禅宗宗派源流：第十一章 曹洞法系(上)——唐宋时期 三、宋代曹洞宗

 　　至少从公元１０世纪中叶起，曹洞宗进入了百年孤独的年代。

　　臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫。

　　千门坐掩静如水，只有垂杨舞翠烟。

　　这首诗，本来是曹洞宗用以形容其臻于“偏正回互”、“君臣道合”、成佛作祖之至上境界的，但是从后世史家的眼光来看，却不免成为一种纤语：这个富于思想家特质的大宗派，在经历了８－９世纪的辉煌之后，失去了其强健的思想活力，在万看槐树、千门坐掩之中再也不见有“人天师”之主体出世，惟余“偏正回互”的余绪言，如垂杨在历史的风中漫舞，这真是一种刻骨铭心的百年孤独。

　　这种孤独，当然不是表相的。从历史上看，几乎是在刚刚跨入十世纪的门栏之时，初期曹洞宗的最后一颗明星——云居道膺即告入灭(９０２)，从此，在整个十世纪的上半叶，亦即所谓五代十国时期，相继有同安道丕、同安观志、梁山缘观在继嗣宗脉。虽然以上三师在历史上记载过简，传世机级语录寥寥无几(如同安志甚至缺语录传世)，但曹洞宗谱不可言中断，甚至对同安丕、同安志、宗门尚有“同安祖”、“凤栖祖”之尊称，可以想见宗门香火绝如缕之亲切状。不过，在这个时期的最后一位嗣法者梁山缘观禅师那里，显然已经透露出某种令人不安的焦虑消息来了：

　　(缘观)示众云：“停机罢赏，匿迹潜踪……谈玄唱道，莫非云水高人；鸟道无踪，乃是道人行履。谈玄则不挂唇吻，履践则鬼神难觅，悟之则刹那成佛，迷之则永劫生死。有疑即决，不可守株待兔，抱拙守愚，潦倒无成，空延岁月。”

　　这与乃祖从容细密、回互绵延之风，相去何啻百千里！观此急切焦虑之状，实与禅师个人修行见地功夫无关，而事关曹洞禅之全局：云居道膺之后，数十年间，曹洞宗门参学者剧减，从当初动辄门下聚集千百徒众，演变而为门可罗雀，至于登堂入室窥其奥区者几稀，《景德传灯录》梁山观本传记曰：

　　问：“如何是和尚家风？”(观)师曰：“资扬水急鱼行涩，白鹿松高鸟泊难。”

　　梁山一曲歌，格外人难和。十载访知音，未尝逢一个(颂一)，红焰藏吾身，何须塔用新。有人相肯重，灰里邈全真。(颂二)

　　自石头希迁源、曹洞立宗以来，气象阔大浑厚的曹洞大宗，何以一变而为“鱼行涩”又“鸟泊难”？何以骤失吸引力？简略地说来，这与其立宗之初内在义理思想的早熟、外在名相语汇的贫弱匮乏大有关系，这在上文已作分析。是以，洞山开宗以后，经曹山本寂、云居道膺，不过二世，其内在与外在的旧有资源忽忽告罄，新的当时代之机的生长点尚未呈现，延至同安丕、同安志，竟无一新义可以语人。此门淡泊，收拾不住，天下参学者尽归当机之云门、临济二宗门下，面临此一光景，梁山观如何不深重忧虑自己门下“潦倒无成，空延岁月？”

　　试进一步观察梁山观接引大阳警玄一案。大阳警玄(９４８－１０２７)，江夏张氏子，少年在金陵崇孝寺依出家之仲父为师，年十九为大僧。其谒梁山而契悟事迹，在《禅林僧宝传》中记载如下：

　　问：“如何是无相道场？”观指壁间观音像曰：“此是吴处士画。”延(即警玄，宋祥符中避国讳易名警延——引者注)拟进语，观急索曰：“这个是有相，如何是无相底？”于是延悟旨于言下，拜起而侍。观曰：“何不道取一句子？”延曰：“道即不辞，恐上纸墨。”观笑曰：“他日此语，上碑去在。”

