智敏法师：唯识二十论述记讲记 第十九讲

　　……已辨极微非一实物，是则离识，

　　眼等色等、若根若境，皆不得成。

　　由此善成唯有识义。(上来总有一十四颂，

　　……总是第一大段，四事难议境无、却征实境执)竟

　　复习(提纲)　《唯识二十论》 (续)

　　复次颂曰：

　　业熏习余处　执余处有果　所熏识有果　不许有何因

　　……此密意说，有何胜利？颂曰：

　　依此教能入　数取趣无我　所执法无我　复依余教入

　　上一次，论主返破外道执一的文，还有一点没有销完，今天我们先把它先销完，然后再接着把本论原文的纲要拎一下。现在看《述记》里“一应无次行”下论主以五个难来正破外人执一，最后的第五个难。

　　“又亦应无小水虫等难见细物”，假使这个境是一、不能分的话，水里的小虫本来是看不到的，那么应当看到了，不应当看不到。为什么原因？下边解释。

　　“此第五难。若执境一，无隔水中，亦应无有小水虫等难见细物”，假使说境是一，无隔的水，中间没有隔开、没有其它东西把它分开，这个水就是一，它里边应当没有小的、细的虫等等看不到的东西，应当都看得到。

　　“此立宗非”，这是立一个宗，说它不对；“下明所以”，下边说理由，再显它的因。

　　“彼与粗物同一处所，量应等故”，它既然跟大的东西同处在一个地方，比如说小的是微生虫，大的是鱼，那跟前面说的象、马一样，境(水)既是一，小的微生虫占满了这个水，大的鱼也占满这个水，大的鱼可见，小的微生虫也应当能看到。所以，它们量应当是一样的。“同一处所”，它们的处所一样，大家都占完这个处所，那么应当大小一样，粗的能看到，细的也能看到。

　　“所依之境，既是一物”，它们所依的境都是这个水，不管是大鱼还是小虫，都依在这个水里边。这个水是一物，虫也好，鱼也好，都占满了这一块水，都应当能看到。

　　“能依水虫，应无小者”，所依的是水，能依的就是依靠这个水生活的那些虫，它们应当没有小的。因为“彼小水虫与粗大物，依一所依，遍所依故”，跟前面的象、马一样，小的水虫跟大的、粗的那些鱼之类都依靠这个水，这个水是无隔的一块，它们都是“遍所依”，既然是一，碰到这边就碰到那边，全部碰到；占了这边，也占了那边，所以水里的微生虫，它的量应该跟它所依的水一样大。那当然能看到了。“能依所依，量皆等故”，能依的小水虫，与它所依的水，它们的量是相等的，因为是一，占了这一边就占到那一边去了。一是不能分的，跟那个象、马一样，占了这个角，那边那个角也占满了。这是不可能的事情。

　　这是一个量，前面“应无小水虫等难见细物”是宗，它下面的“彼与粗物同一处所，量应等故”就是因。

　　“旧论说言：最细水虫与大色同，应无不可见。”这是说旧的翻译。“彼言‘色’者，即形量色”，他说的这个“色”，就是形色、量色。

　　“若小水虫，不遍所依，量不等故，可见细者”，假使小的水虫不是遍满这个水的，它们的量是不一样的(小水虫很细看不到)；“所依不遍，故非是一”，小水虫不遍它所依的水，是看不到的，那么这个整个的水，就不是被小水虫全部占满，它只占了一点点水；既然没有占满，占了这边，不占到那边，那还是可分的，这个水就不能称一。“如说极微，六方分异，云何成一？”这跟前面讲的极微、那个阿耨色一样，它是六个方面都有一个极微跟它相合，每一个地方是不一样的，那就不能说是“一”。

　　“应立量言：小水虫等依无隔水，能依应等所依之量，执所依一故，犹如无隔一颇胝迦一所依色。”这就是上一次没有念的，大概因为是因明的量所以就不去管它，后来有人提出这个问题，现在就把它说一下。

