，方可得名正家之序，正名序家之正，故一家相承三段可识。故释如是竟一部炳然，不然岂有送客之序而叙游山，禅祖碑文而谭律颂，故须摩顶至足皆是一身，岂以通途之言能消通别二序？若不异者发起徒施，于中先标离合，云或五六七者，五者如文，合佛及处。六则离佛及处，七则离我与闻。初通序元起由阿泥楼逗，令阿难问佛，具如止观第六记。次略解五义，谓法体等者，略释意显故先明之。下广释中纵有兼释，但旁通耳。初云所闻之法体者，下文四释虽通指一部，别在正宗流通，亦可兼于别序，则怀疑答问及无量义，通名闻故。雨华动地从所表说，通皆表闻，故始末一经为所闻体。云闻持和合等者，因缘会也。通论五义无非因缘，如前通辨四意中说。又下总结五义云皆因缘也。今且从别约时义强，独标和合，闻持之言唯在阿难，和合之语义通两向，由机会故闻持和合。次第相生者，且约一往，若闻如是等及化主居初，亦可通用。次又如是下广释，先释如是，初因缘中世界即是欢喜，故云不诤。诸佛皆然未足别显，若约今经先施次开，方名不诤，事在约教故今未论。今引诸佛以异显同，亦世界义。举时方者，如是可信良有时方，即说如是得益时处，方则崛山犹通于昔，时显别味令处非通，即生实信，方是今经为人悉也。阿沤者，阿无沤有，一切外经以二字为首，以其所计此二为本，部内所明不出所计，故立如是对破外人不如不是故，准下约教外典全无，故云破恶。百论云：外曰：汝指何为善法耶？内曰：恶止善作，外曰：汝经有过初不吉故，我经不尔，初后皆吉。内曰：凡一切法有于三种，谓自他共。以汝吉法无自等故，故我先破有无自生及他共等，故计有无为自他等，名之为恶，故我经先止。若尔，中论具破四句，彼何不破自然？答计自然者有无中摄，亦有自然有无不摄，且从一途故中论云：从因缘生尚不可，况无因缘？自然易破故但况之。但四计义通，若唯破外尚未离小，安会今经？且引论文成破恶义。若依今经尚破兼带之恶，何独外耶？第一义中且通指道边，未分深浅，故知凡四悉文非不己破诸教浅深，意在且明欢喜等四，故更须教分判异同。又释序中前之三悉多分约事，第一义中或已入实，或且通方。又前三悉望圆实边，名之为事，于前三教或亦在理，若正宗中咸随本文，此四悉檀文在大论。初明说经缘起中，总有二十三，复次于中先问，有何因缘而说是经？答中云第一义故，乃别指衍门为第一义，因即释出前之三悉，且指三藏论云，四悉檀摄八万四千法藏，故今通用，具如玄文以开十门。又净名前玄总有十卷，因为晋王著净名疏，别制略玄，乃离前玄分为三部，别立题目，谓四教六卷，四悉两卷，三观两卷，彼两卷中文甚委悉。言甚广者，一须大师所说，二谓所摄意多，况今经如是。须历八教以明四悉，方显今经唯一如是第一义悉，故云甚广。又诸家异释动即三四纸来，多在因缘而第一义尚少，况复约教本迹等耶？约教中初经称者，在付法藏中，此付法藏亦名付法藏经，于中为三，初通解，次别责，三且依下正释。初文又四，初通举三世佛经为本，次引昔佛八教，三引今佛教同，四举今经表异。初三世者，先举过现例当，正用过未例现，或正引过以准今，故指先佛八教。言八教者，将藏等四入顿等四，则四味中如是各异，况顿渐中秘密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方识法华如是不异，施及开废准例可知。一切诸佛垂于五浊，无不皆然，故云亦尔。余如玄文。次诸经下举今经表异者，又二：先法次喻。法华超乎一期教表，若将今教以对昔教，教既差别部又不同，兼但对带权实远近具知进否方晓今经，如是既然他皆准此。安得以诸师一匙，而开于八教众户？攒于古师众释不出因缘一意，故云一匙。况一两师宁开八教？况约教等三信古今冥寞？又佛阿难下立法别责，又四：初立法通者，若二文不异为如，二如下所诠为是，八教皆然。次今阿难下举今经阿难以责，今经于八为属何耶？若非超八之如是，安为此经之所闻？三不可以下结责，故云不可以渐等，略举渐偏，理须具明秘密不定，及简顿部，诸师既不知八教异今，故二文传诠不如不是。四传诠下结过，此义等者，劝勉也。若得今意不劳再详，其理自审。三且依下正释，又三：初约渐教者，避繁文故，寄渐明四，次若顿下释顿等三，三敷八教下结责古师。初文又二：初约传诠相对以释，次若动下直约所诠观谛以释，于所闻时具能所故，亦是以理结略前释，是故四释皆以如为名。又前以文契理，名之曰如，乃指所诠称文为是，此以智如境为如，如通二真，故前两教俗对偏真，后之两教俗对中真，两文各二随义消之。故前约传诠一一文中，皆约谛与文字，故能诠既同，验知所诠理当，故所传所诠皆所闻体，故初二教皆以文字为俗，所诠为真但有即不即异，乃辨二教传诠不同，后二教皆以能诠对所诠三谛以说，亦即不即异，以四例四亦应可见。若不尔者，岂以阿难传佛无诠之教，故彼文理相称之法，是我所传，故下方云闻等也。言云云者，应更以是对向四文，及以渐中具教多少，准前可知。次顿等三者，言顿与圆同，且从少分，以彼兼别今且从胜，故云圆同。应更云顿中别教与渐中别同，不云渐教有同异者，渐既离四，举圆即摄诸部中圆，三教即是诸部中异，故但更对余之三教。不定中云更互者，并约渐顿四教说之，深浅相望故云前后。秘密不传者，降佛已还非所述故，尚非阿难能受，岂弘教者所量？又阿难非不传秘，赴机之密非所传耳。故秘密所用全是显教，是故传秘秖名传显。三敷八教下结责者，华严云，张佛教网[一/旦]法界海，漉天人鱼，置涅盘岸，故知佛教不出于八，所诠无外故云法界。教网既[一/旦]于法界，涅盘必遍于偏圆，岸唯果地一如，教必权实本迹，天人机具众教，漉至究竟涅盘，故诸师偏释不可独张。比窃读者，尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故须知消经方轨，顿等是此宗判教之大纲，藏等是一家释义之纲目，若消诸教但用藏等，其文稍通。若释法华无顿等八，举止失措，故又举喻责云，接四箭等，故大经迦叶菩萨问云云，何智者观念念灭？佛言，譬如四人皆善射术，聚在一处各射一方，念言，我等四箭俱射俱堕，复有人念及其未堕，我能一时以手接取。佛言，捷疾鬼复速是人，如是飞行鬼四天王日月神坚疾天展转疾前，无常过此。今借接四以喻八教未敢称当，况古一两如驴鳖耶？若深得是意入文自融。言云云者，应举八教以合譬意，况若不识开权拂近，徒知八教经旨未分？所以今文多不云开者，以玄文具故。又开显圆与兼带圆，二理无殊，故云顿与圆同等，故不定秘密义各含四，显之与密定与不定，相对论故。次约本迹者，文虽未至证信义通已如前说。又为五：初通举十方三世，次通举三世，三独举释尊，四正约传诠，五更明示迹。初二既通一本难定，故且约下唯指释迦。次又阿难下约于传诠师弟相望义立本迹。又师弟下显阿难本，故五文中正用第三第四，显今如是。初云横竖者，十方为横三世名竖。十方诸佛各自有竖，非今文意，故且约下的出今佛，过去一本余皆属迹，师弟中亦指久本，余属迹中本迹而已。重明者，欲述本地亦为师弟故也。故云非始今日，当知空王时亦非阿难本也。次观心者，前之三释并是所观故云观前也。悉檀是前因缘，教是前约教，迹是前本迹，等取三释各具诸义，本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事故咸成境，故对三为观便成四释。于中又三：初通立观相，次引文证成，三约文显四。初文言即通者，具足应云缘生即空，即指前三皆缘生故，况前缘生境通三谛，从即空边且判属通，应知空观通于一切。空假成别者，地前从别证道必同，亦通亦别者，凡通圣别故也。凡通前教圣局证中故，空假仍通中方别故，地前空假通于所非及以所照，登地别在能非能照真实故也。此是别家对他通别，若唯别教与前永殊。非通非别者，无非法界故，双非辨别与前复殊，此中既以因缘教迹而为观境，不可复以藏通观观，是故但寄通别四句，寄约教义暂分别之。又为成四句，故借别教离为两句，故第四句即是今经之妙观也。次下文云去，引譬喻品证成观相，三信则下更约观心成因缘等，而释经文，一心即具感应等四。信机见应者，于一心中能信如机觉心如应。言浅深者，义当判教，信实相心不同于权，实相之深不同余浅。又信下约观论本，则妙教为迹所诠为本，见实相本即见经中师资之本，以主及伴俱得实故，以龙陀久成从所证为本。言龙陀佛者，真谛云：须菩提是东方青龙陀佛。有引大宝积云：舍利弗成佛号金龙陀，未检，指此则知一切声闻咸然，故见空生身子之迹，则识一切声闻之本。又闻经下乃以观心，释成观心，能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足，即此觉心与弘誓俱，名慈心净，约心下结。次若释下判同异，先明去取，次当知下正判，所言他者，即他部也。于前四味唯除鹿苑显露无圆。所言同者，但云今圆同彼圆故，应云兼带复成异也。又言异者，彼无久本，诸经亦有体用等本迹，名同体异，从体异边故云异也。应知！亦可通用四释，但知诸经无久远本义则可矣。云云者，此之四释对于部教关涉处多，故因缘等四望于前经，各有施开兼带等别，故所传亦别。次释我闻中三：初辨互异，次今例下准例如是，三大论下正释。初因缘中先明世界，初引论释，云耳根不坏等者，先举根尘，根即清净四大，处者尘也。非余阙缘故云可闻，虽复可闻须发意识，故云欲闻更藉诸缘，故下总云众缘和合，但除空缘也。次问答中有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴，若其全不许见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一声眼耳二识不俱，则名句文皆不成就，和合之言不可欺也。所言主者，总举识心，即世流布，仍藉阿难愿力及以如来宿誓，灭后众生有机，方乃能令和合成闻，故且以我是众缘主，众缘和合我方能闻，故云我闻。文举缘具故但云闻，因缘和合即世界也。无学飞腾说偈者，佛初入灭，诸阿罗汉皆说偈云，已度凡夫恩爱河，老病死家已破裂，见身箧中有四蛇，今入无余般涅盘。诸在林中者又说偈言，佛已寂灭入涅盘，诸灭结众皆随去，世界如是空无智，痴瞑道增智灯灭。于是飞腾各说偈言：咄哉诸有苦，轮转如水月，不坚如芭蕉，亦如幻影响，如来大雄猛，功德超三界，犹为无常风，漂流而不住。佛话(户夬切)文殊结集者，大论云：文殊结集诸大乘经，亦皆先称如是等五，经论二文并生恋慕之善，诸阿罗汉恋慕之极，故皆随去。佛指阔二寸，三疑者，前众疑已下文是，若此三佛皆应自说，并不合云闻，是故云闻三疑皆遣，遣疑即破恶故也。第一义中无我无闻者，如陈如云第一义谛无声字等，古来下通斥旧也。于因缘中前三尚自不周，况第一义况约教等三耶？凡夫三种我者，见我即利使中我。慢我者，虽通一切利钝凡夫，然诸凡夫皆于己身以立宰主，虽非外计并属见思。若学人所伏唯属钝使，虽无见我思惟未尽，故云二种。世名我者，世流布一凡圣共有，但圣无前二，今亦不暇辨见修相，付在余文。十住婆沙四句称我者，即有等四句，故彼第一卷地相品问云，云何为无我？而说偈言，总有八行半偈，最后云是故我非我，亦我，亦无我，非我非无我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆为邪论，故离四句方名无我。今但云无我乃是即我无我，不云析破故在通教。问论释别地何判属通？答登地已去诸观具足，但云即空义在通摄，况复地前义当通教。引大经者，经云：阿难多闻士自然能解了，是常与无常常无常义同我无我故也。不二登地双照地前，照与分别名异义同，圆教极故义兼权实以胜摄劣，故望一代，五味既别所闻不同。正法念中三阿难者，与集法传三人大同。问正法念与阿含二经并小，如何证四以传四教？答小中一人既分四种，今演小令大以大拟小何不传四？况复名通义圆，于理无失。小在三藏，通乘共故亦名为杂，况通菩萨利钝复杂？云云者，一人四德以用对教及开显等，义如常说。空王等者，于佛亦是迹中本迹，若于阿难或未是实本，主尚晦迹弟子未彰，故亦不云空王劫数。言云云者，应具对上因缘等四，以明我观，亦应须寄因缘等四，辨次不次，此文已当约教观心，心境相对因缘观也。真妙望余本迹观也。以心观心观心观也。释闻因缘不分四悉，但通结云因缘。若欲分者初是世界，旧解下为人，报恩下对治，此文下第一义。初问，次大论下答中言集法者，然结集之言通有三处，谓一千七百五百，一千正当最初结集，七百即是佛灭百年，因于跋阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍离国，重结毗尼举跋阇过。言五百者，四百年后，因迦昵吒王请僧供养论道不同，因此五百往王舍城，更集三藏，今此从初广如诸文，展转从他自他别故，闻不闻异，未闻者乐欲，已得闻者生喜，并世界也。三昧是善及能闻力，新旧两闻因闻善生。言佛觉者，秖是佛加，觉力如佛故名佛觉三昧。已证非从佛闻故云自能，用本愿力为持佛法生后代善，故旧解理当判属为人。报恩经者，第六佛求其为侍者，许已。仍求四愿：一不受故衣，二不受别请，三不同诸比丘，须见即见，四二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端阿难皆解，智速根利强持力故。又密说者，辨异觉力及重说故，己知他不知，名之为密。又大经佛告文殊，阿难事佛二十年，具足八种不可思议，一不受别请，二不受故衣，三不非时见佛，四见一切女人不生欲心，五持一切法不曾再问，唯除问于释种被杀，六知佛所入定，七知至佛所者受益不同，八悉能了知佛秘密法。胎经者，举初况后也。胎相尚闻况后诸经？