　　在梁山观“急索”之下，大阳警玄终于契悟，可以“上碑”传世，梁山观禅师悬悬之心，总算落一实处。

　　很难说这种传承是否过于勉强，但是无论如何，到大阳警玄之世，曹洞宗竟至中断。这种暂时的中断，与其说是自然演化的结果，毋宁说是出于他的高度自觉、高度负责任的毅然抉择。

　　史家往往因大阳警玄留皮履布直缀托付浮山法远代为觅传人的戏剧情节，而谓警玄门下乏嗣。然而，事实远非如此简单，据《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》等记载，警玄法嗣并不乏人，动以一二十人计，即使警玄入灭之后，亦有福严审承等人尚在世，不可谓无人承嗣。其中审承、清剖两人还号称奇杰，有语录传世，著名于时，所以历来所谓后继无人，不过是史家臆测之语。那么大阳警玄何以出此壮士断腕之举？

　　上文言及，曹洞宗自十世纪初以来，传承脉息遽弱，自同安丕、同安志到梁山观，难以为继之窘迫状日甚。此并非外在压制使然，而系内在泉源枯竭，无从当机接人，至警玄之世，以玄之机警聪慧，仍无以改观。自同安丕三传以至警玄，百年有余，曹洞门下静如止水，新意生机丧事失殆尽。这种难乎为继的孤独之状，并不仅仅表现为门下冷清，更在于承其法统者精神深处的痛苦和无告。警玄传世语录甚简，但亦可透露其孤独心迹：

　　问：“如何是平常无生句？”师曰：“白云复青山，青山顶不露。”云：“如何是妙玄无私句？”师云：“宝殿无人不侍立，不种梧桐免凤来。”“如何是体明无尽句？”师云：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”

　　“自以先德付受之重，足不越限，胁不至席者五十年。年八十，坐六十一夏，叹无可以继其法者，以洞上旨诀寄叶县省公之子法远，使为求法器传续之。……以天圣五年(１０２７)七月十六日升座辞众。又三日，以偈寄王曙侍郎，其略云：‘吾年八十五，修因至于此。问我归何处，顶相终难睹。’停笔而化。”

　　所谓“先德付受之重，”实乃曹洞禅法难乎为继、乃师梁山观勉以为继之危，警玄痛感乎此，足不越限，胁不至席五十年，而终于未能别开生面，此中悲苦，夫复何言！

　　警玄最后不是从自己门下聊选一人，姑且付托——他从梁山观和自己身上已明察此路不通，而是明乎因缘未具，时节未至，毅然壮士断腕，断绝门下任何法嗣之念，将曹洞法统，以皮履直缀为记，庄重托付如日中天的临济高僧浮山法远，嘱其代觅天旋地转时节出世之曹洞真传。

　　这是何等大智大勇之举！设若警玄此时一念苟且，草率付法，则其个人自不必冒断绝法嗣之风险，而曹洞宗门必步入陈陈相因、彻底枯竭之绝境！须知，为宗谱续法嗣极易，为精神择传人极难。由此反观佛教史、禅宗史上诸宗兴衰内在奥秘，可知苟且极易、不苟且极难，苟且必衰、不苟且必兴之至理！就这一意义而言，大阳警玄真为千古一高僧！

　　大阳警玄这一千古绝唱，因其后投子义青的成功接续，而往往为论者忽略不识，史家常归功于浮山法远，殊不知阳警玄为其关键。大阳警玄以非凡气魄与手段，了断曹洞宗在公元十至十一世纪前期尴尬独的百年史，为曹洞宗的长远发展带来了真正的转机。