　　“应立量言”，这是因明的量。先立一个宗，“小水虫等依无隔水，能依应等所依之量”。“小水虫等”，这不但是水虫了，可能还有其它的细菌等等，“依无隔水”，这个水是一块没有隔开的，“能依应等所依之量”，小水虫是能依，所依的就是水，这个水是一，小水虫放进这个水里去，它就遍满了这个水，能依所依的量应当是一样的。为什么原因？

　　“执所依一故”，这是说因。因为你说所依的水是一，无隔不可分的那么一块，小水虫放进去，它占了这一边，就占了那一边，它一占就全部占满。

　　“犹如无隔一颇胝迦一所依色”，这是举喻。“颇胝迦：宝石名，其状如水晶，光明莹澈，净无暇秽，有紫白黄碧四色。(参见《辞海》)《大论》云：此宝出山石窟中，过千年冰，化为颇梨珠，此或有也。”

　　有一种像水晶一样的宝石，据说是在山洞里边的冰，千年以上的冰，就结成这么一个颇胝迦宝，它的颜色有几种，即紫色、白色、黄色、碧蓝色。这个宝是一个颜色的，假使是黄色的颇胝迦宝，它整个的一个就都是黄色；假使是紫色的颇胝迦宝，那整个的一块全是紫色，是像水晶那样光明莹澈、净无暇秽的宝。

　　就好象这个“无隔”的“一颇胝迦一所依色”，它是没有隔的、清澈的那么一块。这样的一块宝，它的颜色是一，充满这个宝。这个说明什么？比喻那些小的鱼、小的水虫，应当也充满它们所依的那个水。既然是无隔的那么一块，应当小虫也充满那个水；充满了，就看得到了。这个颇胝迦宝是无隔的，它的颜色是一所依色，一个颜色就充满了这个宝，以这个来比喻小水虫应当看到。

　　“又应量言：小水虫等依无隔水应不难见，执水一故，如无隔水”，这也是一个量，意思差不多的。

　　“此中如前所说比量，论文既隐，唯强思惟施设安立，于宗因喻，皆遮过失”，这个论里边的文是隐了一点，所以他再强调一下，是还可以立量的，而且宗因喻都没有过失。“恐文繁广，不能俱明”，恐怕文辞太多，就不多说了，“善因明者，自当详悉”，懂因明的人，自己会知道。

　　“然或不须作其比量，准论但以道理征之，亦不违理”，或者也可以不要立量，根据道理来问也可以，不一定都靠因明，把道理搞通了，也是一样的。上一次就讲到这里，下边还有。

　　论：若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义。

　　述曰：此正量部转计救义。谓见如前五义破一，遂作是义：亦非无隔眼所行境，体皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼马，处有差别，即成此彼二处地别；如是四足，处各差别，地即成四，一蹄之下校注① ，东西有殊，其地即异，不由异义校注② ；所余无隔，眼所及境，名为一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，无前五失。今牒言若谓由等。

　　校注①：江西刻本作“即成四一，蹄足之下”，据大正藏则作“地即成四，一[7]蹄之下”。[7]蹄＝足ィ【原】(T43 , p. 998, b14-15)。

　　校注②：“不由异义”，考大正藏( T43, p. 998, b16)及江西刻本都作“不由异义”，而据论文“不由余义”，则此“异”字，应作“余”字。

　　“此正量部转计救义”，正量部看到，若执一的话，有很多过失，他们就转一个主张，来救这个道理：“若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义。”论主先把这个主张提一下，然后指出它的错误。“若谓由相，此彼差别”，假使“由相”可以把它分别，它就不是一块了，“即成别物”，就成了分别的东西，“不由余义”，其它的就不分了。

　　“谓见如前五义破一”，他们看到论主用前面的五个道理把执一的主张都破掉了，再也没有能说是一的余地。以五个方面来破，每一个都能把他攻破，更何况五个一起来破，当然是没有办法了。

　　“遂作是义”，于是他们就改变主张，说，“亦非无隔眼所行境，体皆是一物”，前面说，眼睛看到一片没有隔开的境，体是一的，现在我们说，并非都是这样子。“所以者何”，为什么原因？