面如净满月者，出育王经，此中亦用前之四名，及大经四句，然大经显圆，今乃义开竖约四教，随名便故不复次第，亦应具消四闻，所以令顺教意。本迹末云云者，一本事高难量，二本理深难思，三本迹化莫测，具如释如是中，观心中不闻。不闻下云云者，应具用上四，且对次第分属四人，具如昔经我闻故也。若依今文用妙观故。妙观下注云云者，开粗显妙以明绝待，次释一时，初引肇意者，启初开也。运合宜也。嘉善也。佛化大运必称物机，故云善会。称机秖是因缘和合，称机欢喜故云世界。此中世界即属此经，不同余文异余时故，引大论文明生世善治世恶。明二悉者，寄示相耳。复是论中释一时文，故且引之。然此直云时彼方两解，若云迦罗即是实时，若云三摩耶即是假时。论问，天竺释时凡几种？答凡有两称(别者如向)迦罗二字以浅易故，三摩耶三字重难说故，若除邪见不说二字，即是假时。若内弟子依时食护明相，即用实时，当知秖是一时二别，故声难易耳。是故外人计时为实，而说偈云：时来众生熟，时去则催促，时能觉悟人，是故时为因。故须破邪说三摩耶，故今文中以实时示内生善，假时破外断恶。第一义下云云者，道合之言正当嘉会，所发善根言通意别，须约教味以判偏圆，则四味三教权人理等，虽有道合仍须开显，故下约教仍存四别，此下中等亦如大经四因缘智，今经之言亦略开等，本时自行唯与圆合，化他不定亦有八教。言前诸者指向四教皆在迹中，观心下应注云云，文无者阙，此之粗妙各有观与境合，名为一时。相即观者，今经观也。若将此观约前三文，例说可知。次释佛字因缘中，亦秖应释觉，而但云时处等者，明觉之感应时及处耳。非其时处不感佛兴，时处异故当世界也。劫初劫尽是极长极短极苦极乐之时，余三天下富寿无我，非感佛缘，多病是减极，三小灾起谓刀疾饥，疾居其中故略云病。俱舍云：刀疾饥如次七日月年，止长寿时乐重举劫初短寿时，苦重举劫尽东天下去举不兴处也。并由寿定乐定保乐保常，不成机缘故不感佛此仍，且约人中处耳。若论天上小乘亦有得小果者，如梵王得三果等，若准华严四天王及化乐天并无色处并不感佛，余经非无但除难处。言富寿者东名胜身胜南洲，故富寿亦尔。西名牛货，以牛为货，故云多牛羊也。北名俱卢，此云胜处，亦云胜生，于四洲中有情处货皆最胜故。南名赡部从树为名，于南洲中但举初后中间亦有六四二万，且云八万是减初也。百年是方极故，后减之初则弥勒也。今减方极则释迦也。未见果等，明感佛缘，虽略云地亦应云时。离车等者，大经二十六云：佛为离车说不放逸。离车云：我等自知是放逸人，何以故？若不放逸如来世尊应生我国，何故弃我出摩竭提？时婆罗门子名曰无胜，语离车言，频婆大王已获大利，佛出其国犹如大池，生大莲华，华虽在水水不能染，佛亦如是。虽生彼国世法不染，汝迷五欲不知亲近，名放逸人，非佛出彼名为放逸(无胜者阿逸多)汝耽五欲，纵生汝国，汝亦不见，故此时处亦据多分，舍卫三亿非关苦乐。摩竭提者，此云不害，劫初已来无刑杀故，至阿阇世截指为刑，后自啮指痛，复息此刑。佛当生其地故吉兆预彰，所以先置不害之名。日若不出等者，大论文也。日喻佛兴，池喻摩竭，华喻物机，佛若不出已未二善皆悉不成，未者下种，已者熟脱，然合喻中且约世间有漏善法，故举刹利等况出世善，故轻系地狱尚因佛出，乃有一念厌恶之因，后方得离，况复人天？故论云：若持五戒释迦文佛在汝家中，四姓举二且从胜说，对治中断有顶种，即断三界恶故，故名破恶。问为人但至有顶对治何故破三界恶？答真谛事理，于中道理，俱名为事，若前二教不得用此以为破恶，以让理故，今此圆教故得用之。言三乘者，即摄三教，以菩萨乘摄别教故。言余不能感者，约八相化，必出世机方能感佛，示九道身虽是感佛，不名佛化，故非感佛，善断之言在无漏智，种谓能生，垂尽非想复堕三恶，名为还生，一去不来故名为永。第一义中既云法性，烦恼即菩提，故云无动。生死即涅盘，故云无出。佛无苦集已住法性，虽无动出不动而动动法性山，示断生因故名为动。不出而出出生死海，化九道生故名为出。此前皆谓实动实出，至此方知非生而生无动而动，则前二教及别地前但属三悉，引入今经第一义故。约教中先释，次故经云下引证，前明因缘说感应相，今既约教约四极果初成之相故并云觉。又自觉觉满则据于初，觉他通于初后。西云佛陀，此云觉者知者，对迷名知对愚说觉，名同对别并属自觉，故约四谛，即以自觉而能觉他，故云亦也。总相别相者，总谓无非无常，别即观四念处，谓三界系及四圣谛，此别莫不皆观无常。老比丘者，从后异故，以通教佛亦可云老，而云带者辨异前教，如阿含云佛临涅盘，如老比丘诣纯陀舍。三十四心者，八忍八智断见，九无碍九解脱断思，断伏不同，具如止观第三第六记。具在婆沙俱舍及诸阿含，此教求作余释不得一念相应断余残习，作三十四心释终无其理，具如大品第十地。别佛具如璎珞及诸大乘五十二位，初地断无明者是，圆佛具如华严初住断无明者是。然小乘中立二无知，染污无知无明为体，不染无知劣慧为体，谓味势熟德数时量耳。然四佛皆云自觉觉他者，秖是当教自行满位，觉智不同化境宽狭，是则遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如玄文因果两妙，他释但有自觉等三，既无四教各具三义，如何分别大小教主，与而言之不出二教。若云坐莲华藏，或云三世诸佛，皆色究竟成无上道，并别佛相。若隐前三相从胜而说，非谓太虚名为圆佛，别佛既云单论即是隐前二相，如目连不穷其声等。若法华已前三佛离明，隔偏小故，来至此经从劣辨胜即三而一，他迷一家所明四佛者，以弃旧译经论故也。如四阶成道，三乘共位，璎珞贤圣，华严融门，此四成道不可孱齐。以由设迹不同隐实覆本，故开权显本方知不殊。又诸教中各有五人说经，如大论云：佛及声闻天仙化人，及华严中加诸菩萨。又有众生器世，而皆以佛为教主也。然准大论下四印定，即名佛说。又华严中刹说尘说菩萨被，加亦无印述，余三佛力通得名经，故大论中所破并能通具四教。若得实意，方知四佛体同用殊。讲华严者，皆云我佛。读唯识者，不许他经，故至今经乃知指昔，唯佛究尽斯言有在。次引经者，像法决疑中通佛云大身小身者，以云带老比丘故，约本迹中初寄本中体用，故云本一迹三，中间下次明迹中应化胜劣，他受用报皆在迹也。但生灭之言多在应化，唯本地四佛皆本者，准例而言，则迹中体用俱迹，本地体用俱本，具如玄文本因果妙等料简中说。观心中觉秖是智六即判之，有本无云云者，或是脱落，应先辨藏通至别圆中，方乃得云偏圆二觉，然次第中亦可摄得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智因缘佛也。藏等四观四教佛也。中望空假本迹佛也。己心即是观心佛也。次释住中全用大论，恐他不晓故初标云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉，他人唯许身依于土，乃成佛心无所依法。忍土者，悲华第五云，何因缘故名曰娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼故也。能所异故名为世界。故大论云：住者四仪住世(今文世界)复有三种，一者天住谓欲天，今云十善，二者梵住即色天，今云四禅，但名异耳(今文为人)。三者净住即三果已去，今云三三昧者。论云：入三三昧即得初果。三三昧为对治者，以为三明近对治门，具如止观第七记。论又云：布施持戒善心为天住，四无量心为梵住，(前从果此修因)三三昧为圣住，圣住秖是净住耳。论又有四住，天梵圣佛。更加佛住即今文中首楞严是，故今四住收论文尽。若以教收四教并有前四悉义，四佛并为第一义天，但前二佛不得云用首楞严耳。问若尔，今释佛住何以三悉，但约欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？答一从通以趣别，二将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城必摄欲色及以三果。有人斥云：今释住王城何以引于天梵等住，此人不曾读大智论，此是彼论释住正文，论具二意如向所述，若秖以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛耶？故普贤观，常寂光土是佛住处，岂王城耶？故下约教皆以涅盘而为所住，次约教中涅盘皆是所住之法，并约第一义也。释前二佛皆云有余无余者，巧拙虽殊所灭不异，后两秘藏证道亦一。前三佛下判粗妙者，别教证道虽妙，从教道故判粗。言能所者，若约理判如向所说，若约事判秖是依正他受用土，故判为粗。若约中理虽俱秘藏亦是从教。今经是圆复须开显，故名妙住，本迹中言三藏佛应涅盘者，应字平声，若据灰断即应入灭，入灭本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以为垂迹，此佛报生无别理本，通佛扶习此从因说，以六七地入空为本，以誓扶习利他为迹，果同三藏故从因说。别圆同云熏法性者，教证小殊，然皆因时起四弘誓冥熏法性，但明法性即离不同，智断虽殊法性无别，当知下总判前文以明本迹，本迹莫不皆由慈悲，前四俱迹故须更云本佛住也。以慈悲下判，既开迹已岂别有本。次约观中以智为佛，智住无常及空假中，前直相对故四观不同。次约住意故云以无住法住于境中，故无住之言通于四教，粗智谓住于理实无，若在圆中便成绝待。王城者，准西域记，此城崇山四周以为外郭，东西长南北狭，周一百五十里，子城三十里，宫城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处，东北十四五里至鹫峰山，是说法华等经处。斑足缘亦出仁王，论中又有异释。论问？如王舍城迦毗罗波罗奈，并有王舍，何故此城独得名耶？答有人云，是摩伽陀国王子一头两面四譬，时人以为不祥，裂其身首弃之旷野，有罗刹女名曰阇罗，拾取合之而乳养之，后大成人能兼诸国，乃取诸王八万人(下去同今疏文)楞伽又云：昔有王游猎，马惊入险乃绝居人，共[牛*孛]师子居而行丑行，生息长大名曰斑足，后绍王位领七亿众，食肉余习非肉不餐，后乃食人所生皆是罗刹，余与今文大同。四非常偈者，秖是四无常偈，具如止观第七卷记。言得空平等即是初地者，彼既共教小即初果，大即干慧或在见地，别即欢喜，与大经梵行意同。若尔，何故闻无常而悟大耶？答已闻般若复闻非常，恐其吝国，正助合行因得大益，此约斑足缘异故属世界。千王取血等，虽失小国迭知大国，生善属为人也。百姓排舍以免烧恶，即对治也。斑足得道第一义也。注云云者，大论与诸经所出既多不可尽具，虽多不出四悉，约教中四见，然辨土横竖具在净名疏，即如下文纯诸菩萨等。例知者，以娑罗例王城也。本迹观心在后者，后与山文合明观心，后文仍略俱不出本迹，若例上下应云本住王三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。梁武等者，字应作睢，其鸟似鹰，云似鸱者，或恐误乐而不YIN哀而不伤，雌雄各居欲交俱鸣，交已各去故以之类皇妃也。诗云：关关睢鸠在河之洲，窈窕淑女君子好述。今江东人呼为鹗，好在江洲，梁武意谓睢形近鹫，故引之耳。此属世界也。又解山峰下为人，睹者生悦故也。又云去对治，能藏恶故亦当治恶。又解去第一义，三乘圣居是第一义，次辨五峰及后问答，但是第一义中释疑及分别山相，非四悉摄。又增一三十一云，佛在灵鹫告诸比丘，久远同名灵鹫，更有别名汝等知不？亦名广普山负重山仙人窟山，恒有罗汉菩萨得道，及神通诸仙所居，有五百辟支佛住，如来欲下，先令净居天子来此告令，令此土净，却后二年佛现此间，支佛闻已烧身入灭，何以故？世无二佛国无二王，一佛境界无二尊号，此山高下亦复不等。四十七云：俱留孙佛四日四夜行至山顶，那舍佛三日三夜，迦叶佛二日二夜，释迦牟尼须臾至顶，并以罗阅只人行也。时渐末山渐下故，文阙本迹，应云本住三德大涅盘山，迹居灵鹫。又本迹各有灵鹫，寿量云：常在灵鹫山本也。约观中先解王舍中，初立观境，言心王造舍者，识阴为王，造业诸心必有心所，今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。若析下四观，此示观解异于他经，应如止观十乘十境，下去皆尔，故注云云，后两重云若观，即后二教观也。亦须分别相别不同，具如止观不可即具。约山作观亦先立观境，正当观阴，具如止观第五去文。别圆观中既云山即法性正因法身余之二德准诸文说，故知此观不同他见，所以又约山为观者，山城虽殊同是依报，是故约之以观正报。又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故，以诸文中直云境智。自住其中等者，以大经及此经意共为自他，定慧力庄严即自住其中，以此度众生即安置诸子。云云者，亦应于此以辨二观同异之相，方便正修简境及心，并对前二以辨权实等，乃至四观亦须开显等也。次释中字，既在山城之中，因缘等四具如彼释，今但消中字义耳。欲更说之，先约所表以具四悉，常好中道赴欲也。升中天中日降为人也。中夜灭对治也。说中道第一义也。诸教皆有中道，但有有体无体之殊。本迹者，观圆理本中也。示离断常迹中也。今经是开显之中。若约观者，即空即中具二中也。

　　法华文句记卷第一(中)