　　选择浮山法远，来代觅曹洞真传之人，是大阳警玄高著眼的一个明证。浮山法远(９９０－１０６７)为临济名僧，在禅林中有“远公虎子”之名。欧阳修闻其说法之后，曾感叹：“修初疑禅语为虚诞。今日见此老机缘，所得所造，非悟明于心地。安能有此妙旨哉，”法远早岁游学时，曾参大阳警玄门下，得到警玄印可。是以警玄识人，托付传法大事于法远，　法远当此大任，未敢丝毫疏忽，历经二十余年，始得择中投子义青，嗣其嗣法警玄。

　　投子义青(１０３２－１０８３)，俗姓李，青社(今安徽舒州)人。十岁出家，数年间精通《法华》、《华严》和《百法论》等经论。后随法远数年，兼习临济与曹洞禅法。宋英宗治平元年(１０６４)，受法远嘱，接续曹洞法统，其来历深厚，眼界开阔，又值盛年，上接曹洞中断二十余年法脉，有生机勃发，无陈腐逼仄，煞是清新可喜可观：

　　圣节上堂：“天垂玉露，地涌祥云，千江澄万顷烟波，四塞贺尧风舜化。山连碧汉，树起清风。琼林华绽于瑶池，御柳莺啼于玉苑……诸仁者，正当恁么时，且道‘君臣道合’一句作么生道？”良久云：“道泰君臣清宇宙，时丰齐贺舜尧年。”

　　谢化主上堂：“碧岫横空，白云自异。灵苗独秀，繁草何生。金鸡啼处，月落三更。玉兔眠时，日轮当午。琼林上苑，枯木逢春，宝殿苔生，歌谣万里。然虽如是，且道‘应时应节’一句作么生道？良久云：“夜来深雪里，天晓数枝开。”

　　试比较投子义青与警玄门下审承诸人的机锋，则其高下，不啻天壤。由警玄而经法远，一只看不见的巨手，如是终于校正了曹洞禅法脉，此等大手笔，非玄、远等第一流禅者所不能梦见。

　　义青嗣法弟子中，以芙蓉道楷最著名，芙蓉道楷(１０４２－１１１８)，沂州(今山东临沂)人，俗姓崔，少辟谷学道，后游京师，试《法华》得度，具戒游淮西，时义青住白云山海会寺，道楷遇而言下悟入，先后住持安徽马鞍山、江西洞山和湖北大阳等地寺院。宋徽宗崇宁二年(１１０３)，住持京城净因寺，后五年移住天宁寺。开封尹李孝寿以其道行卓冠丛林，请帝赐紫衣和师号。道楷谢恩爱拒受，被逐出京外遣放，次年敕放释，令自便，即仍庵于芙蓉湖上，学徒数百，环绕坐卧，楷虑祸，乃日各食粥一杯，不堪者稍稍减退，随侍者犹百余人。徽宗政和七年(１１１７)，帝为所居庵赐额“华严禅寺”。明年入灭，遗偈云：“吾年七十六，世缘今已足。生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。”

　　曹洞宗历代传人中，超出江西湖南，长期住持帝京者，道楷为第一人，这本身就说明曹洞宗较之以往，活动范围大增，而眼界亦大，至于道楷的突出个性与节气，更令曹洞宗增色，设若当初曹洞宗无大阳警玄毅然“断腕”之举，依然苟且局促于区区同安道院，后来义青、道楷之崭新局面气象，岂可梦见？

　　对于喜好以“君臣偏正”来说明自己哲学体系的曹洞宗来说，宋徽宗之于芙蓉道楷间的戏剧性情节，其实可以视作对曹洞宗风的一次检验，兹录道楷上表拒受帝赐之文如下：

　　“……伏念臣行业迂疏，道力绵薄，常发誓愿不受名利，竖持此意，积有岁年，庶几如此传道后来，使人专意佛意，今虽蒙异恩，若遂忝冒，则臣自违素愿，何以教人。岂能仰称陛下所以命臣住持(指奉敕住京师两大寺——引者注)之意，所有前件恩牒，不敢只受。伏望圣慈察臣微悃，非敢饰词，特赐俞允。臣没齿行道，上报天恩。”