　　(25A)“由彼地相，此象彼马，所有差别，即成此彼二处地别”，这块地本来是一片草地，看上去没有隔开的，但是假使有象、马进去之后，这个地方有象，那个地方有马，地方不一样，就成两块地，不是一块地了。能够有差别、分得出来，那不是“一”了，就成“多”了。

　　“如是四足，处各差别”，一只象有四个脚，四个脚占了四个地方，这四个地方就成四块地，不是一块地了；“即成四一”，就成了四个“一”，不是一个“一”了；“蹄足之下，东西有殊”，四个脚成四个地方，一个脚之下，它蹄的东、西、南、北，也有差别。这又好分东南西北了。“其地即异”，这个地还是有差别的，不是一，可以分多，“不由异义”，其它的就不分了。

　　“所余无隔眼所及境，名为一物”，其它的没有东西差别、眼所能看到的地方，还是可说为“一物”。

　　他这样子，既没有改变前面的“一”，又把“一”的过失修正了一点，他认为这样就可以救了。但是下边论主又把它破了。

　　“有隔不及，遂即成多”，眼所能及的、无隔的就是“一物”，有隔的、眼所不能及的就成“多”。他把前面的“一”修正了一下，凡是有隔开的，或者眼睛一下子不能看完的、有东西占掉的，就成“多”，不是“一”。“故我宗中，无前五失”，所以说，我们的宗派(经部)里边，你所说的五个过失是没有的。

　　“今牒言‘若谓由’等”，“牒言”就是说，论主先把他们的主张重说一道，根据他们的主张，来找他们的错处。“‘若谓由’等”，就是论文里的那句话，“若谓由”，“等”就是等“相此彼差别，即成别物，不由余义”。

　　上面是论主先把经部的主张说一道，然后再指出它的过失，下面就是论主破了。你们这么说，还是有很多过失。

　　论：则定应许此差别物，展转分拆，成多极微。

　　述曰：此则第八论主正破。若由相故，此彼差别，其体各一，则汝定应许汝所执，此差别物体是一者，又以觉慧，展转分拆，成多极微，都无一物。如马住处，名为一物，四足各异，地即成四；如是于足东西方异，于东西方，多百千分；如是至细，成多极微。是故世间，无定实有唯一物者，故汝等计，皆述妄情，虚所施设。

　　“则定应许此差别物，展转分拆，成多极微”，照你们这样子说的话，这个一块的东西可以成差别，差别的再能分，不断地分下去，还是成了很多极微，不是一了。

　　“若由相故，此彼差别，其体各一”，如果说由它们各自的相，彼此的差别(如前面说的四个一，四个蹄就是四个一)，每一个差别，它的体就是一个。这样子的话，“则汝定应许汝所执，此差别物体是一者”，这个差别的东西，本来是一，分了很多差别之后，这个差别又是一，那么你这个“一”就靠不住了。“又以觉慧，展转分拆，成多极微”，你说是一的东西，我们以觉慧(心里的智能)来分析，还可以分，这样子不断地分下去，就是很多极微，“都无一物”，都没有一个东西。

　　“如马住处，名为一物”，比如说马住的地方，它的住处是一，“四足各异，地即成四”，但是马有四个脚，四个脚又占了四块地方，一又变成四。“如是于足东西方异”，这样，四个脚就分占四个地方，每一个脚，它又有东西方向的不同，“于东西方，多百千分”，然后东西方各自又可分，南北又分，还有东南、西南、西北……，“如是至细，成多极微”，这样子不断地分下去，越分越多，越分越细，成了极微。你说的一，那不是一，还是多。

　　“是故世间，无定实有唯一物者”，论主下一个肯定的结论，世间上决定没有实在有而且是唯一的东西，这样的东西世间上是找不出来的。执着它是实在有，又是一，这样的东西不存在。唯识里边，都是不实在的，那当然没有这个过失了。“故汝等计，皆是妄情，虚所施设”，所以你们的主张，都是你们虚妄的情识里边所安立的，都不成立。

　　然后是总结了。从四个问难开始，到此为止，说了那么多，把整个的辩论总结一下。

　　论：已辨极微非一实物，是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成。

　　述曰：就第四段，破他宗中，此下第三，总结不成，显归唯识。已辨极微非一实物者，结前所破，能成极微，一实非有。是则离识，眼色等者，总结以上极微所成根境非有，即是离识眼等五根、色等五境，皆不得成。能成极微，非实有故，所成根境，何义得成？既尔，此无言何所显？

