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天台宗文集：天台《六妙法门》研究(朱封鳌) |
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天台宗文集：天台《六妙法门》研究(朱封鳌) 内容提要：《六妙法门》是隋智者大师(538—598年)撰述的关于天台宗修持方面的重要理论著作之一。智者在《六妙法门》中既采纳了经典中的思想，又加上自己的看法，从而大大发展了天台独特的止观理论。但因内容精要，对于《六妙法门》的思想渊源略而未谈，修证方法亦甚为简略，初学者无从入门。本文认为《六妙法门》的渊源来自印度的《达摩多罗尼经》、《大安般守意经》、《禅秘法要经》、《修行道地经》、《解脱道论》等，阐析了《六妙法门》的修证方法，认为其中包涵着天台渐次、不定、圆顿三种止观思想(但对不定止观的阐说有所侧重)，传统上把《六妙法门》单纯作为不定止观的说法是不全面的。 关键词：渊源 修证 渐次 不定 圆顿 作者简介：朱封鳌，1938年生，浙江省普陀山佛教文化研究所研究员、办公室主任。 《六妙法门》(以下简称《六妙门》)是智者大师在金陵瓦官寺宣讲(一说为大臣毛喜作)的一部关于天台修持方面的重要论著。智者认为，入涅有六种门径(六种禅观)，即《六妙门》。它不仅是“内行之根本，三乘得道之要径”，而且能“万行开发”，直至“降魔成道”。然而，由于他在正文中对《六妙门》的修持方法阐释过于简略，致使大多数的修学者未能窥其堂奥。对于《六妙门》在天台止观中的地位，自唐以来佛学界的看法也并不相同。笔者特对《六妙门》的渊源、《六妙门》的具体修持方法，以及《六妙门》中是否仅谈不定止观等三个方面，作了比较深入的研究，以求教于方家。 一、《六妙门》的渊源 智者所说的释迦当初“跏趺坐草，内思安般”，终于“万行开发，降魔成道”，也就是追溯到《六妙门》的渊源。安般，梵语安那般那(ānāpāna)，又作阿那波那、阿那阿波耶，原为印度古老佛教的一种修持方法。āna，原为遣来之意，借指入息(吸)；apāna，原为遣去之意，借指出息(呼)。安那般那，即数息观。这是一种以数入息、出息使心入定的方式。《俱舍论》中曾作解释：“言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义；阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。”1 关于安般的修持，《达摩多罗禅经·修行方便道安般念决定分》、2《禅秘要法经》卷中、3《修行道地经》卷五、4《解脱道论》卷七、5《大安般守意经》6等经典都曾阐述过，但修持的目的和方法各不相同。例如《禅秘要法经》认为修念安般，主要是为了对治“贪YIN多者”，经中说： 住意在脐中，或在腰中，随息出入，一数二随，或三数四随，或四数五随，或五数六随，或七数八随，或八数九随，或九数十随。终而复始，随息往返，至十复舍数而止。尔时心意恬静无为，自见身皮，犹如练囊，不见身骨，不知心处。7 接着，作身不净观，并“谛观诸法苦、空、无常、无我因缘”。“于小罪中应生殷重惭愧忏悔，乃至小罪慎勿覆藏”，最后达到“观色杂秽，随恶不净，犹如幻惑，无有暂停，永离色染，不为色缚”。8经文中虽未明确谈到止、观，但已有止、观的涵义，即：见色应当心意恬静(止)，作不净观(观)。因此，这种安般的作用较为局限，思想境界并不高。 在阿罗汉优波底沙的《解脱道论》中，对于安般义理和行法的阐释，已经远远超过了《达摩多罗禅经》。 它把修念安般行行具体分为算、随逐、安置、随观四个方面： 复次，先师说四种修念安般，所谓算、随逐、安置、随观。问：“云何名算？”答曰：“初坐禅人，从初出息，乃至入息，从一至十，过十不算。复说从一至五，过五不算，不令意误。是时当算，乃至离算。从入出息事念住此，谓名算；随逐者摄算，以念无间逐出入息此谓随逐；名安置者，或鼻端，或于唇，是入出息所触处，于彼作风相(想)，令念住，此谓安置；名随观者，由触自在，当随观相，于此所起喜乐等法，应当随观，此谓随观。彼算为觉灭，令得出离觉。随逐者，为灭粗觉，于出处息。作念无间安置，为断于乱，作不动想。随观者，为受持想，为知胜法。9 这里说的算即数；随逐即随；安置即止；随观即观。论中还对四种安般的定义作了阐述。算(数)的办法，除了从一至十外，也可从一到五；随逐(随)的办法与后世相似；安置(止)的办法，不是止于心，而是止于鼻端或唇间，作风想；随观(观)的办法，是由触(指身根所触的境、触觉对象)自在，或喜或乐，而不为愁苦所恼。 《解脱道论》中还指出，修念安般，可以达到“满四念处”(身念处、受念处、心念处、法念处)，再通过修四念处，达至“满七菩提分”，最后达到解脱。10其思想境界比起《禅秘要法经》所说固然要高得多，其中包涵的佛教义理也要丰富得多，但还是不够全面，只谈到数、随、止、观，并认为观是修持的终极。 最早、最全面谈安般修习义理的是《大安般守意经》，11经中将安般与守意连在一起，明确指出了安般的修习除了数息、相随、止、观外，还有还、净两个重要的阶段。其定义成为智者《六妙门》学说的真正渊源，经中解释安般守意的义理说： 数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意，净为八行也。得息不相随不为守意，得相随不止不为守意，得止不观不为守意，得观不还不为守意，得还不净不为守意，得净复净乃为守意也。 已念息恶不生，复数者为共遮意，不随六衰故。得相随为欲离六衰行，止为欲却六衰行，观为欲数六衰行，还为欲不受六衰行，净为欲灭六衰，已灭尽便随道也。12 经中明确指出，数、随、止、观、还、净六者均应和守意结合在一起，而且六者应当层层深入，逐渐提高其修证的档次，直到“得净复净”为止。经中说的六者均应与守意结合，这与智者的看法是一致的。不过，经中指出修习六者最终只是为“欲灭六衰”，显然这还只是将它作为“对治”之道。而智者所强调的《六妙门》的修证则完全不同，它是通过六妙的修持，进入泥洹(涅)，成就佛道。也就是说《大安般守意经》强调的是修界内之法；智者阐述的《六妙门》则是既采纳了经典中的思想，又加上自己的看法，从界内直到界外，系统而全面地介绍了从凡夫到成佛的修持过程，从而大大发展了天台止观的独特理论。 二、《六妙门》之修证方法探讨 智者指出《六妙门》的“六”是指六种禅观：一数、二随、三止、四观、五还、六净；“妙”是指修持这六种禅观能进入“灭谛涅”的殊胜境界。这种涅“非断非常，有而难契，无而易得”，因而称为“妙”；“门”是指门户。修持者运用这六种方法，就能通向涅绝妙的门户。当然，六者之间还有各种互相依存、互相互证的关系。这里，我们将各种有关经典的说法与智者关于《六妙门》的修证方法作一比较可以看出：智者是在总结前人学说的基础上加以丰富完善，创立《六妙门》的殊胜修证理论的。 (一)数门 六妙门首先是从数息入手的。关于数息的方法，《修行道地经》卷五中说： 何谓数息？若修行者坐于闲居无人之处，秉志不乱，数出处息，百使至十。从一至二，设心乱者，当复更数一二至九，是谓数息。行者如是，昼夜习数息，一月一年，至得十息，心不中乱。13 这就是说，修数息观须择寂静之处，端坐止虑，每次从一开始，数到十为止，反复地数，不能使心散乱。若心散乱，应从头开始。这样一直数下去，自然进入定境。至于是数入息，还是数出息呢？《达摩多罗禅经》卷中《修行方便道安般念决定分》有偈语道：“比丘安般念，杂想觉所乱。既乱心不悦，应当从数起：或从入息数，或从出息数。思乱觉观想，由是究竟离。慧者于入息，系者行数时，一入数为一，不杂数出息。专念不乱数，如是乃至十。”14就是说，修持者既可专数入息，也可专数出息，不过以数入息为常见(不可将出、入息兼数)。这样从一至十，“专念不乱数”，直至“舍彼十出息，从此得决定”的静寂境界。 