　　帝闻，又令李孝寿亲往谕旨，而楷道心坚定，孝寿只得如实具闻。因此发生后来帝怒收楷，付有司逐京外之事。这是曹洞宗进入社会政治舞台中心之后的一次极精彩的亮相，是曹洞宗报恩思想由洞山良价报母恩而至道楷报皇恩的一次完整的宗教实践演绎，其结果赢得了上至天子下至士民的真正尊敬。宗门至此，焉得不光大。

　　芙蓉道楷门下著名者有子淳、法成、惟照、元易、自觉、禧浦、齐琏、善秀、法灯等人。其中以丹霞子淳(１０５４－１１１９)和净因自觉(？－１１１９)著名于时，亦且传世久远。

　　如果说，曹洞宗在立宗之后因时节因缘所限，其行不远，在十至十一世纪前半期一百五十余年的历史中尚未得到长足发展，那么，以１０６４年投子义青接续法脉的戏剧性情节作为分界线，此后就是曹洞宗真正展开生发的年代。芙蓉道楷便是“中兴”之祖，以他为新的历史起点，曹洞宗在此后几个世纪之中，呈现出一种饶有意趣的梯次发展局面(丹霞子淳和净因自觉在其间作了必要的铺垫和过渡)：

　　第一梯次是北宋末到南宋前期的宠智正觉。

　　第二梯次是贯穿南宋中后期的长芦清了一系。

　　第三梯次则是直接发端于南宋，盛行于金元时代北方的净因自觉一系。

　　具体地来说，从两宋之际兴盛起来，活跃于南宋的曹洞宗禅师，以丹霞子淳系为主。子淳门下发端出宠智正觉、长芦清了两支。

　　宠智正觉之所以出类拔萃，超徒越众，蔚然成为道楷中兴曹洞宗之后的先锋人物，是有其深刻的历史因缘的。

　　宠智正觉(１０９１－１１５７)是隰州(治今山西隰县)人，俗姓李。七岁能诵儒典，日诵数千言，其祖父与父亲两代都是深受禅宗薰陶的知识分子，参询禅师，诵习《般若》不辍。如此则使正觉少小与禅宗固结深缘，十一岁出家，十四岁受具足戒，十八岁开始游方参学。其先游踪北地中原，首参汝州(治今河南临汝)香山寺枯木法成禅师。此法成即芙蓉道楷弟子，亦曾受诏住持汴京名寺，名重当代。正觉二十三岁，得遇丹霞子淳，随侍五年，先掌记室，后升首座，并随子淳从中原南迁，此间得子淳传法。子淳入灭后，受清了之邀，曾往真州长芦(在今江苏仪徵县)为清了之首座。子淳门下两大弟子理共住一寺。宋室南渡之后，建炎三年(１１２９)，正觉开始住持明州天童寺(在今浙江宁波)，此后近三十年间，除曾应诏住持杭州灵隐寺数月之外，均住天童寺，其倡“默照禅”即在此期间，卒谥“宠智禅师”。有《宏智正觉禅量广录》传世。

　　有宋禅宗史上，正觉的突出成就，在于其倡导“默照禅”，为南宗禅(主要是曹洞禅)的一种非主流传统——坐禅传统创造和阐明了充分的理论根据，具有强烈的指导修行实践意义。他的朋友兼论敌大慧宗杲禅师评其“烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤”，此言可谓知人，而评其“起曹洞于已坠之际，针膏肓于民死之时”则值得深思，深思宗自投子义青续法，至芙蓉道楷门下，已然中兴，楷入住帝京赐紫封号，其门徒如法成者亦享此殊荣，正可谓方与未艾之际，宗杲何以断言其“已坠”和“必死”只有首先弄清此一关键，然后总可言“默照禅”要旨。