　　“就第四段，破他宗中，此下第三，总结不成，显归唯识”，先是外人问难，把外难破了之后，然后返破外宗，成立唯识。到这里返破外宗已经破完，他们也不能再转救，那么就总结说，你们外宗的主张都不能成立，那应该是怎么样？该是我们唯识的道理成立了。你们的道理都不成立，而我们的唯识道理，你们又破不了，那就显明我们的唯识道理是对的。

　　“已辨极微非一实物，是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成。”

　　“已辨极微非一实物”，前面辩论了这么一大段，最后的结论，极微不是一，也不是实在有的东西。世界上绝对没有一个实在而又唯一的东西，你们说的极微就是这样的东西，那就不能成立，极微不能是这么一个东西。从这一点看，把极微破掉之后，离识之外有实在的客观外境，决定也是不能成立的了。

　　“是则离识，眼等色等，若根若境”，所以说离识以外的眼等(五根)、色等(五尘)，若根(眼等是根)、若境(色等是境)，“皆不得成”！就是先前的佛应某些机而说色等十处(眼耳鼻舌身、色声香味触)的教，这是佛的善巧说法，并不是说这些东西真的实在有，到在这里是总结，已经从各方的道理证明，这个眼等色等、根境十处，都不能成立是实在有的东西。

　　“‘已辩极微非一实物’者”，这是解释第一句话，“结前所破，能成极微，一实非有”，这句话是总结前面所破的极微是一、是实在有，不能成立。这个不能成立之后，识外的实在的客观环境是没有的，那么唯识的道理就成立了。

　　“‘是则离识，眼色等’者”，就是下边“是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成”这句话，“总结以上极微所成根境非有”，把极微破掉了，极微所成(堆拢来)的根、境等等，也破掉了，“即是离识眼等五根、色等五境，皆不得成”，离开识以外，眼等五根、色等五尘，那些物质的东西，都不能成立。

　　为什么原因？“能成极微，非实有故”，能够造成五根、五境的极微，它不能成立，“所成根境，何义得成”，所造的五根、五境当然也不能成立。能造的极微已经不是实在有，破掉了，那么所造的根境当然也不是实在的了。

　　“既尔，此无言何所显”，既然这样子，根、境是没有的，极微是没有的，这个话显明什么道理？

　　论：由此善成唯有识义。

　　述曰：显归唯识。离识根境，今既破无，故知根境，皆不离识，不离识色，可许有故。然诸根境，四大所造，诸宗计别，如唯识第一疏述。

　　［名相注释］由此善成，唯有识义　《成唯识论述记》(卷二)云：“然今大乘，一解，内自种子为其因缘，心内所变现行相分四大为增上缘，造根、境、色。故此论说，非是心外实大所造。”

　　“由此善成唯有识义”，既然极微没有了，根、境也是假名安立，这就很善巧地证明只有识，其它的东西是没有的。论主就归纳到一切法只有识、没有外境，实在的客观外境是没有的。

　　“显归唯识”，这一句话就表示都归纳到唯识的道理上来了。“离识根境，今既破无”，离开识的根、境都破掉了，没有了，“故知根境，皆不离识”，那么就知道根也好、境也好，都没有离开识，“不离识色，可许有故”，不离开识的“色”，是允许有的。那就是相分，八个识的相分都允许有，但是相分并没有离开识。

　　“然诸根境(这里书上是“然识根境”，这个讲起来不大讲得通，依大正藏是“然诸根境”。)(校注：江西刻本下册卷三第三十八页“然识根境”；大正藏T43, p. 998, c10“然诸根境”) ，四大所造，诸宗计别”，但是，讲五根五境、四大所造，在佛教里边，每个宗派讲的都不一样，“如唯识第一疏述”，在《成唯识论述记》卷二里边，讲得很多。