　　法华文句记卷第一(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　释列众中初辨次第。言多尔者，亦有经中菩萨后列各有所表，如华严经，不列声闻纯无杂故。旧解者，多是光宅，与大论意同故无别破，但总结云似两解耳。注云云者，事似因缘须具四悉，义似约教复须论八，事即身也。故云亲疏，义即谛理故云涅盘等，形服异故即世界。亲者生善，疏者破恶，不亲不疏即第一义。于有义中既以三谛，以谛对教则四可识，于藏等四辨渐等四，其义可知。又两二义并欣涅盘，及四菩萨并不欣不著故皆居中，唯诣实理兼能利人，故居中求宗超彼凡圣。若以入中为菩萨，即指别教地上圆教始终。注家云：声闻学疏敦之于内，菩萨道亲忘之于外，此但得事而失义，似迹而迷本。况复观心因缘耶？约本迹中，此经列众超出群经，故人天二乘能引之人本非下地，所引之众堪通别记，语通意兼，故云内秘皆大萨埵，既能迹引二边判非凡小，故云萨埵。菩萨滥本故且不论，应知亦且约体用论也。观解后云云者，亦应更约因缘明观诸教开显及本迹观，释列声闻，准法华论以八义故，先列声闻，一为显亲闻后不谤故，二摄不定性回心入大故，三除尊贵慢非究竟故，四常随佛故，五形仪同故，六令内眷舍欲故，七令菩萨敬故，八令众生信故。然论中八义唯第二一半独属今经，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故，未来得故，余之七义论众前后，通诸经故，以第二义入余七中，使七一一皆有第二，方令八义全在今经。若依今意更有三义，欲别记故，别开权故先显本故，故令余义永殊昔教，故论文意诸经多尔，所以通释。今使诸教虽共复殊，方等先列以四义故，欲斥夺故，欲密引故，令体信故，令味变故。般若亦四：欲洮汰故，欲委业故，密引进故，成熟酥故。故知论文通前二味，如向各四。又异前后，论又云：先僧次尼亦有八义，一男尊女卑，二入道先后，三师弟不同，四传法能不，五结集进退，六同住得不，七多少推让，八得叹有无。此八全通前之三味，多在酪教。若准同是声闻仍少第二意也。于今别中唯除委业，准义仍有，以同比丘闻转教故也。故委业时非全无分，自余诸义并同比丘，于五味中渐教当众其义不异。次出旧解云大小名闻者，意云：名即己名闻即他闻，所以名大故闻大名小故闻小，今但依文故破其无据。言依文者，但约所列多少以明所识多少，前列万二千。又云：众所知识，后云二千又无知识，纵以名闻用释知识，后文全无何小之有？况复大小一向无凭？初释类中先通释五字，次释论下别释四义，比丘合故，初通释中五字通收诸有德者，所与之徒既标于大，岂唯异于下众而已。于比丘中其例复多，四门三脱析体通智辨空之例，秖得且云高誉德行何可具论？今云如贵类之班辈也。次别释四义者，初释论下别释与字，初文即因缘释，若于此七为四悉者，时处世界，戒是为人，心见对治，道脱第一义。若准前三，在昔教者则七义唯三，道脱等俱属对治意也。圆教七一俱属圆四，约教虽别究竟唯圆，虽七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如诸经不可遍述，且准叹德在三藏教者，同感佛时，同鹿苑处，同别脱戒，同一切智心，同无漏正见，同三十七道，同有余脱，为同闻人，入通序时已得记者，全成圆人七一故也。同妙感应时，同见妙依处，同得究竟戒，同证种智心，同无作正见，同圆实道品，同不思议脱，得授记已即同菩萨，安得复以声闻叹德？岂结集者谬抑德耶？故知在四味时随味而变，经家从本列在声闻，故依本叹。若不仍本，焉知声闻有权有实，实者得记知有所从，闻法华时大小别故，故约教判须通始终，故三教七，或本是三，或是转入。初约三藏一七一者，生灭同故。通教二者，分利钝故，利兼圆别，应云三七，且通总说同为一例。别云为无量者，自行化他横竖皆四门，门门四悉入者不同。圆教一者，发心毕竟二不别故，说者应于四教细明乃至教味先判后开，若未下一句约本迹释，亦约体用论本迹耳。别无声闻，但云藏通，若通含别亦可论之，是则略也。又时处二事且约教论，故云三藏中时处且一，若从元初得道时处，或多人共处，略如今文，或多人多处，或一人多处，如阿含中多时处也。问至此那得二种声闻？答亦从初说，具如玄文，广历诸味难转易转。又有不历析法元是通人(云云)。直明两意下欲明开显，先更辨异。所言异者，且置七同，更于藏通七中辨异，则三异四同。何者？时处等四不可不同，如所会所依所禀所证，若心等三，安能不别？别修别见别行故也。此仍一往，亦可戒法从别各各得故，解脱从人各各证故，是则五别二同。又若从人亦可俱别，今释共义不合论之。义分三四乃成旁耳。是故且从七同以说，别教同异准说可知。次若至下正明开显，法华论者，明被开者有权有实，未开具四开已唯一，今加佛道据新入者，论中四者，决定增上退大应化。论自释云：后二与记前两不记，根钝未熟故，且约此会，即经中云生灭度想，决定性也。若彼得闻论中未说，天亲岂可迷经文耶？经云：而于彼土得闻是经，论且一往据现说耳。是故今师但除上慢，即五千起去者是。虽从座去仍判于涅盘中，若四依边得闻，故上慢者亦非不闻，已闻略开及在后故，但不可云此会得记，种熟脱三始终无废，故准今文，远近相望四种俱得。今云住果兼于决定及退菩提，住果变异故分二教，是故二种总立住果。又佛道者，准经义立，若尔佛道应化各有别圆。问应化与佛道何别？答应化约垂迹全语旧圣，佛道约利他语新记者，又应化从身佛道从说，佛道有令他之言，且云利他，应化有发起之义，且云垂迹，既以声闻为名，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名，增上慢中岂无应化？四摄同事安隔此耶？况复论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败也。他云：未者不也。应人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢决定二俱可发是决定义。又此中引论似本迹释，应化本也。余三迹也。化为余三无异途也。唯阙观心即前两教七一境也。后二教七一观也。又时处戒境也。心见等观也。声闻义浩然者，贵人非论，然用教者云大乘声闻，未为通晓，今云应化从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门门门四种，门门各有佛道应化，迹在前教复同前数，据本复应地住，地住及行向地，上慢所滥复同前数，他无约教今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故贵云以证涅盘者。言云云者，具如向辨。释大者，前以共释与。阿难共彼万二千者，非直共人应共人七，七中并大故云与大，与既四释不同，大义理须准彼。又前与字义兼时等，今释大字，唯在具七之人复兼多胜。又释与字义兼能所，今释大字唯在于所，此从阿难指他为大，此中初引论文，大品在小心未转故。次今师意亦具三文，以一一文皆兼论中三义故也。以此三义通兼四悉，大即世界，多即为人对治，胜即第一义也。应具明三念与外人异，及以三念对大多胜之所以也。还将三念以对四悉，具如止观第十记。四韦陀者，如下第五经疏及止观第十记。次约教中牒前初释判属三藏，准前文故但云所敬等，前从今明下应义通偏圆，以前文中且对外释，故云三藏。次大者下约后三教，初明多义，但是约事，后三不可更加其数，但约所知以释其多，故前通释大多胜三，各具三义，故此后后渐优于前。约别圆者昔则从初，今从得记，别存教道。言大力罗汉者，罗汉中大，即无疑解脱也。次本迹中初述本三，次迹来下述迹中三：初明本大，次本得下明本胜，次先已下明本多。咨嗟者，谋事也。谋而方嗟非辄尔故。言胜幢者，借大品文。言超诸外道者，准理应云超诸偏小，但所超虽近能超则远，于理亦成。次迹中初示爱见即在乳味，故此五味通万二千，若权若实皆经历故，今从权者故云迹也。久矣下云云者，各有久本随本长短，中间设化今日亦在释尊诸味，观心中先直对三，次虽约中具大多胜，亦应更约空假各三。言一心一切心者，心境俱心各摄一切，一切不出三千故也。具如止观第五文。若非三千摄则不遍，若非圆心不摄三千，故三千总别咸空假中，一文既然他皆准此。故向五味义通上下，文寄此中。释比丘引肇公者，在净名疏，什及四子并在伪秦，故曰秦言。肇有四义，一净命乞士，二破烦恼，三能持戒，四怖魔。什公分之，一始三终。具二魔怖者，终中前二为怖魔因，引论者阙能持戒，破恶秖是破烦恼耳。故但三义而次第不同，及通初心令魔怖等，故破恶之言，且在身口非不断惑，既并在初令什义坏，岂以持戒破惑必在于终？又复肇公但翻其名而云名含，不云初后，今之学者安令魔怖耶？五系者，具如止观第五记。一田等者，田即农也。应云在家四种如法，更加工也。涅盘宝梁下明经义略，虽复不具三义四义，破恶为本。今明此三义应通初后者，义当约教兼斥肇什，今非但以论文通后，复通诸教，况论但成因缘一释。若于此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即为人，破恶即对治，出界即第一义。依经家等者，义必通初证信必后，向释乞士中以求释乞，乃以离邪历境求定等。为三藏教者，未能于境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。别教言八魔十魔者，破恶既深释魔须远，具如止观第八记。圆教中非不破八破十，但以实相为正破恶属旁，怖魔亦然。本迹中此诸比丘深浅莫测，故未可定判其位。迹示五味者，若不约五味非今经比丘。桎梏者，上质音足械也。下古沃反，手械也。二谛如桎梏，大慧如解缚，运念为无住，望境为无著，故不著境智出二死家，乞士怖魔准释可见。云云者，中观既然，空假及以次不次等对教可见。众者，以一万二千事法和故。若作四悉者，初是世界众和合故，佛常下为人，生物善故，释论下对治，简恶人故，此中下第一义，在真实故。言事和等者，僧界法等俱属事故。法和者，如前七共同真理故。九十人三明者，中含二十九文同，舍利子问佛，五百比丘中几三明？几俱解脱？几慧解脱？佛答如文。三明者，即无疑解脱，具如止观第七记。净命具如止观第四记。五方便者，四念处及四善根，五停非正观法故，苦法忍去者，世第一后有十六刹那，第一心去即名真实。偏圆五味者，五味不出偏圆，偏圆不出四教。言今正是等者，当证信时已获记故，引诸众生下云云者，具如玄文七二谛中委约五味，以明教意出其相状。次约观中云若异等者，以依今经成观法故，若不依中道慧命观行，故名破十戒僧，不解究竟波罗蜜相，一心十戒诠量之律，名愚痴僧。五品六根名惭愧僧。初住已去名真实僧。亦合注云云，历前二谛十戒等及约四教，遍作观相，二明数中直尔举数，即是因缘，亦可于中义立四悉，数异世界也。闻数生善即为人也。破恶入真准例可见。不论约教者，教别数同故无异释，若随数生解即是教殊。问凡诸列众及得道者，何故其数必全无缺耶？答大论释大数五千分中云，若过若减皆存大数，本迹中云本是等者。问凡言迹者，皆先有本，岂万二千元皆是大权，若尔则唯有能引而无所引。答理实如然，但欲均用四义故云皆有，然本不同事须分别，若已入圆位，能引之人成于发起影响二众，灼然本是菩萨，降斯已外曾发大心，亦名菩萨。元住小者，则是大经未曾发心，尚名菩萨，此中具有退大应化及元住小，退大住小得记之后并堪为同闻。问三周授记人数不多，其不在会令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云万二千？答三周之中正数虽少，如舍利弗得记之时，四众八部即其流也。故三周中亦有应化与实行者，同时得记。故论中云：退大应化二种与记，即其意也。如菩萨众但列八万，分别功德记数盖多，故知大小二众列同闻众，不可望得记者也。约观中界入一一各十界者，正当妙境，诸文但寄能观观耳。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又将数入理数即成境，境观相对俱名法门。又境据假边且存其数，空中尚无其数安有？然必约假以立空中，观亦如是。明位中亦从初说犹名罗汉，准后皆成大菩萨也。即约教中圆位人也。于中先翻名者义当因缘，次揽因缘以成初教，初因缘中初明有翻中，阿跋经能所双标，应谓能应之智，真即所应之理，以智应理之人故云应真。次瑞应经，虽似双标，意指能证，真是所证，证真之人故曰真人，三义如后释。次无翻中三，初从果释，或言下从因，三若论下判名所从。初云后世田者，世秖是有，具如止观第六记。九十八使者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻即世界也。于无翻中通因是为人，所从是对治，从果是第一义。约教中言不贼者，犹从二乘得名故也。若于圆别尚名为贼，是故须杀。不生于生者，取无为证生于界外，不生是生故不令生，供彼所应名为供应，如阿含中佛至阿兰若语比丘等，具如上观第四记。复应更分前之两教能杀法异，后之二教不贼亦殊。皆叹初地初住德者，前有翻家以三为名，次无翻家以三为义，义即是德，故约教中以三为德，若准入位不定，具足应云地住已上降佛已还，即约别圆叹本据复。次约本迹中二重，初约小三义，次约大三德，前寄迹名以申本迹，次约本名以通至迹，欲明名通义别故也。若约体用释者，前释从用以明体，后释从体以立用。又前释三义以通昔，后释三德而唯今。若久远本迹四俱是迹，今兼二重是故大小俱立本名，义势无尽故注云云。所以本是平等大慧无破不破，方能示迹诸教不生，本证解脱无贼不贼，方能示迹诸味杀贼，本得法身非应不应，方能示迹为应供耳。观心中先直以三德对三观释，以三德是境义可通观，次历观以对释名中三义，故一一观皆具杀贼等三，前本迹中则先对释名，次对三德，今先对德，次对三名。于中先空次中，中又二，先释三义，次引经证以指供养，叹名字观行位人功德深也。