在数息的过程中，往往会出现“数长”或“数短”的不正常情况。《修行道地经》卷五中说： 何谓数长？值未有息而预数之。息未至鼻而谓言二，是谓数长。于是颂曰：尚未有所应，而数出入息。数一以为二，如是不成数。何谓数短？二息为一。于是颂曰：其息以至鼻，再还至于脐，以二息为一，是则为失数。何谓数息而知长？其修行者，从初数息随息迟疾而观察之，视忖其趣，知出入息限度知之，是谓息长。数息短者，亦复如是。于是颂曰：数息长则知，息还亦如是，省察设若此，是谓息长短。 这是说，修持者由于情绪尚不稳定，坐禅数息时产生“息长”或“息短”的情况。所谓“息长”，是指尚未开始吸气，即预数“一”，气息未至鼻端即数“二”；所谓“息短”，是指将二次气息，合数为一。即气息从鼻端入，到脐部再从脐部返回鼻端，然后呼出，以二息为一息。《大安般守意经》说：“坐禅法，一不数二，二不数一。一数二者，谓数一息未竟，便言二，是为一数二，如是为过精进；二数一者，谓息已入二，甫言一，是为二数一，如是为不及精进。”15《修行道地经》中指出：“数息或长或短，是为二瑕。”16因为它颠倒次第，会影响修持。修持者应当掌握分寸，省察出入息的长短状况，防止出现这种偏差。 《大安般守意经》中，还十分强调数息中内意与外意的关系，经中说：数息有三事：一者当坐行，二者见色当念非常不净，三者当晓恚嫉念过去也。数息乱者，当识因缘所从起，当知是内意，一息乱者是外意过，息从外入故。二者乱者是内意故，息从中出故。三、五、七、九属外意，四、六、八、十属内意，嫉、、恚、疑是三意在内，杀、盗、YIN、两舌、恶口、妄言、绮语，是七意及余事属外也。得息为外，不得息为内，息从意生。念、息合为一数，息至尽数为一亦非一，意在外息未尽故。譬如数钱，意在五数为一也。数息所以先数入者，外有七恶，内有三恶，用少不能胜多，故先数入也。17经中还指出，入息和出息的作用是不相同的：“入息出息所以异者，出息为生死阴，入息为思想阴。有时出息为痛痒阴，入息为识阴”。若入息、出息与守意三者合而为一，则：“入息者为不受罪，出息者为除罪，守意者为离罪”；“入息者为受因缘，出息者为到因缘，守意者为不离因缘”。18智者认为坐禅时，首先应当调息： 当求静处结跏，平身正直，纵任身体，散诞四肢，布置骨解，当令关节相应，不倚不曲，缓带，转侧调遣：以左手置右手上，大指才令相诣，纵放颊车，小小开口，四五过长吐气；次渐平头，徐徐闭目，勿令眼敛太急，常使笼笼，然后用息也。19 智者还指出，数入息和出息，均可治坐禅中的病患： 若因重触，成地大病，偏用出息治之；若发轻触，成风病，偏用入息治之。若发冷触，成水病，偏用出息治之；若发热触，成火病，偏用入息治之。余亦如是。若得调和正等，随意而用。此用常所数息，非作别息也。20 至于修数息所能达到的境界，诸经所说不一。《大安般守意经》认为“数息为四意止”。21所谓四意止即：身念息、念痛痒、念意息出入、念法因缘。经中指出：由于数息故，能达到“自观身观他人身止YIN，不乱意止余意；自观痛痒观他人痛痒止恚；自观意观他人意止痴；自观法观他人法得道。一是名四意止”。22《杂阿含经》认为数息观“多修习已，能令四念处满足；四念处满足已，七觉分满足，七觉分满足已，明八解脱满足”。23也就是说《大安般守意经》中只说到“数能生四禅”，《杂阿含经》中只说数能得“四念处、七觉支、八解脱”等；但智者却认为，数息门虽是六妙门的第一阶段，但坚持修习，能产生很大的效果：数息“能出生四禅、四无量心、四无色定”，直至进入非想非非想定。若行者觉知这不是涅，继续修持，便能证得声闻、缘觉、菩萨的三乘涅，至少达到阿罗汉的境界。这就表明智者把修六妙门的起点定得很高，希望修学者坚定信心，刻苦修持，为攀登高级的禅定境界奠定思想基础。 (二)随门 何谓随？随即随息，即依呼吸而使心不乱。《解脱道论》称为“随逐”，称“随逐者摄算，以念无间，逐出入息，此谓随逐”。24是说“随逐”的状态是融合了“算”(数息)的过程，便不用计数，行者几乎忘记了气息的出入，而进入一种无间无念的境界。《大安般守意经》中则称为“相随”：“相随者，识别善法从是得道，当与根随。亦谓不随五阴六入，息与意相随也。”25即是说，由于行者在修数息时，去除了“息垢”(贪YIN、嗔恚、愚痴)，得到了“善法”进入修“随”时，“五阴六入”皆已摆脱，一心不乱，与意相随，进入了清静的境界。 “随”与“守意”的关系极其密切，《大安般守意经》中说：“佛何以教人数息守意报？有四因缘：一者用不欲痛(忧苦)故；二者用避乱意故；三者用闭因缘，不欲与生死会故；四者用欲得泥洹道故也。”26就是说，在修持随息时，无思无念的守意，能够排除忧苦，避免心意混乱，远离生死因缘，进入涅之道。 修随息应当是在数息进入到一定的成熟时机。《大安般守意经》中指出：“息有三：一为杂息；二为净息；三为道息。不行道，是为杂息，数至十息不乱，是为净息；已得道，是为道息也。”27杂息是指修持者初坐时，思想杂乱，尚未镇定之时；净息是指修持乾能安心静虑，缓缓数到十息，而心不散乱，修持者已懂得涅槃正道，逐渐进入定境。得到道息也是进修随息的最佳时机，在修随息的过程中，往往产生许多妨道的故障，该经中指出对治之法： 坐数息忽念他事失息意，是为念校计相；骨节尽痛，不能久坐，是为食多相；身重意朦胧，但欲睡眠，是为疲极相；四面坐不得一息，是为罪地相。以知罪当经行，若读经文坐，意不习罪，亦祸消也。28 修持者之所以杂念丛生，骨节疼痛，睡意朦胧，或感呼吸阻塞。其根本原因则是由于心意不诚而得的一种罪业。这时，修持者可改为专心一意，诵读经文，以消罪业。经中还指出：“道人行道，当念本。何等为本？谓心、意、识是为本，是三事皆不见，已生使灭，本意不复生，得是意为道。”29就是说心、意、识三者若能从根本上控制住，使之“已生便灭”，最后做到“本意不复生”，这才是修随息所要达到的最佳境界。 智者对于修随息所能达到的境界，有着独特的看法： 随为妙门者，行者因随息故，即能出生十六特胜，所谓：一知息入；二知息出；三知息长短；四知息遍身；五除诸身行；六心受喜；七心受乐；八受诸心行；九心作喜；十心作摄；十一心作解脱；十二观无常；十三观出散；十四观离欲；十五观灭；十六观破非想惑。所以者何？凡夫修非想时，观有想处如痈如疮，观无想处如痴也。第一妙定，名曰非想。作是念已，即弃舍有想无想，名非有想非无想。故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折，义如前说，是故深观弃舍。云何为观弃舍？不著非想，能得涅。随为妙门，意在此也。 他认为随息不只是做到“本意不复生”，而是要求达到“出生十六特胜”。关于“十六特胜”的内容细目、顺序、解释，诸经论有不同的说法。据《成实论》卷十四所载，“十六特胜”是：1念息短(心若粗杂散乱，则在呼吸短促的呼吸中，集中心念，作意识分明的呼吸)；2念息长(观心微细，而呼吸亦长)；3念息遍身(知肉身是空，而作气息遍满全身的观想)；4除身行(除去身体的行为，使心安静，并消除粗杂的气息)；5觉喜(即心得到欢喜)；6觉乐(身体得到安乐)；7觉心行(知从喜心可能引起贪心之祸)；8除心行(即灭贪心，除粗杂之受)；9觉心(觉知心之不沉浮)；10令心喜(心沉则令之根振起生喜)；11令心摄(心浮则将其摄于归静)；12令心解脱(舍离心之沉浮而解脱)；13无常行(知心寂静，一切无常)；14断行(知无常而断烦恼)；15离行(断烦恼，生厌离心)；16灭行(厌离而得一切之灭)。而智者在《法界次第》中则作：知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、受喜、受乐、受诸身行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。这里，智者基本上采用了《法界次第》的说法，但将第十六观弃舍改为破非想惑，这是智者在实践修持中极为重要的一种体会，这里有必要加以阐释。 