　　简略地来说，曹洞自洞山曹山开宗，九传至于宠智正觉，其间几三百年，曲折多舛，间有高僧如警玄、义青、道楷辈出，但是，一个带有根本性的问题始终未能解决，这就是适应立宗之后的需要、创建本宗独有的一整套思想理论体系，并使之在可操作层面完善成熟，对本宗修行实践具有根本的指导意义——惜乎从洞曹两代起，即一直未能彻底解决此一问题，前文已详细分析，曹洞立宗之前以“偏正回互”论成立为标志，即已具备思想的早熟性质，洞山曹山两大师使之更为丰富缜密有加，完成成熟，而在寻找新的理论生长点和依据上则未及开拓，特别是有关本宗在南宗禅法体系之内存在的合理性——其中最突出的是坐禅看经、融会别宗甚至外学(如儒道)这一系列迥异南宗禅主流(洪州、临济)的本宗特色，一直未能正面阐明，随着曹洞宗的次第传承，这个矛盾越来越突出；旧有的“偏正回互”、“君臣五位”的学说日益不能满足需要，尤乏可操作性(历代禅师渐次弃置不言及即是明证)，而新的理论体系又未曾建立起来，其矛盾结果事关曹洞宗生死存亡。是以，先有大阳警玄途穷思变、壮士“断腕”于前，尔后即便在芙蓉道楷中兴繁华的表象之下，理论上无以立足的危机依然深重。反之，临济名僧宗杲以临济禅法蔚为南宗主流、体大思精、大机大用之显赫背景，冷眼观之，看破曹洞致命危机所在，自是意料中事，故云其时曹洞仍在“已坠之际”、“必死之时”！他猛烈抨击“默照禅”，却又高度赞扬“默照禅”起曹洞于必死绝境、使其起死回生之功，这一矛盾态度真可谓旁观者清，最得曹洞宗实际。

　　明乎此，则知宠智正觉“默照禅”针砭之深切，注重坐禅，自石头、药山以来，至曹洞立宗以后，一直是石头宗系和曹洞宗的修行实践传统特色，如果说那些属于形而上的义理特色可以随时间推移而有所淡化、脱落，那么重坐禅这一传统则贯穿修行实践，未能回避，如何与北宗禅之坐禅观心、拂尘看净传统划清界限，与慧能南宗明心见性、直下顿悟之宗旨保持一致，进而言之，如何对曹洞宗修行实践提出根本性的指导方针，为其后发展开拓生存空间——以上正是正觉禅师入手处。

　　“默照禅”者，合守默静坐与般若观照之谓也。正觉自作《默照铭》云：

　　“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟含，水含秋远，浩劫空空，相与雷同，妙存默处，功忘照中。……正偏宛转，明暗因依。……回互底时，杀活页纸我。……吾家底事，中规中矩。传法诸方，不要赚举。”

　　正因为切中修行实践要害，找准了新的理论生长点，正觉认为“默照禅”能给曹洞学人以中规中矩、不被赚举之信心。这里，既包含和坚持了偏正回互、理事泯融的形而上理念，又更是一种切实便利的习禅方法，他明确否定北宗禅法，认为神秀所谓“身是菩提树，心如明镜台”是区分“雪里粉”、“墨中煤”的荒谬之举，指出默照者并非观心看净，没有一个身、心一类的特定观照对象，不仅要求习此禅法者去除一切观照对象之念，而且连坐禅者自身也要休歇、融入“空”中：“照与照者二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是你自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫除无余。”

　　通观“默照禅”之禅法，正觉既坚持和发展了石头希迁以来禅法宗旨，并将其推展到彻底空心之极致，使曹洞禅法落到实处、站稳脚跟，同时又大胆扬弃了洞、曹二宗师名相过于繁琐之弊，一改本宗素来不事张扬宣传传统，提出简便易行、富于吸引力的主张，所传心要，较之往圣，删繁就简，明白晓畅，号召力极强。其矛头所向，直指人心：“参禅一段事，其实要脱生死，脱生死不得，唤什么作禅？”如此直下了当，不能不令曹洞生命力全活，宗风大振！无怪乎正觉住天童，四方学者争相奔凑，逾千二百，其住天童垂三十年，寺屋几千间，无非新者，因缘时节至此而备，天童寺遂为一代习禅中心，此千百学人，得法之后大多“分化幽远，晦迹林泉”，如龙归沧海，虎放南山，虽山海之大不显其迹，而龙吟虎啸，其影响之大岂可蠡测。