　　“然今大乘，一解，内自种子为其因缘，心内所变现行相分四大为增上缘，造根、境、色。故此论说，非是心外实大所造。”这是唯识宗的说法。

　　唯识宗说，这个根、境，都是识的相分所变；有部、经部则说，这个根、境是四大种所造，是离开识、独立存在的。这是各式各样的说法，不一样。但是我们这里就归纳到，根、境是不离识的，这个四大(极微)也是不离识的，那就是唯识宗的道理了。

　　上来总有一十四颂，合为四段。初之一颂，小乘外道四事难境无；次有五颂，释四难非理；次有三颂，释有情法二无我教；次有五颂，返破境实执。或分为三，合初二段，总有六颂，四事问答外境无故，此等总是第一大段，四事难议境无，却征实境执。

　　“上来总有一十四颂”，前面总的到这里为止，一共十四个颂。总共有二十颂，前十四个颂讲第一个大问难，“合为四段”，分成四段讲。

　　“初之一颂，小乘外道四事难境无”，第一个颂，小乘外道以四事来难“境无(没有外境)”。唯识宗说只有识、没有外境，他们就以四个事情来难。

　　“次有五颂，释四难非理”，论主以五个颂来解释他们的四个难不合理。

　　然后有三个颂“释有情法二无我教”，解释有情无我、法无我这两个教。

　　再有五个颂，“返破境实执”，就是反攻，把他们的主张都破完了，然后返破小乘，把这个境实破掉。境实破掉了，就证明只有识。

　　本来小乘外道的难唯识，以及唯识的破他们的问难，只是说，小乘外道说的道理(问难)不能成立，但还不能决定唯识一定是对的，仅仅是说，唯识是可能成立的；到最后一段的五个颂“返破境实执”，把境破掉，才决定唯识能够成立，除了唯识之外，没有其它的可能性了，外境决定是不能成立的，就回归到唯识这个道理了。

　　这个里边，或也可以分三段。“合初二段，总有六颂，四事问答外境无故”，把开始的二段、六个颂回答四个事情的问难，合为一段，“此等总是第一大段，四事难议境无”，这一大段，以四个事来难、讨论外境有没有的问题，“却征实境执”，然后论主反过来，征问他们执着实在的这个境，最后把它破掉。这是第一大段，这样十四个颂就可以分三段。一是分四段，一是分三段，都可以。

　　我们上一次复习的就是第一大段。整个的《唯识二十颂》，有七个难。第一个难是最长的，它的弯子也最多，所以我们要把原文再重新念一道，也是这个意思，因为窥基大师的解释太细了，结果总纲抓不住，我们把这个总的文再看一下就可以清楚一些。

　　现在看《唯识二十论》的原文。上一次念到，把有部的救(如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等)破掉了。有部说，地狱里的狱卒、乌驳狗等等，可以不是实在的地狱有情所摄，但是由于他们(地狱有情)的业力，产生另外一种四大种，这个四大种是不怕火的，所以它在地狱里边，不受地狱苦，而且，这个四大种可以变现各式各样的样子来逼害地狱有情。

　　论主反驳说，“业增上力生异大种”，由业力的关系，能够产生一些不是有情但是可以起逼害作用的那些异大种，“非事全无，然不应理”，这个道理不是全部不对，但总的来说是错了，为什么？应当是识变的。你为什么说是识外的四大种变的？“许由业力有异大种生，起如是转变”，你们错就错在这里；你既然许由于业力的关系，而产生异四大种，起各式各样的转变，变成狱卒、乌驳狗之类，但是为什么你说不是识变的？“于识何不许”？许识外的异四大种所变，就不许是识所变？这个你们是讲不出道理来的了。这是逼得他没有话说了。

　　“论曰”，这还是驳有部的话，“何缘不许识由业力如是转变，而执大种？”你说是由业力转变、产生异四大种，起各式各样的相状来逼害罪人，为什么不许是由识所变，一定要说是异四大种？这个道理你也说不清楚，这就又把有部的救驳掉了。

　　接着是经部救，他把有部的救修正了一点点，说，这个造的业，熏习的时候就熏在识里边，但是感果的时候却还是在识外边。他这样修正之后，跟唯识就靠近了一点。他说，有部辩输了，我们的主张跟有部不一样，我们还没有输，我们的道理你还没有驳掉。