所谓“非想惑”，是指修持者进入四禅非想非非想定时所产生之惑。非想非非想天，是色界之第四天，此天位于三界九地之顶，故称有顶天。非想非非想天之定心，是至极静妙已无粗想，故称非想；尚有细想，故称非非想。修持者在无色界第三之无所有处，除识处之想，令又除无想，共舍除想、无想、故称非想非非想。这也就是《首楞严经》卷九所说：“识性不动，以灭穷研，于无尽中，发宣尽性。如存不存，若尽非尽，如是一类，是名非想非非想处。”30智者指出：修习随时应当“弃舍有想无想，名非有想非无想故知非想即是两舍之义”。所以他将“观弃舍”改为“破非想惑”，认为“不著非想，能得涅”，从而将修随息的要求，推向了一个较高深的境界。 (三)止门 所谓修止，是指远离邪念，使心集中在一个对象上。如何修止？《六妙门》中未作解释，但智者在《童蒙止观》和《摩诃止观》中都作过详细的介绍。这里且举《童蒙止观》中的说法： 修止自有三种：一者，系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散故。经云：“系心不放逸，亦如猿著锁”；二者，制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散故。经云：“此五根者，心为其主，是故汝等当好止心；”此二种皆是事相，不须分别。三者，体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念止息，故名为止。如经中说云：“一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。”31 显然，智者在上述三种“止”中，一、二两种是根据旧经论中的说法。如《大安般守意经》中说：“止有四：一为数止，二为相随止，三为鼻头止，四为息心止。止者，谓五乐六入当制之也。”32这里说的四种止，实际上可归结为两种，即系缘守境止和制心止。该经还认为，系缘鼻端时应当做到：“入息至尽鼻头止，谓恶不复入至鼻头止；出鼻至尽著鼻头，谓意不复离身行向恶故著鼻头。”息心止应当做到：“但念著鼻头，谓意不复离身行向恶故著鼻头。”息心止应当做到：“但念著鼻头，五阴因缘不复念，罪恶意灭亦不喘息，是为止也。”33智者认为这些做法“皆是事相”，可以做，但不是修止的最终目的。例如他还指出：“止心丹心，则气息调和”；“常止心于足者，能治一切病。”34智者认为，修止是学佛的初级阶段，应当特别重视“体真止”的作用，它是从理性上去认识“诸法从因缘生，无有自性”的道理，使心不执著，最终达到止心息念，趋于涅。但若行者心如猿马，虽用“体真止”的观法，而仍不能止。则可用“涅槃空寂”的道理使心止息。他说： 行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如止体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心。若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；振兴未对，识本不生。观生如是，观灭亦然，生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅空寂之理，其心自止。《起信论》云：“若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无处境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。”35 他认为，特别是对初学坐禅之人，心不容易“止”，但又不能强迫自己“止”，若“抑之令住，往往发狂”。只有对世间万物的实相有了正确的认识，才能使“止心”达到预期的效果。智者认为，将修止作为“妙门”，是因为行者彻底止心，则能达到一种很高的境界，即产生“五轮禅”。他说： 止为妙门者，行者因止心故，即便次第发五轮禅：一者，地轮三昧，即未到地；二者，水轮三昧，即是种种诸禅定善根发也；三者虚空轮三昧，即五方便人，觉因缘无性如虚空；四者，金沙轮三昧，即是见思解脱，无著正慧，如金沙也；五者，金刚轮三昧，即是第九无碍道，能断三界结使，永尽无余，证尽智、无生智入涅。止为妙门，意在此也。 五轮禅是指行者由于修禅定所得的五种功德，据智者在《释禅波罗蜜法门》卷三中解释：这五种法门是借物立名，说明行者已恼下地的乱心，次第转至无学的极果，故通称为轮。具体解释是：1地轮三昧，行者于“止”之中，若证得“未到地”之定，忽然湛心，自觉身、心之相皆空，泯然入定，而定法持心不动；犹如地之具有住持不动、出生万物二种作用，故称地轮三昧。2水轮三昧，行者在地轮中若发诸禅种种之功德，定水润心，自觉心中善根增长，身心濡软，折伏高慢之心，心随善法；犹如水之具有润渍生长、体性柔软二种作用，故称水轮三昧。3风轮三昧，行者若因禅定，发相似智慧，无碍方便，得方便道，能发启种种出世善根，功德生长，亦能摧破一切诸见烦恼；犹如风之具有游空无碍、鼓动万物、能破坏三种作用，故称风轮三昧。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似无漏解脱；若菩萨得之，即入铁轮十信位。4金沙轮三昧，金比喻真，沙比喻无著。5金刚轮三昧，又作清净禅，即第九之克碍道。譬如金刚，体坚用利，能摧碎诸物而不为妄惑所侵，能断灭一切结使，成就阿罗汉。若在菩萨心，即为金刚般若，可破除无明细惑，证得一切种智，菩萨依之可得大菩提果。 从上可知，五轮禅是随止功夫的深入而产生的不同功德。得地轮三昧，是得身、心皆空的真相，能泯然入定；得水轮三昧，是得善根增长，折伏高慢之心；得风轮三昧，是发相似慧，产生种种出世善根，摧破一切诸见烦恼；得金沙轮三昧，发见思真慧，无染无著，得罗汉果，近菩萨位；得金刚轮三昧，则能摧破一切妄惑，断一切结使，得菩萨果，破无明细惑，得一切种智。修止能得这五种大功德，是智者通过长期修证的一种新理解、新发现。 智者还认为，光是“息诸缘虚，不念数随，凝寂其心”还不够，还应当“证止”。行者应当想到：“今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。”还应当想到：“今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应观照了。”也就是说，行者若只是停留在止的阶段，虽得到寂静、安隐等快乐，但无智慧不能参透生死。这种枯寂的定，还是属于阴、界、入法的和合，是虚诳不实的，只有用观照的办法，求得真实的智慧，才能进入更高的思想境界。 (四)观门 修持观门是指明晰地观照对象。如何修观？《六妙门》中并未谈及，在《大安般守意经》中，只是提出“观五阴”以“断恶念道”的说法： 第四，观者，观息败时与观身体异息，见因缘生，无因缘灭也。心意受相者，谓意欲有所得，心计因缘会当复灭，便断所欲不复向，是为心意受相也。以识因缘为俱相观者，谓识知五阴因缘，出息亦观，入息亦观，观者，谓观五阴，是为俱观；亦应意意相观，为两因缘，在内断恶念道也。36 经中还指出：“从数息至净，外意断恶因缘，是为二意。”为什么呢？因为薄地凡夫，都有好恶之心。亦即所谓“痛痒，外恶物为外痛；内可意为内痒，内不可意为内痛。在内为内法，在外因缘为外法。亦谓目为内，色为外；耳为内，声为外；鼻为内，香为外；口为内，味为外；心为内，念为外。见好细滑意欲得是为痒，见粗恶意不用是为痛，俱随罪也”。37因此，见内外痛痒，都应当修观。至于具体如何修观，《大安般守意经》中并未细说。智者在《童蒙止观》中有较明确的说法： 修观有二种：一者，对治观。