　　宠智正觉“默照禅”禅法馨香犹温，长芦清了一系又连绵继起，是为曹洞禅入南宋发展之第二梯次。

　　长芦清了(１０９１－１１５２)，法号真歇，左绵安昌(在今四川)人，俗姓雍。嗣法于丹霞子淳，然游历广泛，登峨嵋，朝五台，入京师，访禅讲名席，积磨炼之功，南游诣长芦，先为祖照禅师充作侍者，后一语投契，继其法席，有语录二卷行世，曹洞宗善于融会诸宗特色，至南宋之际，已然袒露于世，无所回避，其中最为传统者当属曹洞与华严相为表里，清了即著有《华严无尽灯记》，融华严入禅，其末有偈云：

　　镜灯灯镜本无差，大地山河眼里花。

　　黄叶飘飘满庭际，一声砧杵落谁家。

　　又作《净土宗要》，提倡念佛，强调“信知乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一愿。”表现强烈的融会禅、净、教思想。

　　天童宗珏(１０９０－１１６０)，一名大休，舒州人，俗姓郑。师事长芦清了禅师，嗣其法。住明州天童寺，学众恒逾３００，较之前辈，曹洞规模至此又见大增。

　　雪窦智鉴(１１６２－１１９１)，滁州人，俗姓吴。曾谒长芦清了禅师，时宗珏以首座示以方便，遂隐居苦参，久之得悟，乃嗣宗珏法绪。住明州雪窦(在今宁波)，以本色接人，四方远来学法，门风大振。

　　天童如净(１１６２－１１２８)，明州苇江人，俗姓俞。初参雪窦智鉴，鉴问：“汝名什么？”净曰：“如净。”鉴曰：“不曾污染，净个什么？”净莫措。一日白鉴曰：“愿乞某充净头。”鉴曰：“不曾染污，净个什么？若道行，许汝净头。”净又莫措。阅数月，鉴召净室内曰：“前来一拶，道得也未？”净拟议，鉴大叱：“出！”如果激发数番。一日，忽上方丈，白鉴言：“某甲道得。”鉴曰：“纵脱臼窠，即落便宜，如何道得？”净拟进语，鉴便打，于是豁然有省，连声叫曰：“某甲道得，某甲道得。”鉴微笑，即请充净头，从受鉴会嘱大法，为曹洞法嗣。因其身长而豪爽，时人称为净长，后世号为“长翁”。相继住建康府清凉寺、台州净土禅寺、临安府南山净慈寺和明州天童寺等东南名刹。住天童四年，学者辐凑、门庭清严，海内以为法式。临终遗偈曰：“六十六年，罪犯弥天。打个跛跳，活陷黄泉。咦，从来生死不相干！“嗣其法者有鹿门觉、石林秀等人，日本京都僧人永平道元于宋理宗宝庆元年(１２２５)谒见如净。两年后，如净竟许为法嗣，传芙蓉楷祖法衣、《嗣法书》、《自赞顶相》和《宝镜三昧》、《五位显诀》等，与道元携返日本。