引方等文，具如止观第二记。下文云等者，法师品云，佛告药王，若有恶人以不善心，毁呰在家出家读诵法华经者，其罪甚重，具如下文。八风者，利衰毁誉称讥苦乐，四违四顺，佛尚久离无明违顺，况人间耶？失好时者，若生忧苦失道合时。大损下云云者，所以引方等及此经者，此二即是名字观行不生等故，乃至一切观行之文皆应引之。但于此中观行位便故，此中引法华论等者，彼论乃约一十六句，俱有三门，一上上起门以后释前故，二总别门以皆是阿罗汉一句名总，下诸句释上故下名别，今先准论用总别门，不用论文诸句，但依妙经五句以释，仍合五句以为三德，三摄取事门，论中具列一十六句，以释对事，论文但是将十六句以释五句，不云经阙，故十六句今文不用，从初别故，是故总约昔教叹也。三漏者，一欲漏，谓欲界一切烦恼除无明，二有漏，谓上两界一切烦恼除无明，三无明漏，谓三界无明。引二论一律者，成论约失利义通因果，律专在因毗昙唯果，以失利故因果俱失，良由下重释三失明失所以，初释失利由于业因，即成论意也。次造诸下释因招果即生死苦，因即律文，果即毗昙。次亡身下重释三句，由上三过失于三德，堕生死故亡法身，造业故失慧命，失道故丧重宝。意云，经中诸漏一句即是烦恼，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故于此下广辨见思，下诸句下皆破古人以释三德不当，亦应可见。烦恼下释次句，初句约因果相对，此句一向在因。使等者，使即九十八也。通为能使，堕落生死以为所使，流即四流，谓欲有见无明，扼名同流，缠即十缠。俱舍云，缠八无惭愧嫉悭并悔眠及掉举昏沉，或十加忿覆盖谓五盖。逮得者，逮及也。正为除惑故功德云及。言智断功德者，由前杀贼成断功德，断必具智功成己利，由己利故，故堪应供。次尽诸有结等者，举因果俱除明心得自在。罗汉但应结尽等者，有尽者非今所叹，故云但是因中说果，有谓报在二十五有生处。尽在不久者，纵如迦叶待后佛出，亦不名久。若罗汉皆以边际定力持此报身入变易者，佛身何故入涅盘耶？若言佛身权示，彼教何文云权示耶？一切罗汉若至法华无不回心，何故除四大罗汉十六罗汉，余皆入灭。肉身菩萨得无生者，应皆不灭，心自在句释于上句，二脱必漏尽因尽必果亡，慧脱虽退此生必得，俱解脱人必有慧故，故云具足。故以烦恼为贼生死为生，所以古人不了斯旨，故致谬也。故知句五德三法秖是一，依论总别释竟。次若依论用上上起门者，论意以初句释罗汉句竟。乃至以第五句释第四句，余不复释，准此乃以下下展转释上，故得名为上上起门，是则五句望罗汉句，亦成总别及上上起。本迹中初明五句是本三德，次迹示下指二乘五句三德是迹，初还依古为不生德，故本住秘藏示罗汉三德，涅盘是总以对不生，即初二句，烦恼字是烦恼尽句，漏流字是诸漏尽句，不复下释上二句，明离二边即本不生，法身下释本己利，上二句虽总举涅盘，今明涅盘是己之利，故须别述。此中二句上句明修下句明性，修性相对，智断对法身修三德也。实相两字性法身也。功德两字性二德也。本利修性具足示具二乘三德，得王下明本迹四五二句，亦依古师为杀贼德，破有即第四句，我性即第五句，由烦恼贼破故也。王三昧者，玄文释二十五三昧各具四义，一诸有过患，二本法功德，三结行成，四慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。过患即是贼等三也。本三具足即结行，成本时应供是破有也。今却用古义者以无大失故也。故知已尽亦是不生尽结义通杀贼，八自在我亦名八神变，具如止观记及释签中。约观心中亦具五句，初是初德二句，能观下次德一句，正观下第三德二句，虽有烦恼等者，重释第三德中二句也。初释初句，不断下释次句，如无烦恼结尽也。而入涅盘自在也。约名字观行俱得名为如无烦恼入涅盘也。列名中初总为五，初现数，次立名意，三证立意，四消释意，五用义意。引证中多引阿含者，如增一中列四众名，各有偏好以引同类。一一四释下云云者，即因缘等四不复更列，然诸圣因缘多寄初教，以是感应之始故也。故诸圣初因并在外道，为破外故，在释种中为调伏故，为导为主而将引之，是故具明入胎立行眷属师友。若逆若顺能化所化，纵有始终计不转者，亦为后来得破之由，显诸圣者迹不徒设，一一无非感应故也。故四悉义一一应知，故彼增一比丘中列百人，有立斋建福，有营建房舍，有能调伏外道，有善供给疾病，有游行教化，有息事端拱，有好著好衣，有弊外无耻，有食无厌足，有语言粗犷。尼中列五十人，如拘昙弥尼头陀苦行，耶输陀罗降伏外道，俗中二众亦各有偏好，但诸圣因缘今文则略大论具存，事迹虽别皆是大权，陈如中初是世界，愿去为人，行去对治，太子去第一义，此第一义仍在昔教，但以教简进否无在，随事转释令顺四悉，下去皆然。其先事火者，虽事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照烧名，破暗因灭物灭果亡，初虽未亡后必亡故，如人堕岩，无知乃是知无者，梵音倒耳。所知之无即真谛也。故引二谛中真也。次引二经一论者，本际秖是所知真谛，愿者出因果经，即佛为菩萨时本愿先度，次又迦叶下即是己愿。夫巨夜下为陈如兴类也。生死如世夜，日出故令觉。日光者，诸大罗汉及诸菩萨，故明星日光并破己身之大暗也。入山学道等者，中含五十六罗摩，经云：佛在鹿母堂，告诸比丘，有二种求，一者圣求，二非圣求。圣求者，安隐涅盘，我为童子时年始十九，往阿罗罗迦摩罗所。问言，依汝法行梵行可不？答言：无不可。云何此法自知证？仙言：我度识处得无所有处，即往远离处修证得已，更往仙所述己所得。仙问：汝已证无所有处耶？我之所得汝亦得耶？即共领众。又自念此法不趣智慧不趣涅盘，宁可更求安隐处耶？是故更往郁陀罗罗摩子所云，我欲于汝法中学，彼答无不可。问曰：知自证耶？答我度无所有处得非相定，我久证得，便修得之，乃至领众等。复念言，此法不至涅盘，即往象头山鞞罗梵志村尼连禅河边，誓不起即得无上安隐涅盘，道品成就四智具足。次念谁应先度？念已宁可先度二仙。空中云：二仙已终经于七日，我亦自知。念曰：应度郁陀罗罗摩子。天又告言：终来二七，我亦自知。因复念曰：昔五人侍我劳苦，念已观于五人在波罗奈，念已便往，五人遥见自相约敕，沙门多求好食粳粮及[麦*酋]酥蜜，麻油涂身。今复来至，汝等但坐，预留一座莫请令坐，及至到已。语曰：卿欲坐者便坐，五人破制于中求水者敷座者，坐已先教二人，三人持食来六人共啖。次教三人，二人持食来六人共啖，而便语之。有二种行，一著五欲，二著苦行，离此二边是名中道。次为五人说譬喻，次为说四谛，五人得无漏，多论说佛为三二人说法。去住不等者，由三是父亲二是母亲，欲彰乞食事办故也。及知说法不空，准婆沙中日初分为二人，则六人共食，日后分为三人，则五人共食，以佛性离非时食故，尔时未为弟子制非时食，经三月教化，或云四月，余如论文。云三父亲者，谓马星摩男拘利，余是母亲。初见佛道相等者，初见在陈如为后人前相，应云，佛如鼓机缘如椎*轮如声。初闻者，五人俱初，陈如初悟故云初闻，香道品也。昔机如身*轮如香，初悟名服，甘露灭理也。法流即初果，登真即见谛。分别功德论云：佛最长子即陈如也。最小子者即须跋也。今未受化是故不论。约教中应辨教殊但明观异，从观判教理易分故，故委以观而分别之。况万二千陈如居首，无生乃是诸观之宗，欲令闻名识行例人知心，故大师叹古章疏云，恨不见其面，但恨不见其人，今见其文则见其心矣。今如是等虽不见人，乃见其智，初三藏教人不了像虚，故用阿含盲为譬也。初总立譬境智，次头等下譬境因果，如六分和合成身，如和合成业，业托父母如形对像生，像必不实由谓实故，令后阴起，盲如无生智，不见如不取。三若开眼下明生不生，于中初由取因故果生，次若闭眼下喻不取因故果不生，镜是助因得果，复由执心缘之，方助于因而生于果，下文准此。于中二，先总次别。初总标不生，次不见下总列因果不生。次故阿含下别中三科为二，初观阴，次入界。初观阴中二，先明阴生为境，次若能下无生观智。初又三，法喻合。法中义带总别二境，谓因计色净余四皆净，乐等亦尔。是则五阴皆净常等即总境也。此中想行应云乃至受，识应云乃至想行，文且一往，次观中三：初正明用观，次既知下明观成破惑，三如是下准因破果。初文又三：法喻合。应知镜譬若不对盲本在衍门，亦可通用，具如止观第五记。初法中二，释结，释二，先别。次又能下总，悉皆无常等，知色中少无我字，是为下结，如盲下譬，是为下合。次既知下明观成破见，此中即破二十身见，次如是下准因破果中有法喻合，次观入界中先双标入界，次正释，释中先更寄此便明因缘，故知前阴即念处观属四谛也。于中亦先大海以喻境生，次云何下以苦种喻观不生，初境中先约入次以界例，初约入中先约眼色二入广明，次耳鼻下举十入例，初约眼色中具列十二因缘，初无明中喻文在阿含中。五疱者，手足及头，例中少五尘。次观中二，初入，次以界例。入中二，先明眼色，次以十入例。初眼色中三，初略明不生，次云何苦下反以生释，三若知下正明用观。初略观中乃以臭种用喻因缘，既以贪恚念欲为苦种牙即无明。又以取尘善恶为臭汁蝇蛆是行，此二不生故十不生。阿若最初下结，如文。通教观中以境即故不先立境。亦先阴次入界，阴中亦先总，次又观下别，总谓总以镜像喻五，别谓五喻各别譬五，并先喻次合。初总中先约色阴，次以四例，亦如于巾求兔叵得。人之与镜皆云幻者，因缘各从因缘生故，实因实缘和合所生尚自如幻，况幻因缘所生非幻，如巾如药于兔名实，兔于巾药名之为幻，镜像亦然。况今先见因缘如幻像非幻耶？细推具如止观第五。今且略辨令知观别，故不广论。今亦具有二空，次观根尘下观界入，亦更寄界入以明因缘，故云无明等。于中又二：先推根尘无明，次烦恼下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云根尘聚落者，文在大经二十一，复以机关释成根尘和合义也。经云：譬如有王以四毒蛇盛之一箧，令人养饴瞻视卧起，若令一蛇生嗔恚者，我当准法戮之都市，其人闻已舍箧逃走，王时复遣五旃陀罗拔刀随之，密遣一人诈为亲友，而语之言，汝可来还，其人不信投一聚落，都不见人求物不得，即便坐地，闻空中声，今夜当有六大贼来，其人惶怖复舍之去，乃至路值一河截流而去(云云)。合云：蛇若害人不堕恶道，无三学力必为五阴旃陀罗害，若不识爱为诈亲诳，观于六人犹如空聚群贼住于六尘六入，欲舍复治烦恼驶流，应以道品船筏运手动足过分段河，十住未免唯佛究竟，经文本喻三乘始终，今喻通教声闻观法。言机关者，机谓机微可发之义，关谓关节假人而动，故凡结身口皆由意动而成作业，既云聚空即本空也。言云云者，界文乃略，具足如前三藏教明，一往且然。若委修观非此可了，次别观中亦先喻境智，若欲下起行也。初中先立境智，次青下明境体量，三皆于下结意，初立中先境，次观。境中初云镜喻法界者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛为佛法界，故总云十，是故别人覆理无明为九界因，故下文中自行化他皆须断九，九尽方名缘了具足，足故正因方乃究显。次体量者，此中但以青等八法喻十界者，或离或合随便为言，故合二乘及以人天，复略修罗仍开菩萨，亦可初地为佛法界，诸文开合随义准知。又青黄等别人初心与藏不别，故得借用正法念喻，但加长短等耳。言皆于镜中者，不出法界，法界不出迷悟，迷悟不出于心。次起行又五，先示自行化他分齐，以别教中无性德九，故自他断别修缘了，而严本有常住法身，次依于下依境起行，亦指但理为九界覆，而为所依，法界秖是法性，复是迷悟所依，于中亦应云，从无住本立一切法，无明覆理能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊，今背迷成悟专缘理性，而破九界。三次第下明因灭，四若无下明果灭，五生亦下总结因果双明不生，即界内外二生不生，俱不生也。化物横辨文阙不论。次圆观者，先喻，次合。喻中言观镜者，一法界也。团圆者，理境智也。观即是智，团圆是境。次不观下明观相，背即无明面即智明，镜十界因，形十界缘，像十界果。又镜明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，并不出于法性理镜，见明形像修性本如，镜内外一离于三教分别情想，总以不二无分别智，依理通泯心境明暗，故云不观。观境不殊，理无明暗故云非背等。约修得说故云不取等。次但观下结意中，但是总略出其观相，不谋而照但观团圆，无始终故，故无际畔，本有故无始，常住故无终，明暗如前，无一异者，双非像无像也。不取下合也。初不取者，泯前十界，善恶六界也。以六对小故云邪正，以菩萨佛用对于小，故云大小，一切并泯故皆云无，不复分别若性若修，但缘下泯前心境，以法性实相即是三谛三观，一切佛法之大都，若泯若照无非法性，法性之体离泯照故全泯照是。观烦恼下，明观体秖观三道，生即苦道，三道即是三德，于中初总明立观，从阴入界即法身去教用观法，本观理是不观染除，染体自虚本虚名灭，故妙体灭不立除名，障体即德不待转除，故云生即无生。次解脱即业等结成无生，次是三下复疏总结。次况变易等者，以重况轻，界内重障尚即妙德，况界外轻耶？今仍约底下三道，若具论者，应约诸三法也。此中圆观不同藏别先境次观者，若法若喻皆不二故，语虽似通观境别故，所以释陈如中教相约观，其义广者以最初故，若闻阿字解一切义，下去诸圣虽随事别，论其观行不出无生，如头陀抖擞乃至密行，亦何出于智断无生？故下去文准此可知。言云云者，应具须十乘十境及方便等，全指止观一部文也。