如不净观对治贪欲、慈心观对治嗔恚、界分别观对治著我、数息观对治多寻思等，此不分别；二者，正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说：诸法不牢固，常在于念中，已解见空者，一切无想念。38 在上述二种观法中，智者最强调的是正观，其最高境界是观不思议境。他在《摩诃止观》中说： 若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切，皆是不可思议境。若使性、无明合，有一切法阴、界、入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛云云。 若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。39 以上只是坐禅时的观想。但学道者也生活在尘俗之中，不可能不涉事缘；若随缘对境而不修习止观，则修心有间断，烦恼触处而起，不能与佛法相应。因此，智者又提出了“历缘对境修止观”的做法。所谓历缘修止观，即在行、住、坐、卧、作、语六种处处修习止观；所谓对境修止观，即在眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法六种境中时时修习止观。这样，修学者才能真正做到“视一心，出入禅定”，成为“解慧心寂然，三界无伦匹”大智大觉的解脱者。智者还认为，光是观照到肉体四大的虚诳不实以及“心识无常，刹那不住，无有我人，身受心法，皆无自性”还不够，还应当“证观”，即是达到：“心眼开明，彻见(身内三十六物及诸虫户，内外不净，刹那变易”。这时，才能“得四念处”，真正做到“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”而彻底破除“四颠倒”，即：“无常常倒(把无常世事看作常)，苦为乐倒(把苦的人生误为快乐)，无我我倒(把无我看作有我)，不净净倒(把肉体的不净看作清净)。”能够证观，心住在观境上，把一切都看得清清楚楚，就达到了“证观”。不过，这时仍属于“觉念流动”，不属于真实的“道”，因此，还应舍观修还。 (五)还门 《大安般守意经》对“还”的解释是：“还者，为意不复起恶。恶者，是为不还也。”40也就是说，进入还门，断灭“痛痒”，思想上断灭恶的念头，于是不再受五阴之苦，经中说： 出息入息受五阴相者，谓意邪念疾转正以生觉断，为受五阴相。言受者，谓受不受相也。以受五阴相，知起何所，灭何所。灭者为受十二因缘人，从十二因缘生，亦从十二因缘死。不念者，为不念五阴也。知起何所，灭何所，谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，念便生，不念便死，意与身同等，是为断生死道。41 《修行道地经》中则将“还”与“净”连在一起，认为“还净”，是为了制约“数息”与“止观”，使修学者永远处于安般状态中，经中说： 其修行者，已成于观，当复还净。如守门者坐于门上，观出入人，皆识知之。行者如是，系心鼻头，当观数息，知其出入。于是颂曰：譬如守门者，坐观出入人。在一处不动，皆察知人数。当一心数息，观其出入意。修行亦如是，数息立还净。42 直到智者，才对“还门”的义理和功能，作了明确的阐释，他在《法界次第初门》中说：还门，转心反照，名之为还。行者虽修观照，而真明未发。若计有我能观析破于颠倒，则计我之惑，还附观而生，同于外道。故云是诸外道计著，观空智慧，不得解脱。若觉此患，即当转心反照能观之心。若知能观之心虚诳无实，即附观执我之倒自亡。因是无漏方便，自然而朗。故以还为门。43 就是说，学者在修观照时，因真明未发，产生我执等颠倒之心。为了破除我执，应当转心反照能观之心，看清“能观之心虚诳无实”后，则“我执”之心自然断灭，无漏之智，自然产生。为了强调“还为妙门”的作用，智者在《六妙门》中称：修学此门者能“出生空、无相、无作，三十七品，四谛，十二因缘，中道正观，因此得入涅槃”。 所谓“空、无相、无作”，又称“三解脱”，这是解脱到涅的三种法门。是指依无漏之空、无相、无作(一作无愿)等三三昧而入。此三昧犹如门户之能入解脱，故称三解脱门。即：1空门，观一切法皆无自性，由因缘和合而生；若能如此通达，则于诸法而得自在。2无相门，又称无想门。谓既知一切法空，乃观男女一异等相，实不可得。若能如此通达诸法无相，即离差别相而得自在。3无作(无愿)门，谓若知一切法无相，则于三界无所愿求。若无愿求，则不造作生死之业。若无生死之业，则无果报之苦而得自在。 修学者在得三解脱的同时，还能得三十七种道品，即：由四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道，并能懂得四谛、十二因缘中的辗转关系，即：缘痴有行、缘行有识、缘识有名色、缘名色有六入、缘六入有触、缘触有受、缘受有爱、缘爱有取、缘取有有、缘有有生、缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集。从而悟出中道正观，脱离生死，进入涅槃境界。 当然，以上乃是“修还”最终能达到的目的，这个目的是要通过“修还”和“证还”才能逐步实现。所谓“修还”，即是知观是从心而生，若是折服于外境，就是不懂得“返本还源”之道。应当反观，此观心从何而生？是从观心生，还是从非观心生？“当知观心本自不生，不生故不灭，不灭故即空，空故无观心，若无观心，岂有观境？”达到“境、智双亡”，这才是道源之要。所谓“证还”，就是要做到“心慧开发，不加功力，任运自能破折，返本还源”。也就是达到身心自由自在、物我双忘的境界。 (六)净门 《大安般守意经》中解释说：“净弃结者，为弃意三恶。”44也就是说，修“净”门要从思想上彻底断除恶的念头。经中还认为：修净门可着重以修三十七道品中的“四意断”(即四正勤)，即时时精勤于断恶生善之四种修行品目。经中说：“四意断谓常念道。善念生便恶念断故，为断恶道念。善念止便恶念生故，为不断也。四意断者，意自不欲向恶是为断，亦谓不念为断也。”45 显然，这样的解释还是没有完全阐明净门的崇高境界。智者在《法界次第初门》中对于净门所达到的境界，作了更为精辟的阐析： 净门，心无所依，妄波不起，名之为净。行者修还之时，虽能破观之倒，若真明未发，而住无能所，即是受念，故令心智秽浊觉知。此已不住不著，泯然清净，因此真明开发，即断三界结使，证三乘道。故云：其清净得一心者，则万邪灭矣。以净为门，意在此也。46 智者认为，净是指“心无所依，妄波不起”，修还门时虽能破颠倒的妄心，但真明未发，故心智尚有秽浊状态。而到了净门，真明开发，心已“不住不著，沁然清净”，能断三界烦恼，证得声闻、缘觉、菩萨的境界。在《六妙门》中，智者进一步阐述修净门能得到的果位： 得此禅故，二乘之人，定证涅槃。若是菩萨，入铁轮位，具十信心，修行不止，即便出生九中大禅：所谓自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除恼禅、此世他世乐禅、清净禅。菩萨若依是禅故，得大菩提果，已得、今得、当得。净为妙门，意在此也。47 就是说，修至净门，二乘(声闻、缘觉)之人，能得自性禅。若是菩萨，就能进入铁轮位(十信门)，得九种大禅。这九种大禅据《*轮次第初门》记载：1自性禅，观心之自性，一切诸法，莫非由心，心摄一切，如如意珠；2一切禅，能得自行化他一切功德之禅；3难禅，指难行之禅。有三种：第一难禅，久习禅定，于诸三昧得心自在，而为哀愍成熟众生，舍第一禅之乐而生欲界；第二难禅，依禅出生无量无边不可思议诸深三昧；第三难禅，依禅得无上菩提；4一切门禅，一切禅定皆由此门出之意；5善人禅，摄一切善法，大善根之众生所修；6一切行禅，意指大乘一切行法无不含摄；7除烦恼禅，若修此禅，能除灭众生种种苦恼；8此世他世乐禅，修此禅定，能令众生得现世、未来二世之乐；9清净净禅，依此禅定，开发烦恼惑业悉断灭，可得大菩提清净之果，故名清净；“净”字重复，乃表清净之相亦不可得。