　　经部把他们的主张说了之后，论主又破。他怎么破？

　　复次颂曰：

　　⑹业熏习余处　执余处有果　所熏识有果　不许有何因

　　“业熏习余处，执余处有果”，你说业熏习的时候是熏习在识里边，而感果的时候又跑到识外去了，“所熏识有果，不许有何因”，那你为什么不允许果就在所熏的识里边？既然业熏在识里边，果应当也在识里边产生，为什么你却要跑到外边去感果？而又不允许所熏的识内就能产生果，这又有什么道理？这就将了他的军，他回答不出来了。

　　论曰：执那落迦由自业力，生差别大种，起形等转变，彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处。有熏习识，汝便不许有果转变，无熏习处，翻执有果，此有何因？有教为因。谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。此教非因，有别意故。

　　“执那落迦由自业力，生差别大种，起形等转变，彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处”，这是经部的话。意思是说，业的熏习是在识里边，不在其它地方，而因为这个业的熏习产生的力量，生起一种不同的四大种，有这个形量力等等的转变，变成狱卒、乌驳狗之类，可以逼害别人。

　　“有熏习识，汝便不许有果转变，无熏习处，翻执有果，此有何因？”这是说他的不对之处。你说业是熏在识里边，却不许识里边能感果，而没有业熏习的地方(识外)，反而说那个地方(识外)有果，你这个道理在哪里？这又把经部的救驳掉了。

　　既然业是熏在识里边，果当然是在识里边转；现在你说业是熏在识里边，而果却不在识内，跑到识外去了，这个是讲不通的，“此有何因？”所以论主反问他们，“无熏习处，翻执有果”，这是什么原因？

　　这个不好解释。经部、有部他们外宗看到这个道理没有办法辩了，就另外找理由，说：“有教为因。”你们道理上尽管这么说，但是我们依佛的圣教，以圣教量为因；这个道理并不是我们杜撰的，是有“教”作依据的。

　　“谓若唯识似色等现”，假使照你们唯识宗说，只有内识显现的那个相分，好象是外边的根境等等色法那样显现出来(“色等”就是五根、五境，“似色”即不是真的色、而是识所变)，“无别色等”，实际上离开识之外，没有五根五境等等其它的色法。如果是这样的话，“佛不应说有色等处”，佛在《阿含经》里边经常说有五根五境、十二处，十二处里边的十个处就是五根五境，既然它们是没有的，为什么佛还要说有色等十个处？你们说这些都是识变的，没有真正的色，那佛应当不要说了。他们以佛的言教来作依据，再来辩论。

　　“此教非因，有别意故”，论主又否定，把这个理由推翻了。你们引的这个教，不能作依据，因为佛说这个话有别意，是另有涵义的。这在窥基大师的疏里边说，佛说十二处的教，有三个意图：一个是有别意，一个是有密意，一个是有胜意。这三个道理下面都要说。

　　颂曰：

　　⑺依彼所化生　世尊密意趣　说有色等处　如化生有情

　　第一个有别意，是什么别意？佛对所化的有情，该说这个教的时候就说这个教。打个比喻，“如化生有情”。

　　“依彼所化生”，佛根据他所教化的众生，“世尊密意趣”，能教化的是佛，他有秘密的意思，所对的机是那一类的根机，就“说有色等处”。并不是说这个色等处是实在有的，佛有另外的密意。举个比喻，“如化生有情”，就像化生有情一样。怎么样以“化生有情”来比喻“有色等处”？他长行里有解释。

　　论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断、能往后世密意趣说，不说实有化生有情。说无有情我，但有法因故。说色等处，契经亦尔，依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有。

　　“如佛说有‘化生有情’”，先把比喻打开来说一下。佛在经里边说有化生有情，化生有情就是中阴(中有)。这个我们学过了，它有五个名字(《俱舍论》卷十：“意成及求生，食香、中有、起”)，其中一个就是“化生”，也就是“意成”，不是血肉所生，而是化生的，佛说有这么一个中阴。