故止观破遍中亦以无生为首，故今略示大纲，若于阿若权实始终不迷，欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通，无非无生之大体也。则能兼识一代观境，故于名下略指方隅，秖如世人为子立号，尚有所表，况诸圣者岂应徒然？若不然者，则唐设无生之名，永无无生之旨，大小混滥权实杳冥，此一既然余例准此。本迹中初约五味正示本迹，此中阿字显遍八教，次众生下劝物思齐，则五时功毕，次非本下明不思议体用功毕，故下文下引开迹证，种种之言亦不出五时八教。又随本长短凡经几度？为五时八教示不生来。引阿含者，引迹证本，寄迹中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故，杂含三十一佛在舍卫，夜暗天小雨时告阿难言，汝以盖覆灯随佛后行，阿难受教至一处，世尊微笑，阿难白佛，佛言，非无因缘，汝今持盖随我而行，我见梵王持盖灯随陈如后，帝释持盖灯随迦叶后，乃至毗沙门天王持盖灯随劫宾那后，所以偏于通序中如是乃至诸圣弟子。具四释者，以如是通指一部我闻能闻一部，时处教主必无异途，咸是斯经之大略，况诸弟子在大在小，若显若晦为主为伴，示讷示辩有屈有申，厌外欣内背大向小，引小入大会偏归圆，自因之果，皆为众生作种熟脱去来今益，所历既多时处不一，良由机缘生熟未等，今既咸会，以昔望今令成今教人法俱美，故用四释令了机应从外至内，后入法华本迹两门先后悟入，皆藉引导影响发起，随闻一句若人若法，皆成化仪悉可为观，故于一人遍须众释，况令后代闻名起行，禀教识体思迹睹本，寻其因缘广照始末，若得此意于一人所，于经一句，可以为上求境，可以识下化机，可以晓圣者化仪，可以了凡众禀益，可以达名义同异，可以知行等理殊，可以知随闻成观，可以解迹本人法，可以信化事长远，可以仰圣恩难报，可以知众生难化，可以知会理至难。他不见者谓为繁[廿/仍]，况得今意？凡闻诸经一法一事一人一行，则解十方三世佛事，唯除净土余尘施化，况复亦以比丘思之。故知诸土诸佛用教现身虽复不同，然思修之门其理无别。

　　法华文句记卷第一(下)

　　法华文句记卷第二(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　迦叶缘起传中最广，岂可具书？迦叶是姓故云氏也。负图者，如此方河图。十二游经云：佛成道第三年始度五人，第四年化大迦叶及三兄弟，第五年化目连身子。聚落多人所居，但胜人当名，畏胜王者民物不合胜王耳。三舍者舍此已下是也。后时佛语等者增一云，佛在迦兰陀与五百比丘俱，时迦叶乞食前至佛所，却坐一面。佛言：汝年老长大志衰根弊，可舍乞食及十二头陀，亦可受请并受长衣。迦叶曰：我不从佛教，若如来不成佛，我作辟支佛，辟支佛法尽寿行兰若行。佛言：善哉！善哉！多所饶益。若迦叶行头行在世者，我法久住增益人天，三恶道灭成三乘道，十住婆沙，十二头陀一一各具十种功德，广在第十四卷十二头陀品中增一四十六在增十一文中，树下露坐合之为一，故知法相不可一准。大论四十九，说无生忍为十二头陀，属通非藏，故今约教极在涅盘，有无同异具如止观第四记。四神三昧者，四神足定也。由四神足有此四用。无形者，能隐没故。无量意者，知他心故。清净积者，能变秽故。不退者，能入恶故。言四定者，此是必定定得诸禅及以无漏，能善简择戒法具足，由是诸事得无退转。文陀竭王者，顶生王也。天人咸等者，增一云：迦叶闻天人称为佛师。起鸣佛足云：佛是我师我是弟子。又迦叶下如别译阿含第二十云：佛在迦兰陀迦叶共阿难，入城乞食。阿难云：日时未至，且往比丘尼精舍，迦叶如言，诸尼遥见来欢喜敷坐具竟。迦叶即为尼说法，时偷罗难陀心不甘乐，即私云：长老迦叶在阿难前说法，如贩针儿至针师门求欲卖针，终不可售，迦叶亦尔。在阿难前而说于法，迦叶天耳遥闻语阿难言，何足可怪？迦叶于比丘尼前作师子吼，从座而起即还所止。今文从迦叶语尼言去文，即迦叶师子吼文也。又别译阿含乞食法，从家至家不足便止。有云：至七家不足便止。四大弟子者，迦叶，宾头卢，罗云，军屠钵汉。文列七大，若并本族大及诸天恋慕为慈悲大，合为九大。若以此为四悉者，姓及舍受即世界，三行大即为人，闻名睹行皆生善，故第四印可即是对治，以佛印可息疑怪故，位与慈悲即第一义，见理入位故，集法持法并入位之功。集法中引肇公者，明集法功多。又文中位大者，不独论无学位也。以德高望重所掌职大。云云者，因缘纵多并为四悉摄尽。次约教中先约事境，次且约下乃约谛观以分教别，事境中云离五怖者，王贼水火恶子。二是衣等者，从初次第以数对之。但文中阙次第乞，下之三教并以初事为境，说者须委解，十二头陀各作八十八使三十七品等，头陀既尔况余劣行，忝预道流闻此胜法，而不自省心行耶？相似相续者，念念生灭迷谓相续，凡夫不了妄谓为常，三受俱苦适意之受，其实苦也。动非自在动故无我。通教者，事境指前，但约行相以辨谛观，亦应可见。别教法身为所依者，期心法身修二德故，文后云云者，不委明横竖位位抖擞，别位横竖自他门户不可卒备故也。圆教既云住处即二，验知即是本有三德，修得亦然。一即一切等者，不出三德，一即一切行衣也。一切即一慧食也。非一非一切身处也。云云者，未明行相且对头陀，约本迹中云舍法爱者，既云与如来同得，即舍真似两爱也。乃至随在何地，地地离爱，故论久本本地三德，迹示五味头陀事中衣等，凡释本迹大旨，如前明数中辨。观下云云者，亦不暇具述诸观次第。圆头陀者，正当不生不生之三德也。故下三人复对三德，其理宛同。刹者，应云刹摩，此云田，即一佛所王土也。今名刹柱者，表田域故，故诸经中多云表刹。若欲明四悉者，初是世界族姓住处不同故，毗婆尸下为人也。共立刹柱以为善因，佛作下是对治，见佛即能除恶故也。佛即语云下第一义，能于小乘见真理故，佛作十神变者，文中一往且列十事，然律论文不专此十。又文中虽列事未委悉，增一瑞应广明其事，今略出之使文可见。增一云，佛入迦叶窟毒龙放火等，佛收毒龙住于钵内，至迦叶所迦叶请住，三月供养，时至请食，佛言：前去，便往阎浮树取阎浮果。乃至云：沙门虽神不如我道真，次往东弗婆提，取毗梨勒果，次往瞿耶尼，取呵梨勒果，次往郁单越，取自然粳粮(皆如前云沙门等)。又于阎浮提，取呵摩勒果，欲作大祀，五百弟子欲破薪斧举不下，迦叶问佛，佛言：，欲得下耶？斧即下，下又不举，(如前)欲然火火不然，欲灭火火不灭，(如前)迦叶念欲大祀，必有诸王贵人来，瞿昙端正，若人见者令我失利，若明日不来我则大幸，佛知已且往北方取粳粮，瞿耶尼取乳汁，往阿耨池食暮还石窟中，迦叶问，昨何不来？佛言：我知汝心我不来，具为说前事。又因四天王来听法夜有光明，明日问佛佛具为说。次帝释梵王来亦尔，迦叶问能令我祖父来听法不？佛便令来(云云)。恒水卒长，迦叶恐佛为水所溺，使弟子往看，水不没足在水上行(如前)佛言：汝是盲人目无所睹，如是神变固云道真。佛云：汝能水上行不？今方共水上行(云云)。汝若不舍邪见，令汝长劫受苦，闻已头面礼佛求悔，乃告弟子合随所宜，我师世尊，语弟子言，我见降龙时已有心归佛，乃至五百弟子皆闻善来得成沙门果，并以术具投之于水，随流而下。二弟复有五百弟子，见火具下(云云)。亦皆善来以成沙门，佛欲至迦毗罗卫，问佛，何以至彼？佛言：一切诸佛俱有五事，一转*轮，二为父说法，三为母说法，四当导凡夫立菩萨行，五授菩萨记。是以至彼为父说法，父王因令千释出家，以自围绕。约教者，亦应具列四教解三人行德，而列五味者，味摄教故，约本迹中以三人对三德者，圆德必一人具三，但一人偏从所表一德为名，既是共表体同性一故也。观中亦尔。初得中道次遮边倒，后照边谛，故知三德即不思议圆无生也。释舍利子引生经等，亦具四悉，初是世界以明宿世及胎中故，难陀下生善，以令国人生信及见頞鞞能生善故，调达下对治，能治调达及度差故，中含下第一义，叹与佛等故。昔者等者，彼经五卷，出第一卷，今更略出令文可见。彼释著我所中云：昔无数劫甥舅俱为官御织师，见藏中好物便生贪心，即共议云，吾等织作勤苦，具知藏物好丑，宁可共取用解贫乏，后人定间盗得无赀，监觉白王(下如疏文)后时复来。甥语舅言：舅年衰弱恐为守者所得，令从地窟却入，如他人见我力强壮便能济舅，果如甥言，甥知不济恐明人识，辄截头留身而去，王令弃尸(如疏)王令微伺伺之不密，甥因教童儿执火舞戏猥闹投火，伺者不觉(如疏)王复出女严饰玑珠，安置房舍于大水边(如疏)王先教女(如疏)女执其衣，其曰：用执衣为，汝执我手，其甥凶黠先备死人(如疏)王曰：如此方便无双当奈之何？女妊娠十月生男端正，使乳母抱周遍国界，令有鸣者捉之，终日不获，甥为饼师住炉下，小儿啼哭，饼师与饼而鸣，乳母白王，王云，何不缚来，乳母曰：儿饥饼师与饼不意是贼，王又令如近儿者捉来，甥又沽醇酒唤乳母及伺者饮，伺者大醉盗儿而去(如疏)前后各二百五十骑，甥在中央不下，王因往入骑中捉之云，汝是前盗不？前后捉汝何不得耶？稽首答曰：乞此余命。王曰：卿聪黠天下无双，随卿所愿(如疏)兼则相不祥者，在道以相则之，所则之相凡属己者，皆悉不祥。师事沙然梵志等者，增一云，舍利子与目连二人求道无克，乃问师。师云：我自历年求道无克为道无耶？他日师疾，舍利弗在头，目连在脚，命欲终时乃笑，二人俱问笑意(如疏)二人笔受(如疏)由是发誓，若得甘露必与共尝，中含第二至宁可尽者，彼七车喻经云：舍利子见满慈子(如疏)彼第二七法品中，广述缘起。言生处安居者，经云生地即本生处也。生处诸比丘白佛，称说满慈子等(如疏)白晢(音析)光悦也。若析音美色也。二义俱通。戒净等者，准净名疏云，戒净者正语业命，心净者正精进念定，见净者正见正思惟，断疑净者是见道，知道非道净者亦名分别净，道迹知见净者亦名行净，此二是修道，道迹智断净亦名涅盘净，即无学道。至约教中方分教别，后二须用同体见思，此以有余称无余者，七净始从事戒终至智断，皆是有余，报终入灭方证无余，七净乃是无余之门。若即以七净为无余者，故知乃以有余称无余耳。无余必假七净方至。故云离七亦无。拘萨罗者，舍卫。婆鸡帝者，地名，未知里数。作师子吼者，杂含舍利子师子吼经中，佛说一句义三问身子三不能答，佛少开已入于静室，舍利子集诸比丘，语言：佛未示我事端即不能答，我于七日七夜演其法而不能穷，佛命目连往只洹唤身子等者，佛在阿耨达泉五百比丘俱，阿难侍佛坐金莲华，七宝为茎，五百皆集。时龙王云：此众空缺不见舍利弗，愿佛遣一比丘唤，时舍利弗在只洹补故衣(五纳只是杂色)舍利弗曰：汝先去至彼我即来。目连云：汝神力可胜我耶？乃令前去。目连曰：若不时去吾捉汝臂，将向彼泉。舍利弗言：目连试弄我。舍利弗即解衣带著地，语目连言：汝能举此衣带不？然后捉吾臂将去。于时目连念，舍利弗轻弄于我。目连曰：此必有意事不徒然，申手取带不动一毫，尽其神力亦不能动。舍利弗取带系阎浮树枝令举，时阎浮提地一切皆动。舍利弗言：目连尚能动阎浮提地，何况此带？今当系余天下，乃至三天下皆能动之如动轻衣。次系须弥山小千中千大千，皆能动之。是时天地大动，唯佛座及阿耨达池不动。龙王问佛，何故地动？佛答(如疏)龙王曰：谁神力胜？佛言舍利弗胜。龙王曰：前何故云目连神通第一？佛言：目连能住一劫，舍利弗住多劫。他云边际定者，秖此定耳。舍利弗入三昧目连不知名，舍利弗复作是念，目连动于大地，蠕动死者无数，我躬闻佛说如来座者不可移动，今以此带系之。目连复举所以不动，今云他方佛座脚小异耳。目连自念，不于神力有退乎？欲往佛所而问其事，目连舍至世尊所，遥见舍利弗在佛前坐。又念，佛弟子中我神力第一，然今不如舍利弗耶？便往问佛，将无不失神力耶？我前发今在后到。佛言：汝神力不退，但舍利弗所入汝不识耳。龙王闻此甚大欢喜，诸比丘私论，佛弟子中目连神力第一，今不如舍利弗，便于目连起轻薄心。佛告目连，汝现神力，目连礼佛即于佛前，往东方七恒沙界，佛名奇光，往钵缘上行，彼众见谓虫示彼佛。彼佛云：西方七恒沙界(云云)。彼佛令现神力莫令诸比丘起轻想，乃至令钵囊盛五百等著梵天，一足蹋梵天一足蹋须弥，说偈声满只园，诸比丘闻不知所在。问佛，佛言：在彼界。(云云)诸比丘白佛，令目连归(云云)，彼比丘欲来，佛令将来，佛为说六界法令还目连送归，(云云)如般若中说者，彼经富楼那说破菩提见，故是通意。诸贤圣自说己法等者，此中释通教，因引般若共菩萨行必破菩提*轮等见，方名菩萨。故引诸大乘经中凡诸菩萨自说己证，皆为利生或对佛述解，非如凡夫自谓己见而称己能，故云妄有所说。释目连中，吉占等者，父名吉占，其父初生时相者占之言吉，因以为名。目伽略兮度五字，并是西音，故论第十释如来语密中，引目连寻声，彼佛告云，目伽路子度何故来此？目连乃答言等，乃是彼佛称此五字而命目连，即是二土音轻重耳。文中路字者误作略字，子字误作兮字。同名者多者，如中含三十五云，有算数目连，善知算法，彼经佛在舍卫鹿母堂，算数目连中后仿佯，至佛所问讯，却坐白佛，愿有所问，佛言：恣汝所问，乃至云，我以算法存命，归佛出家存本俗业故云也。瞿墨善知法相目连不一，故别标大，见贵与取重文语从异其义一也。皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵连族豪而神爽，爽亦明也。艺谓六艺，略如释签，然西方智艺有殊此土，以有得禅者故，故四韦陀所摄甚广，此中因缘亦具四悉，初是世界，释论去为人，外道下对治，涅盘下第一义。左面弟子者，所以以身子目连为转*轮左右弟子者，通因定生即定慧一双，以此二法为一切法之根本，亦是福慧一双，悲多现通亦是悲智一双，成破*轮准此可知。