清净净禅又分十种：一是世间清净净，不味不污染禅；二出世间清净净禅；三方便清净净禅；四得根本清净净禅；五得根本上胜进清净净禅；六住起力清净净禅；七舍复入力清净净禅；八神通所作力清净净禅；九离一切见清净净禅；十烦恼智障断清净净禅。48智者在《法华玄义》中还指出： 九大禅，皆是法界。一切趣禅，造境即真。一色一香，无非中道。二乘尚不知其名，况证其定！前根本观禅如乳，练禅如酪，熏禅如生酥，修禅如熟酥，九大禅如醍醐，醍醐为妙也。49 也就是说，九种大禅是诸禅中最胜者，只有菩萨才能修得这种殊妙境界。从以上分析可以看出，智者的六妙门学说及其修持方法，虽以《大安般守意经》、《修行道地经》、《解脱道论》等经典为基础，但在主体和本质上有着独特的理解和做法。这一切是对安般理论和实践的进一步发展，因而从某种意义上说，《六妙门》可说是天台一家在旧说基础上的新创。陶静 三、《六妙门》与三种止观 天台止观的种类，据章安灌顶(561—632年)《摩诃止观》序分说：“天台传南岳(慧思)三种止观：一、渐次；二、不定；三、圆顿。皆是大乘，俱缘实相，同名止观。”也就是说，智者关于三种止观的主要理论思想，是从慧思那里得来的。50所谓渐次止观，是从解起行，由浅入深，犹如登梯次第，依行相得，以悟入实相。不定止观，是不分别阶位，前渐后顿，更前更后，互浅互深，或事或理，真俗互更的观法。圆顿止观，即摩诃止观，是圆顿极理，异于渐次、不定，为绐终不二，从初发心时就融即绝待之中道实相。近代学者往往认为《六妙门》一书即是阐说“不定止观”，如：《佛学辞典》(宽忍编)中说：“不定止观，天台宗创立三种止观之一，又作不定观。智者依之说《六妙门》第一卷。”又如《天台教学史》(慧岳法师撰)在谈到智者的不定止观时说：“不定止观，或称《六妙门》。”则将《六妙门》作为不定止观的别称。 然而，仔细研究《六妙门》，不难发觉其既谈渐次止观，又谈不定止观，也谈圆顿止观。只不过对于不定止观的阐说有所侧重。《六妙门》内容共分十章，唐代湛然大师(711—782年)在《摩诃止观辅行传弘诀》中说：“此十章(指《六妙门》)中，前六通大小，及以漏、无漏；从第七去，独菩萨法。又前七约事，观心唯理。又前八属‘偏’(别教偏圆)，第九唯‘圆’。又前九约修，第十约证，文兼事、理。”所以他归纳说：“《六妙门》中，正明不定，旁亦具二(渐次、圆顿)。”同样，湛然对智者其他二部阐述止观的著作，也有同样的评述。他称《次第禅门》：“正明次第，旁亦具二(不定、圆顿)；文虽未终，亦有其意。”又称“今圆顿(《摩诃止观》)亦兼余二(渐次、不定)”。也就是说，智者三部阐说三种止观的著作，都是有“正说”和“旁说”，虽有侧重，并非单一，任何单一的看法，都是错误的。正如章安所告诫的：“虽有三文，无得执文，而自留害。”51 日本著名的天台学者安藤俊雄，对于《六妙门》有深入的研究，他在所著的《天台学》中，认为《六妙门》实际上包含有三种止观，他将第一章历别和第十章证相除外，而将其余八章划分为三种止观： 第二次第相生六妙门，乃以渐次止观而约六妙门解说；而第三、第四、第五、第六等六妙门为互发，第七说示旋转六妙门，在于阐示不定止观；再如第八观心六妙门及第九圆观六妙门两者，即在解说圆顿止观。52 他认为，《六妙门》中，互发与旋转虽然不同，但有着密切的关系： 互发六妙门悉是凡夫与二乘所共的禅法，但相对旋转六妙门，以唯独菩萨所行故，乍见之下，易认六妙门所开示的中心，在于旋转而非互发。然则，要知互发六妙门，既具使凡夫二乘向上以臻于菩萨位的特殊利益在，自不宜分别两者孰优孰劣，而应采两者皆视为不定止观所不可或缺的中心禅法才是。53 也就是说，《六妙门》中具有渐次、不定和圆顿三种止观，而不定止观则是其阐说的主体。他还认为：智者的三种止观思想，是“经慧文与慧思，再依据《大品般若经》及《大智度论》之教示”，才“整然确立”的；54并认为：“衡诸智于初期金陵讲说时代，已有三种止观的构思，彰彰明甚”。55总之，三种止观思想一直贯穿在智者的述作中，且愈来愈趋成熟。 笔者认为，安藤氏的说法是有道理的，但语焉不详，且难免有疏陋之处。为了便于读者全面了解《六妙门》所介绍三种止观的情况，特详释如下： 《六妙门》共十章：第一历别对诸禅六妙门、第二次第相生六妙门、第三随便宜六妙门、第四随对治六妙门、第五相摄六妙门、第六通别六妙门、第七旋转六妙门、第八观心六妙门、第九圆观六妙门第十证相六妙门。 除了第一章是为配对诸禅，第十章是阐释证果以外，其他八章大致可归纳为三个部分： (一)次第相生六妙门，这是指数、随、止、观、还、净次第相生，作为入道的阶梯，以修成三乘的无漏智慧。这一部分阐释的是渐次止观。次第相生六妙门中，各分修、证两种以“数”为例。智者说： 数有二种：一者修数；二者证数。修数者，行者调和气息，不涩不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数；证数者，觉心任运从一至十，不加功力，心住息缘，觉息虚微，心相渐细，数息为粗，意不欲数。尔时行者应当放数修随。 就是说，从调和气息开始，慢慢地从一至十，摄心数下去，直到气息微小，心已入定，自证没有再数息的必要，于是，“放数修随”。 “随”分修随和证随：修随是“一心依随息之出入，摄心缘息，知息入出”，心处于非常放松、自由的状态，无思无虑，“心住息缘，无分散意”；证随是“心既微细，安静不乱”，只感到气息遍身出入，“心息任运相依，意虑恬然凝静”。这时，自感随门亦为粗，心厌欲离，此时应当“舍随修止”。 “止”分修止和证止：修止指行者“息诸缘虑，不念数、随，凝寂其心”；证止是修持到一定时间，“身心泯然入定，不见内外相貌”，定法已经牢固，能达到“任运不动”。这时，行者应这样想：我今所达到的三昧，虽是无为寂静，安隐快乐，但无智慧方便，不能破坏生死；还应当想：“今此定者，皆属因缘，阴、界、入法，和合而有”，是虚诳不实的，“我今不见不觉，应观照了”，有此念后即不执著于止，而起用观法来分别。 “观”分修观和证观：修观是行者在定心中，用智慧来分别，观微细呼吸的出入相如空中的风。人体“皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不实”。心识变化无常，刹那不住，“无有我人，身受心法，皆无自性”。没有人我和法我，定也无所依赖；证观是在这样观时觉得气息从遍身毛孔出入，“心开眼明，彻见三十六物，及诸虫户，内外不净”。这时心生悲喜，能“得四念处”，破四种颠倒(无常常倒，苦为乐倒，无我我倒，不净净倒)。观相既发生，心住在观的境上，分别加以破除折服，但觉意流动，不是真实的道。这时应当“舍观修还”。 “还”也分修还和证还：修还是知观是从心而生，若是随入折服于外境，就不会回到本源。应当反观观心。此观心从何而生?是从观心生，还是从非观心生？若是从观心生，既已有观，但实在不是如此。为什么呢？在数、随、止三法中还没有观法。若是从不观心生，不观心是从寂灭心所生，还是从不寂灭心所生？若是不寂灭心所生，即有二心并存。若是寂灭法所生，寂灭法已凋落，不能生观。现在观心，若说是寂灭心也是不寂灭心所生，乃至非寂灭非不寂灭心所生都不可得。智者指出：“当知观心本自不生，不生故不灭，不灭故即空，空故无观心。若无观心，岂有观境。境、智双亡，道源之要也。”这称为修还；证还是心慧开发是不加功力的，任运自然能破除折服。“返本还源，是名证还”。既然已证还相，行者当知若要离开境智而归到无境智，不为境智所缚，不堕空、有二边，则当“舍还门，安心净道”。 “净”也分修净和证净：修净是知道色是清净的，不起妄想分别，受、想、行、识也是如此。“息妄想垢，是名修净；息分别垢，是名修净；息取我(执著我相)垢，是名修净”。总之，要做到心如本来的清净那样，没有能修与所修，没有净与不净，这就是修净；证净是按照以上方法修持，心胸豁然与智慧相应，得到无碍方便，自然开发出三昧正定，而心无所依。