　　“彼但依心相续不断、能往后世密意趣说，不说实有‘化生有情’”，这仅仅是根据心的相续不断——我们的心意识(实际上就是第八阿赖耶识，“去后来先作主公”说的就是这个东西)，身死掉之后，它并没有断掉，它还是能够相续不断地投生到后世去，就称之为化生有情、中阴。依这个“密意趣”，以这个意思而“说”有“化生有情”，并不是说实在有“化生有情”。

　　“说无有情我，但有法因故”，因为佛在经上很明确地说，“无有情我，但有法因”，补特伽罗我是没有的，只有法、因。十二处、无明缘行、行缘识……，法是有的，因缘是有的；因为有无明才有行，有行才有识……，有法有因，没有补特伽罗。虽然说有“化生有情”，但并不是说了之后，就是实实在在有这个“化生有情”。

　　“说色等处，契经亦尔”，跟说有“化生有情”一样，佛说有色等十二处的法，也是佛对某一类众生的机而说，也并不是说实在有这个色等十二处。“化生有情”如此，“十二处”也如此，以“化生有情”来作喻，说明佛说的“色等处”不是实在有。

　　“依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有”，这个“化生有情”是根据什么而说的呢？这里没有解释，而窥基法师的疏(《述记》)里边说，这是因为那些持断见的人，认为有情死掉之后就断掉了、什么都没有了，佛就跟他们说，有化生有情、有中阴，它还要投生，并不是死了就完了，死了之后还要投生的。那是对治断见，并不是说真正有化生有情、有中阴。这个“中阴”还是假安立的，为什么？因为补特伽罗我是没有的，这个中阴也是补特伽罗，所以也是没有的。从这一点看，化生有情不是实在有。那么这个十处(色声香味触、眼耳鼻舌身)是对什么机而说？是对那些能够接受这个教的人，令其了知补特伽罗无我，而说有色等十处，并不是说这十个处实在有。道理是一样的。

　　化生有情是对持断见人的说，而色等十处是对能够接受补特伽罗无我教的人说，都是应机说法，并不是说真正有化生有情，或者真的有色等十处。所以说是你们误会了。

　　这里我们就可以联想到一句话：“依文解义，三世佛冤”。如果你把佛经里边的话依文解义，照那个字眼的样子去了解它，不知道佛在说法的时候，有别意、有密意、有胜意等等——这些前面都讲过，佛的密意趣有好几种，如果不知道这些，你以为依这个文字就看懂了，“三世佛冤”，三世的佛都要叫冤枉！该不要说的，说了你却执到一边去、搞错了！

　　说到这里，我们又要强调传承了。没有传承，你自己看经，你以为看懂了，实际上看错了你还不知道，你还振振有词，还跟人家辩论，还说人家错。这样子的人不少。不懂传承的人，往往自以为是，自以为看经就对了。你却不知道佛讲经有密意、有别意、有胜意等等，各式各样的密意趣你怎么能知道？那么我们怎么会知道呢？我们是依传承。传承怎么知道的？我们的师父知道。师父又怎么知道的？他的师父知道。他的师父怎么知道？佛说的。师父的师父再上去第一位师父就是释迦牟尼佛。那就是有传承的，可靠。你仅仅自己依两本经书看看的，虽然也是佛说，但是佛的密意趣你不知道，你还是搞不清楚。所以说“依文解义，三世佛冤”就是这一类东西。

　　这里，把佛的别意——佛说有色等十处是对机说法，是对能够接受补特伽罗无我教的人而说这个法，所以，佛说有色等处，并不是说真正实在有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处。第一个“有别意”，解释好了。

　　依何密意，说色等十？颂曰：

　　⑻识从自种生　似境相而转　为成内外处　佛说彼为十

　　“依何密意，说色等十”，依什么密意，要说色等十处？若是对机说法，这个色等十处里边，还含有什么意思？这是外人再问，还有什么密意。

　　论主回答说：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”这就归结到唯识了。

　　真正的内涵是唯识。佛对那些还不能接受唯识教、而能够接受补特伽罗无我教的人，就给他说有色等处，这样子可以使他先把这个补特伽罗无我的道理悟到，然后再进一步告诉他唯识。所以，佛虽然说有色等十处，但它的根源还是从唯识而来，“识从自种生，似境相而转”，它的种子就是根，它现的相——相分就是境，实际就是从识里来的；“为成内外处，佛说彼为十”，这样子，佛说有十个处。