　　天童如净在南宋曹洞宗史上有殿军之慨，这与其个人风格大有关系，其为人豪放，见处高迈，放言纵谈，痛斥时弊，则恶拳痛棒。史家往往以“只管打坐”一语概括其宗风，而言不及其内心沉痛激愤之深，实为皮相之言。　据永平道元所述，其示云：“参禅者身心脱落也，不用烧香、礼佛、念佛、修忏、看经，只管打坐而已，”则看似将“默照禅”推展为极致，即所谓“发展”，其实为匡救时弊痛下针砭之行也。禅宗发展至此，其僧界惑溺名利，风纪颓败之状亦臻于极致。观如净说法之语，不见乃祖从容绵密、回互亲切之风，而触目尽是愤嫉痛言，如指斥“僧堂里都不管，云水兄弟也都不管，只这与客官相见追寻而已，”又如常就天下僧家长发爪之辈警诫云“不会净发，不是俗人，不是僧家，便是蓄生。古来佛祖，谁是不净发者！如今不会净发，真个是蓄生！”其它如指斥在服装上“近来都著直缀，乃浇风也，你欲慕古风，则须著褊衫……近来参禅僧家，谓著褊衫是律家兄弟服者，乃非也，不知古法人也。”又如在经行步态上强调“僧家寓僧堂，功夫最要直须缓步，近代诸方长老不知人多也，知者极少……你试问诸方长老看，必竟他未曾知也。”他因而规定自己门下：“今日参内里之僧，必著褊衫，传衣时、受菩萨戒时亦著褊衫。”经行则“肩胸等不可动摇而振也。”以上通见其日本法嗣永平道元在《正法眼藏随闻记》所转述之语。以一代豪迈不羁之龙象，却似乎汲汲于发、爪、著衫、步态等琐细不堪处，其实睹落弃而知秋之沉痛，扶危局于欲倾之悲苦，堪向何处道得？最后，他竟将曹洞传法信物，悉数尽付随参不到三年的异域僧人道元，令其席卷而归海东，此似为色望之举，实乃拯救曹洞之一高着眼。回顾曹洞宗历史，壮士断腕。自行了断，以拯法脉，大阳警玄在前，天童如净殿　后，如是再者，其令人肃然深思。

　　天童如净目送传法信物尽随道元挂帆远去，回过头来，他是如何看待自己置身其间的五家禅宗的格局的呢？他上堂示众云：“如今个个只管道云门、法眼、沩仰、临济、曹洞等家风有别者，不是佛法，也不是祖师道也。”“近年祖师道废，魔党畜生多频频举五家门风，苦哉！苦哉！”盖对五家儿孙落窠窟、竞势利、使正信佛法沦丧之危局痛入骨髓，故出此独断之语。道元回到日本，用旁观者口吻转述说：

　　“大宋国一二百余年？……接引学人者，攀临济之四料简，四照有，云门之三句，洞山之三路、五位等，以为学道标准，先师天童和尚，常笑此曰：‘学佛岂如此也？’

　　数百年来禅宗界惨淡经营之五家格局，竟被一句“学佛岂如此也？”轻轻问住，这便是曹洞宗在宋代操守清严见识高迈的法门龙象——天童如净所下的总结之语，令人不免有悲从中来之慨。在这里，简单地批评天童如净矫枉过王、偏激片面，或指认永平道元有某种贬家禅总格局也好，其成就是绝不容否定的，也无法否定，问题是，面对鲜花着锦、烈火烹油的佛教历史局面，人们都能回味这位高僧的轻轻一句笑语：“学佛岂如此也”么？

　　在芙蓉道楷门下，曹洞宗中兴的第三梯次则是由净因自五传至万松秀一系所完成。其历时近一百五十年，与丹霞子淳至天童如净一系历时大体相当，但跨越南宋、金和元三代，中间数传法脉较为模糊不清。

　　净因自觉(？－１１１７)，青州人，俗姓王。少业儒，受知于司马光。宋绍圣(１０９４－１０９８)年间，从芙蓉道楷落发，数年从学，得楷印可。崇宁(１１０２－１１０６)间，奉诏住京师净因寺。政和元年(！！１５)迁鹿门寺(在今湖北襄阳)。政和七年(１１１７)二月示众而化。灰烬中有舍利如菽，还葬青州，入塔日，有雨华之感应，史家有将天童如净法嗣名鹿门觉者，与净因自觉混为一谈，缘于净因自觉后迁鹿门之故。实则二者相距百年有余。