智者指出，证净法亦有二种：“一者相似证，五方便相似无漏道慧发；二者真实证，苦法忍乃至第九无碍道等三乘真无漏慧发也。三界垢尽，故名证净。”也就是说，证净有两种方法：一是用相似证，行者已能通达二十五方便，达到世第一法；二是用真实证，行者已能以善法智忍观欲界之苦谛，断苦谛所迷之烦恼，并能断除有顶地第九品惑之最后无碍道(即无间道)。所谓五方便，即二十五方便，为天台家观心修行方法的具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法；56相似无漏道，即世第一法，此法厌恶有漏，趣向无漏，邻近见道，故称相似无漏；所谓苦法忍，即苦法智忍。在见道十五心中，八忍皆属于无间道。修道所断之惑，在九地各有九品，故能治之无间道亦各有九品。其中，断除有顶地第九品惑之最后无间道，称为金刚喻定。无间道通于有漏、无漏，但唯有顶之断惑属于无漏。57从以上分析来看，这一部分从数至净，“次第相生”，其境界步步深入，不属于不定止观，而是属于渐次止观。 (二)包括随便宜六妙门、随对治六妙门、相摄六妙门、通别六妙门、旋转六妙门。是以不定止观的禅法为主题。这一部分，目的是揭示《六妙门》中的四种行相，使行者了解发禅不定的原因，非属过去修行所缘的善根，而在于当前不同的修行法门。分述如下： 1随便宜六妙门，此门是教导行者要想得到较深的禅定智慧乃至实相涅槃，在初学时要安定心必须用善巧的方法。什么是善巧呢？就是“于六妙门法，悉知悉学，调伏真心，随心所便，可以常用”。数、随、止、观、还、净六法学后，又经数次反复学习，行者会知道哪些法最适合自己便宜运用。智者说： 若心便数，当以数法安心。乃至净亦如是。随便而用，不拣次第。如是安心时，若觉身安息调，心静开明，始终安固，当专用此法，必有深利。若有妨坐，心散暗塞，当更随便转用余门。安即为善，可以长轨。 也就是说六门中随便利而应用，不一定限在次第的步骤上。主要是考虑哪一法门用得安息调和，心安静有光明感，这样，就自始至终用这种法门。 当然，行者若心安隐，还应有所证的境界。什么是所证呢？就是身体保持安住在粗层次或细层次，或欲界未到地定，或初禅定等种种禅定境，“若心住不进，当随定深浅，修六妙门开发”。如行者初步得持身法及粗细的安住方法，往过数日数月而不感进步，则应当细心用数息法。若用数息法无进步，就要有随息法……这样，一直探索下去，直到找准自己适用的法门。也就是说，行者在此过程中所运用的法门，是深浅不定的。 同时，在坐禅进行之中，若内境或外境起了魔障，也应在六妙法门中随取一法，一一试用除却之。若能除去魔障，这一法就是良药。智者认为：“治禅障及禅中魔事病患，功用六门，悉得差(愈)也。”但行者应当善于思考，唯取其意，不可妄为。 2对治六妙门，此门专谈知病识药，智者认为病因有三障：“一者报障，即是今世不善，粗动散乱，障界入也；二者烦恼障，即三毒十使等诸烦恼也；三者业障，即是过去现在所起障道恶业，于未受报中间能障圣道也。” 所谓报障，即是目前进入了不善的粗乱散乱的有障碍的境界；所谓烦恼障，即是三毒(贪、嗔、痴)、十使(贪、嗔、痴、慢、疑五钝使及身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五利使)等烦恼；所谓业障，即是在过去与现在所起的障道的恶业，在未受报的时间中会障碍圣道的修持。修持者在坐禅中若有这三类障发生，就应当善于辨别其相，分别予以对治和除灭。 至于对治的方法，智者认为，对治“报障”可分三种：一、若“浮动明利，攀缘诸境，心散纵横，如猿猴得树，难可制录”，行者应当用“数门”，调心数息，以对治之；二、若坐禅时其心“亦昏亦散”，行者则应当用“随门”，调心随息，“明照入出，心依息缘，无分散意”，以对治之；三、若坐禅时，觉“心急气粗，心散流动”，则应当用“止门”，“宽身放息，别心凝寂，止诸忆虑”，以对治之。 对治“烦恼障”，也可分为三种：一、若坐禅中，贪欲烦恼障起，行者当用观心门中的九想、初背舍、二胜处等为对治；二、若坐禅中恚烦恼障起，行者当用观心门中的慈悲喜舍等为对治；三，若坐禅中愚痴邪见烦恼障起，行者当用还门，反照十二因缘，破析心源，还归本性为对治。 对治“业障”也可分为三种：一、坐禅中若忽然“垢心昏暗，迷失境界”，这是黑暗业障起，行者当用净门中念方便净应身佛三十二相清净光明为对治；二、坐禅中若忽起恶念，“思维贪欲”，这是过去罪业之所作，行者当用净门中念报身佛一切种智圆净常乐功德为对治；三、坐禅中若有种种诸恶境界相现，以至“逼迫身心”，这是过去、今世所造恶业障发，行者当用净门中念法身本净，不生不灭，本性清净为对治。 智者在《释禅波罗蜜次第法门》中，提出也可用“坏法道”与“不坏法道”二种办法以对治无漏道的做法。他说： 坏法道者，即是九想、八念、十想是也。善修此三，若发真无漏，即成坏法阿罗汉也。二、不坏法道，即是背舍、胜处、一切处、九次第定、师子奋迅、超越等三昧，具足此禅，发真无漏，成不坏法大阿罗汉也。58 他说的“坏法道”，也就是指的用“助观”法，从反面观想来对治贪欲等障；而“不坏法道”则是用“正观”法，从正面修持来彻底对治贪欲等障。接着，他作了具体的解释：“名坏法观者，行人心厌六欲，犹如怨贼，故修九想以为对治。作此观时，虽破坏六欲而多生恐怖。若修八种正念，恐怖即除，既贪欲心薄，又无怖畏。尔时欲断三界结使，即应正修十想。十想成就，即便杀诸结贼，成阿罗汉。是人既灭坏欲界身相，不能具足三界观练熏修，三明八解，故名坏法也。”59至于“不坏法阿罗汉”，智者把它归纳为“观、练、熏、修”四个方面：(1)观禅，指明白观照对象之禅，即观不净等境，以破YIN欲等念；(2)练禅，指将观禅境界再作进一步之锻炼净化之禅，即以无漏禅炼诸有漏禅犹如炼金；(3)熏禅，指将前一境界更作进一步熏习纯熟，悉皆通利，转变自在；(4)修禅，即将前面的境界再作进一步修治，而增长其功德，即超入超出顺道自在之禅。智者将“不坏法道”中的六种禅定具体归入于观、练、熏、修四法之中。他说：“今分此六种法门、即为四意：谓观、练、熏、修。一者，背舍及胜处、一切处，此三门并属观禅。故《摩诃衍》云：‘背舍是初行，胜处是中行，一切处是后行，悉为对治破根本味禅中无明贪著及净法爱也’；二者，九次第定即是练禅；三者，师子奋迅三昧即是熏禅；四者，超越三昧即是修禅。”60然后，分别作了阐释。因为观、练、熏、修为出世间禅的最高境界，又称顶禅。通过这四方面的正观修习，对治之法自然达到最显著的效果。 3相摄六妙门，所谓相摄，即是六妙门互相摄取。摄取的方法可分二种：一、六门自体相摄；二、巧修六门，出生胜进相摄。什么是自体相摄呢。如修持在修六门时，可以任意自己摄取随、止、观、还、净等五门。为什么呢？如修持者善于调心数息之时，当体即是数息门，心依随呼吸而数，又摄了随门。因数而制心，停止攀缘之念，即摄了止门。能分别知道心数法，于息了了分别，即摄观门。若心动散，攀援五欲，知道都是虚诳的。心不受执著，将心还归于数息中，即摄还门。摄心数息时，没有五盖及诸粗烦恼污染，身心寂然，即摄净门，行者应当知道在数息中即包含六门。同样，随、止、观、还、净，每一门都摄六门，因此，共有六六三十六妙门。 至于如何巧修六妙门出生胜进相呢？行者在最初调心数息时，即应“从一至十，心不分散”，既知呼吸进入处、中间经过处，乃至呼吸出口处，“心悉觉知，依随不乱，而亦成就数法从一至十”，这就是从数法中成就随门；其次，行者在数息时，“细心善巧”，使心缘念着数法及呼吸，“不令细微觉观得起，刹那异念分别不生”，这就是从数法中成就止门；再次，行者在数息时，“成就息念巧慧方便”，用寂静鉴照之心，观照呼吸的生灭相，同时，“兼知身心刹那思想”及五阴、十二入、十八界“如云如影，空无自性”，没有人我、法我。