簸峨者，倾侧貌也。有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]，并不见所出，准文选江海赋云：阳侯砐硪以岸起，砐字(五合切)今作簸者，扇动意耳。难陀等者，增一二十八云：佛在给孤独园，帝释白佛，如来在世应行五事，母在三十三天须行说法，佛默然受(云云)。于是便往(云云)。龙嗔放火大风阎浮提洞然，阿难白佛云何有此大烟火耶？佛具答。迦叶那律等各起白佛，欲降此龙，佛皆言，此龙力暴难可化度，卿可安坐，目连白佛，佛亦止之。又问，汝云何降？答言：先以极大身恐怯，次以极小身钻啮，然后以常身降之。佛言：善哉！汝能堪任。佛复诫言，固心勿乱恐为所娆，目连礼佛足至山上，现十四头绕山十四匝，龙见恐怖自相谓言，我今试降为胜我不？二龙即以尾掷大海水不至忉利，目连以尾掷水水至梵宫，并洒二龙，二龙知劣极大嗔恚，雷电霹雳放大火焰，目连自念，夫龙斗者皆以烟火霹雳，设我亦尔。阎浮叨利悉皆被害，乃化为小形(云云)。二龙伏退，念言，四生龙中无出家者，此龙威力乃尔。身毛皆竖，尊者知龙心伏，乃复常身于龙眼睫上行，二龙于是始知非龙。叹曰：甚奇！甚奇！白目连曰：何为相恼？何所诫耶？目连曰：汝昨有念云此秃沙门恒飞我上耶？龙曰：如是。目连曰：须弥山者是诸天路，非汝居处。龙曰：愿恕其过，从今已去愿为弟子。目连曰：汝莫归我归我所归。龙曰：我归如来，目连将二龙至舍卫。目连曰：世尊今为无量大众说法，莫作汝形。龙曰：如是。乃作端正人佛为说法为优婆塞。时波斯匿王来问烟火事(云云)。佛具答(云云)，王见二龙不起，二龙嗔复念，国中人民于我无恶(云云)。二龙便于匿王宫上现大霹雳等，尊者变为优昙华，龙嗔复雨大山，复变为饼食，龙倍嗔而雨刀剑复变为好衣，龙更嗔复变为七宝，匿王不知。便云：阎浮有德不过于我，宫内常有如是等物，当作轮王乎？龙又自念，何无势力一至如斯，念已始复知是目连之力，见已便去。王得七宝饭等不敢自受，将至佛所以事白佛，佛令供养目连，王得目连力。王问：何故尔耶？佛具答。王方知(云云)。调达引五百等者，增一四十七云：佛在拘留园，时提婆达兜三白佛欲出家，佛再不许，便作是言，此沙门怀嫉妒心，我今宜自剃头修梵行，何用是沙门为，有一比丘名修陀，头陀乞食，达兜往彼头面礼足，愿教威仪，比丘便教次从学通，此比丘教云：当知心意识轻重，知已复知四大轻重，知已当修自在三昧。次修勇猛三昧，次修心意三昧，次修自识三昧，如是不久便得神足，依言修习名称远闻，至三十三天，采优钵罗华上太子膝上(云云)广受供养欲破僧行舍罗等，具如止观第一记。时舍利弗目连自相谓曰：试共往彼听说何等？彼见欢喜谓来归之，一切诸人咸有此念。语舍利弗，汝能为诸比丘说法不？我今背痛便累足而卧。舍利弗为说法已，目连将诸比丘去(云云)。后因造逆(云云)。为火所烧遂入阿鼻，阿难问佛当生何处？佛答(云云)。杂含二十九等者，彼文甚广。又增一四十四亦云：佛在给孤独，阿难问佛，如毗婆尸佛弟子几时生瑕秽？佛言：初八万四千年，后八十七六三二十至十二，次第对七佛，帝释与修罗战，具如止观第五记。佛梵声深远如止观第一记。佛求侍者，如止观第六记。约教中十四变化者，具如释签，故以十四变化释四禅耳。此乃一切罗汉并得，次观等四俱解脱人方乃具之。以具观禅必得灭受想定，次十一切欲令神通广普故耳。练熏修如止观第九及法界次第中，十一切具如法界次第，事禅具如玄文及次第禅门，十八变如止观第十记。又有人云：十八变者谓震动等，今为颂曰：震动及炽然，流布与示现，转变及来往，卷舒众像身，往同趣隐显，自在并制他，施辨与忆念，施安及放光。又有人云：身上出火等。依空起慧者，空即谛境，依境生智通属智性，故云以空慧心。次第等者，三谛功用通名神通，初地已去别名感应，三谛次第故云深入，独菩萨法故且云过于二乘，其实超于两教三乘。言不以二相等者，不二即实相，见土即神通，依理而见故云不二相见也。言云云者，令分别之，前二修得后二发得，藏依事禅通依真理，别地前助圆任运发，前二名通名化，后二名密名应，前二调伏物，后二见物机，前二可破坏，后二不可坏，前二在教道，后二在证道，前二身通唯现在，后二通三世，前二圣位方修通，后二凡位俱修通，前二随依皆可修，后二必须有胜依，愿得通应在前文因缘释中，然亦可以四愿表教。今文中初教从事通教从真，后二在理故从容在此。言云云者，更有多缘皆在愿得，亦有不愿任缘得者，即如那律箭挑灯缘，引令入极云云者，分别五味如前，观心中欻有等者，三观意也。实相是中境，无有无心契中境，故云通至。次释旃延中，初因缘具四悉者，初是世界，增一去为人，与外道论对治及第一义，断见及世典各有破邪及得道故也。言文饰者，善赞咏故。言扇绳者，若作肩乘二字并误，以其生时父已去世，此儿碍母不得再嫁，如扇系绳，亦可言好肩好肩胛故。言思胜者，思是慧数，论义功强得思胜名，所引长含十重问答者，借彼迦叶童女比丘破弊宿文，以之为例。计断者计死后神灭，故以不灭为难，若计常者反增其计，故应别以念念不住破之。第一重中言今之日月等者，初反质答者，如今日月为自立耶？为为他耶？若为他者为天为人？秖缘天人他故，故有明日。若无他世应唯今日，若无明日亦无昨日，以今日即是昨之明日。言析薪者，具缘有火如有神，缘谢无火如无神，岂析无神之身而能见神，如析阙缘之本，而欲见火者远矣。言贝声者，人身是色为眼所见，神则非色云何可见？如贝可见声不可见。若欲于可见中求不可见者，须更具缘缘既阙已更反转求，终无得理，神亦如是。缘具在身缘阙神去，至第八番无理可难，但云执久拒而固违。第九答中两商人者，正邪二见，鬼如汝师，汝师虽僻亦假称智，故诈为人像说邪干正，以邪涅盘而云安乐，故云前路丰米草也。旧米草者，世正见也。新米草者，出世正见。人是能乘行者，牛是所乘之智，信邪师鬼言如汝弃旧，尚失人天况复涅盘？故云人牛皆死为邪所啖，坏世出世故云皆啖。次一商者，世正见人得出世正见方弃人天有漏诸法，我说正见汝何不弃，辞理既穷固拒亦息。又世典者，增一第八云，佛在释翅尼拘留园与五百人俱，集普义堂，时世典婆罗门往释种所，作如是言，诸君颇有人能与我论不？诸释言，此中二人正觉众中无黠无闻，言语丑拙不别去就，若与论者当供与千两纯金，世典心念，此国中人多诸虚伪，设得胜者何足为奇？或得我便乃为愚者所伏，思是事已。乃云：我不论。语已便去，道逢盘特，世典念言，我今当往问彼人义，便往问曰：汝字何等(如疏)迦旃延天耳遥闻，作盘特形而语之曰：汝若言我但有神足不堪论者，吾当报汝向义，更引喻汝汝字何等？世典曰：梵天。又问，丈夫乎？答丈夫。又问，人乎？答是人。又问，人亦丈夫岂非繁重，盲与无目此义不同。世典曰：何名为盲？答犹如不见。今世后世生者灭者，善业恶业不如实知，永无所睹称之曰盲。云何无目？答即是无有如上智眼。世典曰(如疏)。又问，五阴有缘生无缘生，答有非无缘。又问，五阴何缘？答爱为缘。又问，何者是爱？答生是。又问，何者是生？答爱是生(如疏)。世典闻已得果，命终盘特报诸释令办薪而阇维之。为起偷婆。又长含中外道诸计甚广，如云不得手障形不得两臂中间食，二人中间食，二刀中间食，二杵中间食，二家中间食。又云：先言义者不得食，不得两器食，一餐一咽至七餐止，更益不过三度，或一日一食二日，或至七日一食，食米食菜牛粪鹿粪树根华果等，自落者食，或草衣树衣毛衣皮衣莎衣留鬓留须等，当举一足常坐座(今世已有)常蹲卧棘卧粪卧瓜，三日一浴一夜三浴，如是等于我法中名不净法，如是等略须识之。比有执专坐者，未契大道。言专坐者，以不卧为功，不以不行为德，岂有居暗室，乃四仪同凡，睹来众则端拱若圣，君子之行尚阙，菩萨之道永亏，自任胸襟无教可准，使后辈不鉴者许之尚之。睹行动者，轻若刍芥佛犹四仪动作，岂未学者过之。夫道在心不在事法，由己非由人，既不能缩德露疵且显晦均等。约教释中皆云破断常者，凡云论者，以破邪为先，故各于当宗以立能破。依总持四辩者，且以俗谛三昧而为总持。四辩者，具如法界次第，以药逗病。破断常者，入爱见假先破断常故。又破断常有二种义，一以诸观共破界内见惑断常，则四教皆以见惑为境，具如止观第十。二者展转长短不同，则三教皆破界内见惑，唯有别教先破界内断常，次破空有断常，后破空假断常，圆教一念破三断常。观心论义中言往复者，智研境为往，境发智为复，数观数发数往数复，释阿[少/兔]楼驮中，种姓等广在贤劫等经。大论亦广释，姓刹利也。若言瞿昙者，具如下述。若作四悉者，初是世界，仁贤劫下为人，那律下对治，佛广下第一义。言无猎者，免非猎得故云也。具如后文，稗饭虽轻以尽所有及田胜故，故得胜报，亦可于此广明施相，但于此中非急。始民主至善思者，善思生懿摩并及四铁轮，合八万四千二百一十王，具如律中。言草创者，草亦初也。如布衣初遇，汝当解王衣者，令脱王服被瞿昙衣，使随师姓，此方古俗皆从师为姓，如竺道生本不姓竺，但事竺法汰为弟子耳。自安公来令同一释种，译十诵律乃见其文。律云：四河入海无复河名，四姓出家同一释种。四子被猜者，是次母之子为长母所猜。贤愚经者彼经具列宿昔施食遇兔等缘，略如今文。眠是眼食者，如止观第四记。佛与八百为作衣者，佛在舍卫，那律语阿难言，倩诸比丘作三衣，我衣坏，阿难房房语诸比丘。又往娑罗逻岩中俱萨罗梵音不同。诸比丘如言，佛见阿难问言：汝作何事？阿难具答。佛言：汝何不倩佛？佛与诸比丘为舒张截割，诸比丘缝一日即成，因说迦絺那(云云)。约教中两重者，初重论发，次重论修。四教通论发者，意明修成，虽少不等大体不殊，肉眼虽失天眼复成望后故论次第不次第，具如止观第五记。亦应明开显等，此中正明天眼兼明四眼耳。观心中不云慧眼者，阙耳。应云观因缘定心，即天眼空心即慧眼。释劫宾那中，初是世界，是比丘下为人，中夜下对治，豁然下第一义。祷星等者，尔雅云，天驷房。注云：龙为天马，故房四星谓之天驷星也。即东方七宿中第四宿也。若准西方宿复不定，具如止观第十记。约教中皆云栖者，依如来所证处，以释宿也。则当教明佛分齐不同，释憍梵中初文含四悉故不分之。至后自结。翻牛齝者，过去世时曾作比丘，过他粟田摘看生熟，后五百岁作牛偿之。今得无学尚有余习，结四悉名在中间总释前后文也。故又云去，重释前四悉意也。次佛灭去重更别释第一义也。水说偈者，论云：憍梵般提稽首礼，妙众第一大德僧，闻佛灭度我随去，如大象去象子随。约教中皆著示者，若作垂示义兼本迹，若作教示正当约教，约观心中正用丈夫牛王，而通取白牛引驾，释离婆多因缘中，初是世界，假和合去为人对治，增一去第一义，故且约争尸一缘秖具二悉，若依争尸缘自具四悉者，假和合世界也。易度即为人，问人即对治，闻说即第一义。二鬼争尸缘在止观第七记。引增一重证第一义耳。有口失缘在金藏经，约教中还寄争尸，以为义本，别教云非己有等者，凡别教中立佛界者，有其三意，一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果头应云九界非己有耳。圆教中非我非他者，非真非缘复非共离。又非己有不同前两，非他有不同别教，前约教则寄假合，今本迹观心并约星宿，皆随便耳。见佛如星般舟中意，观心下云云者，应广引般舟三昧(云云)。释毕陵伽广明慢缘，在止观第二记。若约此为四悉者，五百世世界也。忏悔具二悉，引增一即第一义。观心后云云者，三观总别俱是第一义，所破之惑俱得是粗说等也。释薄拘罗因缘中，初文是世界，年一百六十去生善，身乐去是对治，故增一云：寿命等是第一义。昔施呵梨勒者，过去毗婆尸佛时，以呵梨勒施一头痛比丘，自是已来而常无病。言持一戒四戒庄严者，少分优婆塞受时俱五期心多少，增一云：佛语优迦尼，夫食者长善灭恶可以食之。若长恶灭善则不可食，持戒破戒亦复如是。多毁犯下云云者，应分别之。如云。若破一戒当堕地狱，若持一戒得生人中，再三问能持不者，令三自归，故持一戒得名少分，乃至满分。报恩第六，五戒不许五种贩卖，一畜生直卖者得，二弓箭，三沽酒，四压油，五五大染色，罽宾已来麻中无虫处听，流沙诸国染多杀生，秦地染青亦多杀虫，前四皆云不贩者得。藏中有一卷五戒经，分为五品，甚是持五戒者所要。塔犹有是力者二义，一者舍利之力，二者护塔神力。本迹中大寂定者，秖是大般涅盘，长寿去寄迹事以立本德，本住真常迹现长寿，本居极乐迹示无病，本八自在迹居不夭，本住圆净迹示闲静，释俱絺罗因缘中，虽对身子为成舅德且从舅说，族姓即世界，见姊即为人，弃家至堕负对治，即低头去并属第一义，中含五十八，舍利子与俱絺罗论有多番，初舍利子问，云何不善？云何不善根？俱絺罗答，身是不善贪等是不善根。问何者是智慧，答四谛是。问何者是识，知色声香味触法者是。问识何所依？答依寿。问寿何所依？答不别有依。依寿有燸如因油有灯，更有多番，释难陀因缘文甚略，亦云放牛者，大论云，频婆娑罗王请佛及比丘僧，三月安居，语放牛人令近处住，令日日送乳酪酥等，终竟三月，王甚惭之令其见佛，其乃与诸同辈议云，曾闻一切智人即净饭王子，彼生在王宫颇知放牛事不？乃入竹园端坐问佛，佛为说十一事等，具如止观第二记。因发心出家成无学果，从本为名故云放牛。言善欢喜者，从初慕道为名，欢喜中胜故云善也。欣乐是善喜之别名耳。若以此义立四悉者，翻名即世界，十万释即为人，佛说放牛事即对治，得果即第一义。约教中云欢喜住者，住无欢喜之名，但约别地，证道既同故借地以名住，释孙陀罗难陀因缘中，初是世界，四月下为人，妇即下对治，云云者，文略，义当后时得道是第一义。弥沙塞者彼律乃是跋难陀，且以名同释之。俱端正故，地狱天堂已后文，广如止观第二记。