　　青州一辨，为净因自觉法嗣。宋宣和(１１１９－１１２５)年间，曾聚十方僧众，拈提宗纲，设百问示众，由慈云觉遂一作答。其后，由元代林泉从伦逐一附颂，集成《青州百问)一书，宣示曹洞宗风，流行后世。

　　青州中以大明僧宝、王山僧体二代，传世雪岩如满禅师。雪岩如满(１１３６－１２０６)，一作慧满。山西汾阳人，俗姓崔。在太原王山谒僧体禅师而得法，并承师丈席。晚迁大明寺(在今河北磁县)，学人四集，盛极一时，有语录传世。

　　万松行秀(１１６６－１２４６)，河内之解(今河南洛阳一带)人，俗姓蔡。少年出家于邢州(今河北邢台)净土寺，辗转至磁州大明寺参雪岩如满，总二十七日便领旨，在满门下二年，尽得其底蕴，如满遂付以衣偈，令其嗣法，返回邢州净土寺后，在寺旁构“万松轩”以自适，因有万松之号，次迁中都(今北京)万寿寺，金章宗明昌四年(１１９３)，行秀应诏赴内廷升座说法，帝躬迎礼，闻法感悟，赐锦绮大衣，建普度会，每岁设齐。后奉诏移住大都仰山栖隐寺，再迁报因寺，晚年退居报恩寺从容庵，秀天资英才，于百家之学无不淹通，曾三阅藏经。著述甚丰，有《祖灯录》、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》《心经凤鸣》、《禅悦法喜集》和《请益录》，并语录等若干卷，而以《从容庵录》最为著名，及门弟子众多，得法者一百二十人，影响最大者林泉从伦、华严至温、雪庭福裕等，以居士身份从学护法的还有耶律楚材等金元两朝官绅。

　　《从容庵录》是万松行秀在耶律楚材敦请之下，将历年讲解公案和颂古的旧稿整理所在之书，集中体现了他所弘扬的曹洞禅风。耶律楚材为此书作序，该书全称《万松老人评唱天童和尚颂古从容庵录》，诠释正觉的《颂古百则》。其每则集公案与颂古为一。依《碧岩录》体例，每则之下例分示众、列举公案、列举公案、列举颂古、夹注和评唱五种内容。行秀自述其撰此书目的有三：“一则旌天童学海波澜。附会巧便；二则省学人检测讨之功；三则露万松述而不作，非臆断也。”行秀博学广闻，引领学人窥见宏智正觉心要，游刃有余，其兼通内外典功夫亦在“述而不作”之中毕现。

　　曹洞宗发展至十三世纪上半期，其命运发生了根本性的改观。一方面，由丹霞子淳经清了四传至天童如净一系，几经周折，至如净竟告消歇。前文已分析如净身陷禅界弊端丛生之局，愤世嫉俗，无力回天，终将曹洞传法信物悉付日僧道元，任其跨海东去，道楷中兴之功，遂传东瀛。另一方面，净因自觉至万松行秀一系由南方渐移北地，入金元之庭，不意在如满至行秀一两代之间，不过三四十年光阴，竟然得到自由生发，倾倒朝野，生机勃勃，发扬光大中兴精神，又开辟了曹洞兴盛北地百余年的黄金时代。此中底蕴，实令人深思。从社会文化氛围看，南宋偏安，民族矛盾与社会矛盾交织，虽僧界亦不遑宁处，更兼文化腐朽习气深重，禅虽如净之操守清严亦回天乏力；而净因自觉一系，数代传承之间不知不觉脱离南宋，得遇北地金元政权，少数民族统治者入主北地不久，所染汉人习气不深，文化上多清新刚健之气，少滞着陈腐之习，故能为佛教生存与发展提供广大空间。万松行秀遇如此时节因缘，于心平气和之中从容伸展，其庵号“从容庵”，著《从容录》，力从容道业，此等境遇则为南方曹洞宗人所未敢梦见。