这就是在数法中成就息念巧慧观门；再次，行者在数息时，“非但成就观智，识前法虚假”，同时亦善巧觉了观照之心，“无有自性，虚诳不实”，离开知觉想，这就是在数息中成就还门；再次，行者在数息时，不但不得能观和所观，以慧方便也不得无能观和所观。因为本源的净法性如虚空，不可分别的缘故。这时，行者“心同法性，寂然不动”，这就是数息中成就净门。以上五门来庄严数息门，随、止、观、还、净五个妙门也是如此。这样六六三十六，又名三十六妙门。行者若能如此善巧修习六妙门，必能得到“种种深禅定智慧，入三乘涅槃”。 4通别六妙门，所谓通别六妙门，是指凡夫、外道、二乘、菩萨共同观修数息一法时，因智慧不同，理解不同，因而所证涅境界也完全不同，随、止、观、还、净等法门同样如此。例如，凡夫钝根者在修数息时，只知从一至十，使心安定，希望“用此入禅，受诸快乐”，这是在数息中产生魔业，因为是贪著生死的缘故。其次，诸利根外道“见心猛盛”，因为有了“见心”，在数息时，不但调心数息从一至十以求入禅定，还能分别现在“有息无息，亦有息亦无息，非有非无息”，还懂得“过去息”、“未来息”、“现在息”。对于心念也是如此，“随心所见，计以为实；谓他所说，悉为妄语”。这种外道不懂呼吸的相，跟随“妄见”，生分别心，这是“数息戏论”。以上两种人，虽钝、利不凡，但毫无分别，都将入三界生死轮回。 至于声闻人的数息相则不同，他们欲速出离三界，以求进入涅，修数息以调其心，因此，“数息中不离四谛正观”。至于怎样在数息中去观察四真谛呢？行者应知“息依身，身依心，三事和合，名阴、界、入。阴、界、入者，即是苦”，若人贪著阴、界、入法，乃至有跟随追逐见心，去分别阴、界、入法，即称为集。若能知“息”真性不生不灭，即能知苦不会生。“不起四受，四行不生”。则五钝使、五利使，各种烦恼的集结就寂然不起，这称为灭。知苦的正慧，能“道理无壅”，称为道，若能这样“数息通达四谛”，则此人必定得声闻道，断尽旧业不造新业了。 其次，如何在数息中入缘觉道？行者追求自然的慧，“乐独善寂，深知诸法因缘”。在数息时即知数息之念，就是有支。“有缘取，取缘爱，爱缘受，受缘触，触缘六入，六入缘名色，名色缘识，识缘行，行缘无明”。再观此息念中之有，称为善的有为业。有了善业因缘，必能感来世人天果报之受生，有了生因缘，必有老死忧悲苦恼，三世因缘中生死轮转不停。 但是，若能了知本来没有生，也没有死；生死都是不善思维心的活动所造成。若知无明本性本来是没有的，是由妄想因缘和合而生；本来无所有之故，假名称为无明。无明尚且如此，了不可得，则应知行等诸法因缘，都是没有根本的；既然没有行等因缘，岂有现在数息法的实有存在？这时行者深知“数息属因缘，空无自性，不受不著，不念不分别，心如虚空，寂然不动”，豁然生无漏之心，遂成缘觉道。 至于如何称为菩萨数息相呢？行者为求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力无所畏，以愍念安乐无量众生，为此而修数息，要从此法门进入一切种智。当数息时，“知息非息，犹如幻化”，因此，息不是生死，也不是涅槃。这时，在数息中“不得生死可断，不得涅槃可入”，因此，不住生死。既无二十五有系缚，不证涅，则不堕声闻辟支佛地。“以平等大慧，即无取舍心，入息中道”，这称为见到佛性，能得无生忍，安住在大涅槃常乐我净中。譬如大水，能卷走一切，唯留下杨柳，因为柳性柔软。菩萨能安住在大乘大般涅槃，也因为其心柔软，这称为大乘行者在数息中入菩萨位。 以上只是略说数息妙门中，凡人、圣人、大乘、小乘，共同和不同之相。数息虽然相同，应了解差别之相，应知虽然众人一起修持数息法门，但随各人的果报而有差异。其他五门随、止、观、还、净，每一妙门中凡人一圣人、大乘、小乘的共通和差别，也是如此。 5旋转六妙门，以上所说的对治、相摄、通别等六妙门，都是共行，是菩萨与凡夫、二乘都能修持证得的。而旋转六妙门，却唯有菩萨才能修持证得，为什么呢？前者是修从假入空观61，得慧眼一切智。慧眼一切智是二乘与菩萨共有的法；而后者是从入空入假观，62修的是法眼道种智。法眼道种智是不与声闻、辟支佛共通的。至于如何在数息道中修从空出假观，起旋转陀罗尼而出生一切诸行的功德相呢？即要求行者在修数息法时，应当“发大誓愿，怜愍众生，虽知众生毕竟空，而欲成就众生，净佛国土”。有了这种大愿，就当明白所数之息，“不生不灭，其性空寂”。呼吸当体是空的，不是呼吸灭了才空，息性本身就空，于是了知“息即是空，空即是息；离空无息，离息无空”，一切诸法都是如此。因息是空的，所以是非真亦非假，非世间亦非出世间。寻求呼吸时不得呼吸和非呼吸，但成就着呼吸的意念，而所成就呼吸的意念是“如梦如幻，如响如化”，虽无实事可行，但亦能分别幻化所作的事相，了知呼吸也是这样。虽知无息性可得，而亦成就息念，“从一至十，了了分明”，心中能深深分别如幻的息相。因为有无性如同幻息的缘故，所以有无性的世间法及出世间法。为什么呢？无明造成颠倒，因为不知息必理空的缘故。虚妄计著有息，“即生人、法执著，广起爱见诸行”，这称为世间法。因为执著有息的缘故，即有五阴、十八界、十二入等世间苦乐之果。应知息虽是空，亦能造成世间善恶因果及二十五有等诸生死事。 其次，息相在空时，虽无出世间相，但亦非不因息而分别出世间法。为什么呢？因为不知息相空，则无明不能除尽，在世间会造业。知道息是空无所有的，则没有无明妄执，因而一切诸结烦恼无所生出，这称为“出世间因”。因诸结烦恼灭故，得以出离后世世间二十五有等果，这称为“出世间果”。能出离世间颠倒因果之法，称为“出世间法”。在出世间的真正法中，亦有因果。知道息空的正智慧，是出世间的因；妄想执著息中人相、我相等无明颠倒的苦果得以灭故，是出世间果。因此知道行者“观息非息”，虽不得世间及出世间，亦能分别世间及出世间。 智者指出：行者在观息性空时，应当“不得四谛，而亦通达四谛”。为什么呢？如上所说，世间果即是苦谛，世间因即是集谛，出世间果即是灭谛，出世间因即是道谛。因此行者在观息相时，虽不见四谛，而能了了分别四谛。在“了息性空”时，“不见十二因缘，而亦通达十二因缘”。因为，过去的息性是空无所有的，因妄念而见有息，因此生出种种颠倒分别，引起诸烦恼，称为无明。有了无明的因缘，则有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，造成忧悲苦恼等“轮转不息，皆由不了息如虚空无所有故”。若知息是空寂的，即破除无明，无明若消失，则十二因缘都消灭了。行者能做到“了息非息”，虽不会产生十二因缘，但是却能了了通达十二因缘。 同时，行者若能“了息无性”，既能“不见有息”，更能“于息道中见有六蔽及六度法”。行者要破除悭蔽的恶法，就应修四种布施波罗蜜：(1)“知息空非我，离息亦无我”。也就是说，懂得息是空而无我相，离开息亦无我相。我既然没有，聚了财物又有何用？这样悭财之心也就停止了，这是布施财物之波罗蜜；(2)“知息无性，息等诸法不名为身，离息等法亦无别身”，息既无性，离开息等法亦没有别的身。这样“知身非身”，就能破悭的执著，具足成就舍身之波罗蜜；(3)“了息性空，不见即息是命，离息亦无有命”，这样就破除了悭命之心，即能具足舍命的布施波罗蜜；(4)“行者若达性空，即不见阴、入、界等诸法，亦不见世间出世间种种法相”。为了破除众生种种妄心横计，因迷惑而执著诸法，故虽有说法，而实无说无示。这样，“虽行法施，不执法施”，无恩于人，而有利于一切。好像大地、虚空、日月那样，能利益于世间，而无心于物，不求恩报。知道息性空，就会具足持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜以及般若波罗蜜，并一一推广旋转诸波罗蜜相。以上只是略说数息门中修旋转陀罗尼，“所行无碍方便”，若入此门，仅说数息调心，即有很多义理；何况还有随、止、观、还、净，以及种种诸禅、智慧神通、四辩、力无所畏、诸地行愿、一切种智等无尽功德，旋转分别，其义理是无穷无尽的。 