本迹观心如前者，如前难陀中释，富楼那因缘中初是世界，是人去为人增一下第一义，欲还本去对治，叹满者重举第一义，须菩提中初文世界，常修下为人，空是最胜行即业也。现报复胜故云善吉，住无诤去对治，佛忉利下即第一义，观心中列四句者，虽通诸观于修空行，其义更便。言法身者，且顺前第一义中意，非独此中必云法身，释阿难因缘中，初是世界，中含下为人，自誓下对治，育王下第一义。宗社者，具如止观第四记。本迹中约欢喜地以释本住，地即住也。约观中相似乃至相应者，亦可通取名字。言云云者，具述观相，释罗睺罗因缘中，约往世今世及祖王欢喜，并世界也。诸能破障边多是为人，诸所破障边多是对治，后得道是第一义。准杂宝藏经，罗云是佛得道夜生，以罗云六年在胎，若佛十九出家，乃成二十四得道，若三十成道乃成二十五出家，不同见别不须和会，乃至诸释起谤及息谤等，具在彼经事不可具，未曾有经复甚委悉。宝女等者，瞿毗罗云，我常与耶输进止共俱未曾有过。言宝女者，是天种不孕，佛不出家当为轮王，天送宝女以为侍者，或云：是罗刹女。如天帝释亦妻修罗女。大论十九云，耶输陀罗菩萨出家时自觉有娠，菩萨六年苦行，故怀妊亦六年，乃令诸释有疑，因佛还国，罗云以一器百味饮食及欢喜丸，以上于佛，佛变五百罗汉与佛不殊，罗云送食直至佛所，诸比丘空钵而坐。章安云：宝女能生千子。法显传云：王妃生肉团如瓜，瓜有千[柬*瓜][柬*瓜]生一子有千子，此与大论文复小异，而佛索令出家者，未曾有经佛令目连从瞿姨索，瞿姨不肯，空声告曰：汝遇定光佛世买华之时，愿为他妻好丑不离，所有尽舍唯留父母，今何以惜子？问文中何故不云瞿姨，但云耶输？答昔时瞿姨是今日耶输，今日瞿姨乃是天女。故罗云以沙弥之年者，中含第三云，佛乞食讫至温泉罗云住处，罗云为敷坐具汲水洗足，佛取水器泻留少水。问罗云，见不？答见。佛言：我说彼道少亦复如是。次令水尽，次令器覆，皆答佛，佛言：彼道尽，彼道覆，皆语罗云，当作是意不得戏笑妄语，而说偈言：人狂一往谓妄语是，不畏后世无恶不作，说是颂已。问罗云曰：如人照镜欲见其面见净不净，如是罗云，将己身业观于彼净及以不净善不善已作当作，皆当受善恶果报，乃至口意亦复如是。一一观察，四大罗汉名，如前。佛敕云：吾法灭尽然后涅盘，准宝云经第七佛记十六罗汉令持佛法，至后佛出方得入灭，彼经一一皆列住处人名众数等，故诸圣者皆于佛前，各发誓言，我等以神力故，弘护是经不般涅盘，宾头卢罗云在十六数，却不云迦叶。本迹中云八种障等者，意云，本住无障迹示十障。障涅盘者，谓生死障使不得入涅盘故，即前文中初八番是。一种障生死者，障使不得至于生死，即第九是。次被佛敕不得涅盘，故障无余即第十是。又前八文障义小异，一二三兼六年在胎，为胎等障故云覆障，第四谓宿世常障故云覆障，第五为疑所障故云障，第六约父不许为父所障故云障，余准可知。观心例前者具如诸文，今应云即假故障涅盘，即空故障生死，即中故障非生死非涅盘，乃至三惑，能障三观所障之惑，有思议不思议等。

　　法华文句记卷第二(上)

　　法华文句记卷第二(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　次释少知识众中，非但不叹又不列名，以少人知，而云圣与凡等者，释少知识所以，凡不测圣故云绝交。非圣全不交凡名之为绝，如以凡望凡交者方识。况以凡望圣理合绝交，交好既绝，岂以识之多少言耶？特以等者，今圣为引凡发彼同类，机缘不等随类接之，故现少识之迹，以接隐德之徒，故不以凡夫能知能识，而判所知所识位高下也。故言不可以多少之迹失其本，故不可以多人知识为本高，以少人知识为本下。又不可多知识者为有实本，少知识者为无实本，故知多识少识俱迹而别有理本。若久本者自有实成，若欲此中辨四悉者，多少异故世界，随顺物机为人，藏名隐德对治，高下莫测第一义。三藏十八种学人等者，具如止观第六记。通教学无学位两节判者，前约二乘后约菩萨。又前约三乘共位，后约独菩萨位，约别圆中亦两节判者，前云功用无功用，即约地住前后，次具不具即等觉妙觉，初入无功用亦得名为无学，但是分得故更约具足。引阿含意者，为开第三句义端故也。外人所以作此问者，汝云罗汉既云无学，何故更须随逐世尊？若尔下假问征起，答中即成第四句也。凡言学者，为进断故，如七反一来不还皆不复学，若历果进者义属前句，况已所已断不复更断亦当第四句也。更加双非即五句也。两教声闻悉皆如此。四教例者，通教更约菩萨者，前两句如前，后两句者学无学当地住故，无学学者无学在佛不可更学，还应退取六地为无学，出假名为学若准罗汉佛亦住于善法，为无学学，别圆后位唯不得令佛更有所学，则阙第三句，准通可知。并以凡位为第五句，则后三教并有两节，皆成五句，本迹中云居满字学无学者，别圆两教皆取未足位，其中不妨亦有古佛，即是第二节无学人也。又满字者，满通三教简二从圆，众生应以半字学无学。庄严双树者，初从半字引入圆满，即鹿苑示枯方等示荣，尔时已是庄严不二，始行执迹而暗其本，来至法华涅盘方始显说，即大经中举因六人，既见佛性同于如来，二而不二故云庄严，观心中已立学无学二句，应更立二句，不缘而缘名无学学，常如是观名学无学，对未修者成第五句，亦可约理为第五句，亦得三观各为五句，思之可见。约观为数中云界如互论，即具二千者，百界千如但成一千，即十界百界界界十如，复应更以百如千界。又名一千，且如十如初后相在则十如为百，用对十界岂非千界，此且一往论其单数，若百如中之千界界界十界，百界中之千如如如十如，何但界如各一千耶？是则重重无尽不可数知，将何以为二千定数？故云不可思议，诸境皆然且随便说，故云二千。因缘约教中并但列数，于义即足不须别求，故前二文直列而已。若欲义立闻数欢喜生善破恶入真，诸教用观对数解异，即其意也。举迹下本迹也。举迹等者，即此迹法是本法也。本自有迹故云本迹，非迹无以显本，此迹即是本家之迹，非本无以垂迹，故二千迹中之迹，即二千本中之迹，上下悉然释妨，如前多知识中，列尼众中破旧解云。又复无文等者，比丘众末结云，如是众所知识故可云多，学无学文末无此结故，故望前多得云少耳。尼众二文前无众所知识之言，后无可望以之为少，故云无文。义不可者，比丘众约叹德不叹德，列名不列名及数多少，并有结无结，以判多识少识。今尼众中但标二众主名，二人之后但云六千及亦与眷属俱，并无结列，岂有六千为他所识直云眷属不为他识耶？尚不例上藏名隐德，岂得云少？大小者，旧呼大小名闻等，已如前破。又复耶输此翻名闻，岂得却以为无名闻(云云)。二尼并阙约教者，准例合有，亦应约僧具有四教五味。问大爱道之名何故用智度以消本耶？复非佛母何以引佛母释之？答以有智故方能爱道，既爱大道智度亦大，况凡女人皆能生子，故借净名法门之母，令生己心导师之子，数无约教大意如前。观解数中以六根为六千者，虽借下文法师功德品文，今此并是义通初后，若的属尼众并是圣位六根，已于三周得记故，正用华严十种六根，表本法门者，兼本迹义也。耶输中以子标母者，凡以子标父母，或以父母标子，皆有德业为他所识者可以相显，比丘皆然。或云无翻者，非独耶输，一切未翻者多具有翻无翻，例修多罗等，佛妻者果中说因也。则出家之时已舍耶输，故有佛号时无复妻也。观解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶输有生故表假，复居三观之中，昙姨位大表中明矣。上当分下合明本迹观心，于中先明来意，次正释，初又二，初总次别。初二句总明者，当分两字皆去声呼，所以共明本迹观心者，以因缘不可合释，约教理应互通，今欲主伴共论，本迹观心便故，然菩萨杂众各有本迹观心不共明者，形服疏故，无始终故，非物重，故非经别为故。又因缘教相不别明者，从本垂迹秖是感应，感应所为不过教相，故但本迹自摄余两，若尔上文已有此两何须重明？答由化缘不同莫非益物，因缘相关须共设迹，或一人关多人多人关一人，或一人关一多人关多，故使始终亲疏主伴显密共成一化。又诸圣观行能观所观，一刹那顷含纳一期，事理权实人法主伴隐显善恶，无不为此心观摄之，是故须约王所以明。次显善权下别述来意，初句明本迹来意，次句明观心来意，权中之最故名为善，无一圣者不顺机缘故云曲巧，无一心所不成妙观故云精微，随机故曲诱进故巧，无杂故精理极故微。从夫首楞严去，先总释本迹为三，先叙垂迹总论利物之道，次今且下明主伴同怀化方，三以此下总结三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞本也。示现迹也。称适者，明垂迹意。靡所者，明垂迹相，诸大小教明诸罗汉但得四智，直被弹斥洮汰而已。不明化意，尔时谁云生阴未尽梵行未立所作未办，仍有变易，故知但约界内明尽。若开显已本是大权，所以先外次小传引入圆，故非首楞之本，无以垂于化迹，故云靡所不为。次明主伴化方者，为六初主伴降神，次若三十二下明师资诞质，三若皇皇下明共禀世道，四若法下明能所生熟，即指鹿苑小乘，五共辅下更熟未熟，即指方等般若，六次闻法华下，明主伴功毕，初又二：初主也。次法身下伴也。次文又二：初师也。次诸大下资也。第三文亦二：初师示禀世道，次诸大士下次示受邪化。第四文亦二：初知所化尚生，次若所下鉴所化机熟。第五文又二：初方等，次般若。第六又二：初正明功毕，次法王下重述半满以显化功，分文竟次略释之。言近论者，且舍中间以述伽耶，圣后者圣皇之后，后亦德政故法身等者，亦有古佛且云菩萨，主既降神伴亦在迹。金姿者，金色美容也。大士者，大论称菩萨为大士，亦曰开士。士谓士夫凡人之通称，以大开简别故曰大等，如世云仁士志士等，亦以仁等简之。今人中发大心者名大，开是发之异名，引物不同故诸相各异。空室者须菩提，生时室内一切皆空，表解空故。雨宝者，楼那。寄辨通梦者，舍利弗。太子等者，初同后异，欲夺先与故为皇等，处其极尊而为先导，如因果经云，佛将降此阎浮时，有九十九亿众，弃斯大众及忘四天下，故云舍国，弃金轮位故曰捐王，示习世定故云学道，诸大士等亦示受邪化故云请业，过其所习故曰兼通，却摄彼众故曰宗匠，如身子十六声振五天，与目连共师沙然梵志，未经旬月沙然徒众尽以付之。大法欲启先为开辟如陈如等，知所化既生能化犹与，分庭抗礼如迦叶等。抗者，易云，知进而不知退知得而不知亡，亦对也。未肯为臣故分庭不退。崇我道真者，具如迦叶缘中机熟可化故云易染等，诸大士各掌一职，智慧身子，神通目连，辩才迦旃延，三昧富楼那，更度未度者，虽师徒受化化道未休，度兼二义，若全未受化则方等中更令入小，若诸菩萨但令尽无明。言重熟已熟者，大小两熟位既未终，理须进入，释慕大中云不知者，秖此不知之言即大机冥发，下云机情二索，即此意也。含挟等者，谓般若中通教二乘，故彼部中通教真中具大小故，名之为含。大带于小故名为挟，从始至终通大小故。出内等者，明领业也。自他之法皆令知故，出内具如下疏中说，出内两字江南多分去声呼之，非无所以，若人之出入出字可从入声，人之所运可从去声，内字南北二音义同，但恐滥内外故从南音，共谓通教，若尔，何不付藏？答先已得之，别即别圆，偏圆具如玄文分别，被加为奉命所说名领知，名说为领无别领也。犹住小果名无希取，转成熟酥名未顿舍，望后极教故名为虽，被加领法其心不惊，名为通泰，故渐已之言通昔，通泰唯在熟酥。次闻法华明至第五时，具如信解中广说，显真遗体故会天性，天性定故父子义成，昔结大缘名为真体，得受记莂父子义成，定昔二万佛所，方乃堪为记莂。孤调涅盘故云独灭，尚无一人独灭岂留多人，法王下更述一代化意，初用下借半满枯荣以成化事，释上方便权巧之言，大化功毕故曰身子等，不待涅盘故云息化，赎命如释签。若此释者，方释法华经众，总别两重消释本迹，尚恐失旨，直尔一句翻名而已。何异诸教声闻众耶？唱灭等者，正由功毕唱灭言兴，故唱灭之缘正在斯典。二万灯明等者，准文殊答问引往所见，皆无后教，当知即于法华讫化，若东方所见具见法华涅盘，是则引同今佛故也。若迦叶出世其土犹净理同往见，虽涅盘有无不同，并于此经显实。为学等者，男如宝积善德等，女如月上无垢施等，道谓出家二众，俗即在家二众，发起等四皆悉有之，乃至良贱人畜亲疏恭慢嗔喜凡圣，其相非一故注云云。次总明观者，总别大旨委如前说，以二十心所共辅心王而缘善境，如初起观不离王数，通数犹通通至善所，以此大善历缘对境，其善转深如至今经故此善数无别心体，还秖转其恶数而生，故从外入小从小入大，自始归终方名善极，善行虽多不出此十，故云十心为本，转既极已，还同心王无善无恶，如诸弟子得授记已，分同法王故云立也。又渐转者，如诸声闻，若顿转者，如顿菩萨无非实相，使王成究竟法王子成法王真子，咸堪补处转化余生，是故于中先取善心，然今所列并准旧译。新云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，后四字结，若欲对旧名略辨同异者，新云信谓于三宝所忍许故也。与旧名义同。新云不放逸者，谓修诸善专注为性，旧名为念，念谓忆持，名异义同。新云轻安者，谓轻利安适堪任为性，旧名为喜，喜悦安快，亦名异义同。新名为舍，谓离沉掉，与旧名义同。新云惭愧，旧云猗觉，名义俱异。新云二根谓无贪无嗔，旧云定慧，名义亦别而道理大同，以无此二定慧方成，定慧亦深浅不同，二根非无优劣。新云不害，谓无损恼为性，旧名为戒，名异义同。新云勤旧名进，名义大同。其名义全不同者，译人意别不须和会，今此贵在从名入观，故善王善数共导诸恶以成妙善，故通心所辅王亦然，以数对人随其行相，亦应可解，十人既尔以十望诸，乃至无数不出心所，何但一万二千乃至未受化来，以恶心所摄之亦尽，何但善及通耶？十人各备等者，寄本迹以明观心，本乃已成法王迹示善通心所，以示入道不同故也。