总之，以上随便宜、随对治、相摄、通别四种六妙门，都是修从假入空观得一切智而已；但旋转六妙门则是修从空入假观，是在六妙门能观世间及出世间假有之余，并起旋转出四谛、十二因缘、六度等一切诸行功德相。也就是说，以上四种六妙门，悉是互发六妙门，是凡夫与二乘所共的禅法，但旋转六妙门则是唯菩萨所行。不过，互发六妙门，也具有促使凡夫二乘上进，臻于菩萨位的作用。所以总的来说，旋转和互发都属于不定止观的中心禅法。陶静3、包括观心六妙门、圆观六妙门。这一部分是阐说纯圆独妙的圆顿止观。 观心六妙门，这一法门是为大根性的人所修持，这种大根性者，“善识法要，不由次第，悬照诸法之源”。所谓诸法之源，即是众生的心。一切万法由心而起，若能反观心性，知心源不可得，即知万法皆无根本。因为行者初学观心时，知一切世间及出世间诸数量法，皆是从心中出来，离开了心，便更无一法。所以数门的一切法都由于心。同时，行者当观心时，知一切数量之法都随着心王，若没有心王，则没有心数(心所)。心王动，心数亦动。行者如此观时，即知心是随门。 其次，行者在观心时，知“心性常寂”，即诸法亦寂。寂故没有心念，无心念即不动，不动称为止。故应知心者即是止门。同时，行者在观心时，觉悟到心性犹如虚空一样，无名亦无相，不能用言语来形容。无明的蔽障被打开，见真实的佛性，于一切诸法，得不执著的智慧，故应知心者即是观门。 再次，行者在观心时，“既不得所观之心，亦不得能观之智”。这时心如虚空，无所依靠，以无著妙慧，虽不见诸法，而能通达一切诸法，能分别显示，能入诸法界而无所缺灭，能普观色身，垂形九道，入变通藏。能集诸善根，回向菩提，庄严佛道，故应知心者即是还门；同时，行者在观心时，“虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法”，虽分别一切诸法，不著一切法，成就一切法，不染一切法。因为自性清净，从本以来，是不为无明迷惑颠倒所能污染的。行者通达自性清净心之后，如入于垢法之中，仍不为垢法所染，称为净，故应知心者即是净门。而以上六门，可不按次第，直观心性，便能具足。 所谓圆观六妙门，是“但观心源，具足六妙门”。也就是说，行者观一心时见一切心及一切法；观一法是见一切法及一切心；观菩提涅时见一切烦恼生死，观烦恼生死时见一切菩提涅槃；观一佛时见一切众生及诸佛，观一众生时见一切佛及一切众生。一切皆如影现，非内非外，不一不异，十方不可思议。非但于一心中，分别一切十方佛法界的凡圣、色心、诸法数量，还能于一微尘中，通达一切十方世界的诸佛、凡圣、色心、数量法门。总之，一一皆是微妙不可思议，非口所能说，非心所能测。若是有利根的大修持者，听了如是诸法，能信解受持，正念思维，专心精进修习，此人即是“行佛行处，住佛住处，入如来室，穿如来衣，坐如来座”，必定能得六根清净，开悟了佛的知见，普观色身，成等正觉。如《华严经》所说：“初发心时便成正觉，了达诸法真实之性。”所有慧身，均属自悟，这显然是阐说纯圆独妙的圆顿法门。 通过以上阐析，可以看出，《六妙门》中虽然主要是阐说不定止观，但显然具备三种止观的思想。因此，笔者认为，前面提到的一些佛学典籍中，只是根据传统的说法，不加分析，把《六妙门》单纯作为“不定止观”的代表作，显然是并不全面的。 〔1〕 《俱舍论》卷二二，《大正藏》第219册，第118页。 〔2〕 《大正藏》第15册，第309～310页。 〔3〕 同上，第251～260页。 〔4〕 同上，第211～218页。 〔5〕 《大正藏》第32册，第429～434页。 〔6〕 《大正藏》第15册，第163～173页。 〔7〕 《禅秘要法经》中，《大正藏》第15册，第256页。 〔8〕 同上，第258页。 〔9〕 《解脱道论》卷七，《大正藏》第15册，第256页。 〔10〕 《大正藏》第32册，第431页。 〔11〕 《大正藏》第15册，第163页。 〔12〕 《大安般守意经》卷上。 〔13〕 《大正藏》第15册，第216页。 〔14〕 同上，第309页。 〔15〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第166页。 〔16〕 《修行道地经》，《大正藏》第15册，第216页。 〔17〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第164页。 〔18〕 同上。 〔19〕 《摩诃止观》卷八。 〔20〕 同上。 〔21〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第164页。 〔22〕 同上，第170页。 〔23〕 《杂阿含经》卷二九，《大正藏》第2册，第208页。 〔24〕 《解脱道论》卷七，《大正藏》第32册，第430页。 〔25〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第166页。 〔26〕 同上。 〔27〕 同上。 〔28〕 同上。 〔29〕 同上。 〔30〕 《大正藏》第19册，第146页。 〔31〕 《童蒙止观》之《正修行第六》。 〔32〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第166页。 〔33〕 同上。 〔34〕 见《摩诃止观》卷八。 〔35〕 同上。 〔36〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第167页。 〔37〕 同上。 〔38〕 《童蒙止观》之《正进行第六》。 〔39〕 《摩诃止观》卷五。 〔40〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第167页。 〔41〕 同上。 〔42〕 《修行道地经》卷五，《大正藏》第15册，第216页。 〔43〕 《法界次第初门》卷上之下，《大正藏》第46册，第673页。 〔44〕 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第167页。 〔45〕 同上，第172页。 〔46〕 《法界次第初门》卷上之下，《大正藏》第46册，第673页。 〔47〕 《大正藏》第46册，第549页。 〔48〕 《法界次第初门》卷下之上，《大正藏》第46册，第689页。 〔49〕 《法华玄义》卷四。 〔50〕 《摩诃止观辅行传弘决》卷一。 〔51〕 安藤俊雄：《天台学》，第535页；《次第禅门与六妙法门》，台北市慧炬出版社1988年版。 〔52〕 同上，第534页。 〔53〕 同上，第518页。 〔54〕 同上，第530页。 〔55〕 《摩诃止观辅行传弘决·序分》。 〔56〕 《摩诃止观》卷四上。 〔57〕 《俱舍论》卷二三。 〔58〕 《大正藏》第46册，第535页。 〔59〕 同上。 〔60〕 同上，第540页 〔61〕 从假入空观，又作二谛观，略称空观。因假是虚妄之俗谛，空是审实之真谛，欲去俗归真，入二空审实真谛，则须先观假，知假之虚妄，而得会真，故称二谛观。修此观法，可断三惑中的见思惑，得三智中的一切智，其所修位相当于别教之十住位(参见《法华玄义》卷三)。 〔62〕 从空入假观，又作平等观，略称假观。即不止于真谛之空理，进而建立假之俗谛差别观。若住空，则与二乘无异，不成佛法，无益于众生，故观空不住于空而入于假，此乃知病而识药，应病而授药，故称从空入假观；称平等，是因从假入空观乃破假用空，此则破空用假。破与用既均等，故言平等观。修此观法可断三惑中的尘沙惑，得三智中的道种智，其所修位相当于别教中之十行位(参见《法华玄义》卷三)。
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