言一一心中皆有王数者，既二论不同，今言相扶即是同时，亦应更云次第相生，非但同时异时，亦乃诸数互有，信具诸数从信为名，余九亦然。从强而说故受别名，十通心所准此可知。是故展转相扶攻恶，若一心改余者相从，若相扶转尽同入实境，无非真王非王非数，故知随人何者偏强，强为观境弱者随去，妙得此意，四仪三业修观有托。况复能观须辨异同？言共攻者，通心善心即能攻也。言不行等者，指余恶等，能攻属智故云行般若也。引普贤观者，能所尽故，故心无心法不住法，计有能观名为我心, ，有我心故能所不亡，我所若空罪福无主。无心无数名正观者，故云若不尽者观则不讫，故至妙觉方名为讫。所言尽者，因心所尽果心无尽，犹如五阴因果名同而其体永别，通引诸经意云。众生不度等者，借事证理，若所观之心众生不转，则能观王数师弟不息。云云者，广明王数能观所观，讫与不讫成不成相，正觉之名又通诸地等。次列菩萨众者，大论第四先问，何名菩提萨埵？答一切诸佛法戒定及智慧。能利益一切是名为菩提，其心不可动能忍成道事，不断亦不破是名为萨埵，应约三教以释答文，对小成四。菩萨为出家等者，论有二问，初问声闻经中有四众，无菩萨者何？答有二种道，谓声闻菩萨，四众是声闻道故声闻经无菩萨众。次问具如今文答云，通虽如此别则不然，具如今文。论问，若尔，衍经何不独列菩萨？此问意者小乘教中菩萨非正，但列声闻及以四众，菩萨入在四众中摄，衍中声闻非正，亦应但列菩萨四众摄在菩萨中耶？论答云，是乘广大诸乘皆入，如恒河中不受大海，大海即能受于恒河。论答意者，实如所问，但为摄取渐令归大如恒入海，彼存方便，若依今文先识诸部共别有无，方识今经列众之意，非关列众离合，能辨大小偏圆，如金刚经唯列小数及金光明大小俱无，岂可能判大小别耶？故知先以教定以教辨人，则百无一失。故今等者，言通意别，若具存等者，先辨存略，菩提下正释名，先约上求。又成下约化他，摩诃比前亦大等三，具有四教道知用三，故云多种，具如玄等及止观中，一一四弘即其始也。一一利生即其用也。一一道品即其行也。一一法门即所知也。四弘若别四三必殊，及简五味，方是今经圆妙菩萨也。如释论下至醍醐也。寄五味名以辨四教菩萨。论又云：凡称善法皆名为萨，善法体相名之为埵，故知菩萨自利利他皆是善法及善体相，即是四种阿耨菩提之道，一切贤圣之所称叹，是为四种菩提之萨埵也。又论云：通论三种皆称菩提，所谓三乘，前二乘人虽称菩提非佛功德，故不名萨埵，凡为杂血调成三只百劫净乳。引大品三文证四味者，且以三教义摄四味，况今五味皆判菩萨，故以酪对通，二酥对别，醍醐对圆，以诸菩萨历此四味入不定故，义当三观，即三藏菩萨转入通时，义当于酪，据时并在方等已前，转入别时在二味者，以二味中皆有菩萨不思议事。引净名者，已入实者于二味中心称脱理，八千受屈，示同钝根及二乘人弹斥洮汰，方并入别，准玄文意，即离二味以对通别，进退盈缩并有二意，故入实者，皆自立身如彼座像，座高四万二千由旬，身亦称之。借本迹中意以助约教。菩萨疑除等者，并证四菩萨中权者须开，故至今经方除三菩萨疑，方是善行菩萨之道。又涅盘等者，然二经同味咸息希望，是故引同言略有者，今昔合指，本迹者为三，先明本迹莫测，次所以下明施迹意，三然其下正示本拂迹。初文中云或齐法王者，如文殊本是龙，种上尊王佛，余并准知。散影垂容等者，同前声闻总明本迹，次施迹意中有法譬合，譬中云槌砧者，化主为槌，辅者为砧，乃至互为皆为成器，本以古质为淳朴，今以未治为淳朴，令其成器，故名为器。淳朴不一故名为诸。观中名破为成观后云云者，五住对三次与不次，观亦如是思之可知。同谋下云云者，应合喻云，今开秘藏不涉权下，故证信之人皆非率尔。故今文列不必在多，列众虽尔，本门得道数倍诸经，即先得无生增道者是，故知复是随要列耳。此明数中已当因缘，虽即不明约教本迹，因缘之人既预密谋，必是圆人及有远本。八正即八万者，既是无作道品八正，无不观彼百界千如，十善既为所观，八正即是能观，能所相从各有八万，次明位中初是因缘，次应四种下约教，初文中云无上道如境妙中者，六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所显能故须指境。若辨四悉者，三不退异世界也。入位功德生善也，必治无明对治也。证一分真第一义也。下去准知。不能具记，具此名跋致者，阿者无也。跋致者退也。第三只时横得三不退故，离五障时三义俱得，即是第三僧只通至百劫，通是三不退也。至此名为上忍故也。次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上，入干慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退。次别教中许地论师故不破。圆位者，诸教圆位不过华严，余文虽有位义不彰，或略举初住阙后诸位，初住既尔行向岂殊，岂得同其地前伏惑，然又华严住后兼别，或便一向作次第解，或以一向作圆顿解，一何误哉！具三不退者，若先以不次寄次第说者，则七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位离二死故，解脱是行诸行具故，法身名念证实境故，彼经第七贤首品中广明其相，卷初帝释问法慧云：初住成就几法几功德藏？法慧答云：此处甚深难信难知难说难解难通难分别，然承佛力具足演说，仍先较量云，供养十方阿僧只众生乐具，经于千劫复令证支佛，百千亿分不及其一。又云欲知十方世界一即多多即一一念无量念等，望法华中施四百万亿阿僧只世界六趣四生，乃至令得无学不如初随喜人，彼经仍易彼是圣位，故云十方等，望此第五十人一念功德，方显圆位不可思议，此经为难，既俱是圆初后不二，亦何彼此？尚非初住者，此诸菩萨皆是一生补处，尚是古佛。况复初住自新译来但以瑜伽唯识之位，掩蔽华严圆常之说，谁知唯识等文，但明别位后代谁肯见兹同异。又复有人全毁唯识论之权宗，此则全迷方便之路，不识迹者迹居诸经之首，来至法华经初，验知可是浅位人耶？既失其本理迷其迹，况从部判部妙人尊，诸师既不晓于五时，安知菩萨本迹？故云所叹既谬等，以藏叹通尚已成失，以偏叹圆过莫大矣。还成增减两谤者，秖此一谬义招二失，经无三教苦欲增之，抑圆成偏减岂过此。三观即三不退者，空位假行中念，一心者，还约妙三一观悉具。云云者，委释次第不次第相，及以一念须约六即，极有眉眼者纵而夺之，虽有眉眼大体全无，从核论下夺也。无趣向者，此现德等何教无之，虽云法报不简圆别，傥分圆别为初为后，乃至诸句为横为竖，故总破云无宗体也。若有宗体故证位人依经立位，位之所依名为位本，本即是体位即是宗，况复今经特出诸教诸位之上，准教叹德意则可知。故始自不退终于度生，先定体宗方可叹德，问此经何以竖叹十地别教位耶？答一者寄本，二者证同，三者顺论。云何七地等者？古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故难其不成别义，难圆亦尔。若言七地始入无功用道，此是别教教道明义，故不成圆。言进退等者，斥进不成圆退非通别。今文横竖者，竖叹赴情意本在圆，先正释，次料简，然初竖中初文虽借离二之名，须异璎珞二为方便，还依一念具三不退，以为初地，圆离三垢圆发三智，圆明圆转，一念供养，圆植德本为佛圆叹，具圆三慈不二佛慧下去准知。若不开等觉则四句同叹十地，今从开说故后三句叹于等觉。文云二句者，指第十一十二句，为十地内外德者耳。但不从初即具，故似别耳。次横叹中初句亦云过二边者，竖尚俱圆，况此横叹离二边耶？但约非竖而竖如前所说。过二边者，粗惑前去，又从胜说从中立名，下去诸句准此应知。阿字者今师承用，具如止观第五记。问答者，初问中初句立宗，三藏下纵许，声闻下立例，迹为下立难，立宗意者断惑也。地住已上皆约圆教断位叹德，三藏菩萨始终不断，容不彼叹，于断惑中尚叹二乘，迹为通别断惑菩萨，何得不叹，而横竖二叹悉唯叹圆。答意者，义通本迹，意唯在圆，竖文似叹于别依部唯叹于圆，借迹消文经意从本，故准叹声闻从迹，亦应菩萨四教俱叹，但欲知圆旨故亡迹以存本及去初而取后。次问可见。答中为三：初正答，次旧云下引别位为例，八地位既未极旧释尚具德不疑，何妨圆人诸位位位具足诸德，三法华论去引证，论云，彼菩萨德十三句二文摄取，应知一者上支下支门，二者摄取事门。初上支下，支谓总相别相，应知初至不退转是总余者是别。彼论云：不退有十种示现具如今引，但除初总句犹有十二句，乃以供养植德二句，合为第四示现，名称度生二句合为第十示现，故但成十示现，皆以不退为名，故知圆释句句互通，一一示现具十示现，具一切诸句，何但十示现十二句耶？此与四十二字门意同。又经云：以慈修身句中论文具修身心二业，经文所以略修心者，慈即是心，心熏于身故不别说，乃至依我空法空不退，故知地住俱证二空，所以竖释文虽别对意非别者，一者以有次文横释是约竖论横，二者依论句句义意以对诸地，如初地云不堕二边三观具足，自利利他有无双照。若福若智不离一心，内因外缘何尝不具，初地既尔后去悉然，即此地中横竖具足，为对次第权借地名，为显唯圆彼须横释。故论中，摄取事门即当竖释，是故今文具用论中二门解释，但今文中准论，于何等境界下剩何等二字。论但云：何等境界中应作所作故。论自释云：地清净者，八地已上三地无相行寂静清净，今文意以彼论三何等言，一一皆属诸地，清净即诸地惑断，方便即诸地进趣，境界即诸地所依，应作等即诸地功用。论云：方便者，有四种，一者摄取妙法方便，任持妙法以乐说力为人说故，即初四句随义思之。二者摄取善知识方便，以依善知识应作所作故，即第五六七八句随句思之。三者摄取众生方便以不舍众生故，即第九一句也。四者摄取智方便，以教化众生令入彼智故，即后四句。既诸句各对，复云何等。何等者，辨别之辞，今亦互通，一一方便通约十地，顺诸经论及璎珞中，初地已上入法流水，念念趣故入证道也。论中复有摄取事，示现诸境地等，于经非要故不更述。言八地者，虽不同璎珞诸经非无，复是别中教道异义去取俱得，今且依璎珞，于论既非大违，且依一家承用。言何等境界者，利物处也。次约观心者，此中前文叙古破旧，义当因缘，今文二释义当教观，虽阙本迹德随于人，故不重明，三观无殊随事名异，若尔亦是诸句展转互具，以得不退一心三观，方得乃至度生一心三观，乃至以得度生一心三观，故方得乃至不退转一心三观中间诸句准此可知。当知百句秖是一句，故初住去位位圆融，句别义同不须曲释，小乘之中佛为身子，开一句义端，身子尚说无穷尽，况此圆菩萨德欲分张之令楷定耶？况复观门即是其德，观融德妙何可疑耶？故应约诸句自在说之。有人问，何故此中文殊居首？答序中既能释于弥勒之疑，乃是一经发起之首，况二万佛所咸为众启疑，是故列在八万之首。法门等者，依此名义例应四释，而今少者，一者准例可知。又菩萨事迹或隐或显或真或俗或主或伴，不同声闻事迹显著，虽非显著必具诸教，而今开显义必在圆，况复如前约诸声闻总别广释，因已具知菩萨本迹，本迹既尔因缘教观准类可知。故不委述菩萨总别。今初文殊中引五文者，初三辨名思益举说明行，悲华论愿益物，初大经者从德立名，即以见性立妙德名，此准第十七阇王悔后发愿文也。次二经但举梵音不同耳。思益明如说而观，观谓不起法非法想，观即行也。即言行相称而得妙名，悲华因取妙土，益物事广所化位高，高广愿行一切皆妙，名为妙德。菩萨利生迹因何定？于此文中亦可义立四悉释者，即以妙德若名若体无非四悉，取土即世界，说法即为人，立行即对治，佛记等即第一义，此是圆人复当约教，从北方去即本迹也。又如楞严经过去无量阿僧只劫，有佛号龙种上尊王，亦文殊是。观音中作四悉者，名即世界，思益即为人，称名即对治，宝藏佛去即第一义。又思益见得菩提亦第一义，下文指普门品。注云云者，亦阙约教及以本迹教，即圆人本是古佛，观心中释初二字，与下不殊，但第三字与下稍别，下约事释以所被为音，此约能观，以所宣为音，由观故设教，故云观是语本。次大势至者，思益约行，悲华约愿，思益约威势以释势，正当字义。取大千者，以世释势，势力取世不违其志，以志大故，故佛记之。志取世故亦名世志。若作四悉者，思益世界，悲华为人对治，宝藏佛去第一义也。亦阙约教本迹例前拟后可知。文阙常精进，如大宝积经云：是菩萨为一众生经无量劫随逐不舍，犹不受化无一念弃舍，以身心俱进故，义通四悉，教迹观心准例可知。不休息者，与常精进义意略同。欲辨别者，无间趣入名为精进，长时无废名不休息，是故观解名为不住，故释不休息亦约长时，但得记与利生不同耳，教迹准知。释宝掌者，先释掌，次令释下释宝，掌谓身分，既被上铠身分坚固，以其固掌法身之分，尚出无上出世之宝，况复世宝？故此两宝必具四悉，于中云不志二乘者，简法宝滥。通慧心者，从实起通，通是慧性故云通慧，约教本迹等(云云)释药王中，三缘从后医王义当于药，前二虽别是则佛世灭后，皆立行生善。火净者，从烧身立名，文中且以世治表出世治(云云)，欠七菩萨未检经，跋陀婆罗中，初句是世界，次思益下第一义，此菩萨名在般舟经中，亦名贤护，善即贤也。善巧将护令其不退，弥勒中初句是世界，思益是为人，贤愚是对治，悲华第一义。又云去，应合在因缘中。贤愚等者，彼经第九，佛在迦兰陀，阿难忽然思惟弥勒世尊，往昔云何发此慈悲之心，得是妙益，从禅定起而白佛。佛言：过去久远此阎浮提有一大王，名摩诃波罗婆，主五百小国，与群臣出猎，王所乘象欲心炽盛，因见象师调象，而便发心今为补处。又经亦有末济跛兔缘，而立慈称，以本愿力熏见苦生慈，前悲华中乃以拔苦而释与乐，故圆拔与而无别体(云云)，云云者.