　　论曰：此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处。如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触，如次说为身处触处。依斯密意，说色等十。

　　“论曰：此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生”，“似色现识”，前面也讲过了，这个识生起之后，就有相似外境的色(相分)出现，这个识就叫“似色现识”。这个识从哪里来？“从自种子缘合转变差别而生”，从自己的种子生的，自己种子生出来之后，跟因缘和合、转变，就产生各式各样的差别。“转变”，即根、境相对之后，种子就变成现行；“差别”，现行缘那些法——青黄赤白各式各样的法，就生出来很多差别。这样子，从种子变成现行的识里边，产生很多的差别。“佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处”，佛就根据它的种子，及它所现的那个相分(色)，按着次第，说种子就是眼等处(五根)，所现的色(相分)就是色等处(五境)，实际上都是识变的。所以，佛说色等十处，并不是真正有这十个处，实际上就是识所变，还是唯识的道理。

　　佛对那些不能接受唯识宗的道理、单是能够接受补特伽罗无我教的人，给他说有这个色等处，因为给他说得深了，他搞不懂，就会退：“唉，我听不懂。”跑掉了，那就白说了。怕他退掉，所以给他讲浅一点，有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处，他就可以产生这个了别识——真正了别的不是“我”，而是眼根对了色境，就生成能看的眼识。能看的是“识”，不是“我”。那么能听的是不是“我”？也不是。耳根对了声境，才生成能听的耳识，并没有“我”在里头。这样子，就把补特伽罗我破掉了。所以对这一类根机的人，不能说得太深，只能说有色等处。实际上，说透了，应当是识变的。

　　(25B)“如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种子及所现触，如次说为身处触处。”“眼”如此，“耳、鼻、舌、身”也都一样。色处是眼根所对，触处是身根所对，最后那个“似触现识”就是身识，它是从它的“种子”(身根)因缘和合(缘合)变化差别而产生出来的。生出来的这个相分就是它的触境，它的见分就是能触的识，它的种子就是身根，这是前面讲过的。

　　“依斯密意，说色等十”，依这样的意思，而说有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处。这是密意说，没有说透，真正说透了，还是识所变。为什么不说透？因为这一类的根机，他不能接受是识所变，你说是识变，他就退了，后面的利益他就不能得到，那么说得浅一点，跟他讲有色等十处。实际上这色等处就是识变的，但是不给他说透；并没有补特伽罗我，都是它们(眼耳鼻舌身、色声香味触十个处)的作用。这样子说，可以使这一类的根机的众生，一一悟到补特伽罗无我。以这样的密意而说，并不是排斥识变，并非真正实在有那十个色。

　　此密意说，有何胜利？颂曰：

　　⑼依此教能入　数取趣无我　所执法无我　复依余教入

　　“此密意说，有何胜利？” 把“有密意”解说好之后，外宗的人又问：你这样子说，有什么好处？把是识所变瞒着不说，而说有色等处，佛这样说，有什么好处？“颂曰”，论主回答说，好处很多！

　　“依此教能入，数取趣无我”，依这样的教，你接受之后，就能够悟入补特伽罗无我；那就是声闻乘(二乘)，可以见道，可以知道一切“人”——补特伽罗的有情的“我”是没有的。这是佛教里边要证空性的一个组成部分。真正的空性有两个部分，一个是补特伽罗无我，一个是法无我，现在你依这个教，能证一半(补特伽罗无我)，不是很好吗？这就是“胜利”了。

　　“所执法无我，复依余教入”，最后的一切法无我的道理，还要依其它的教才能够悟入。那是什么教？唯识教。这些都是一贯的。因为是对那些二乘的浅一点的机，所以只能说有色等十处的教；如果是对根机深的人——菩萨的根机，就可以说唯识了。所以这个里边一定要隐着来，有显说，有隐说，总之，都是根据根机的不同而施设言教。

　　论曰：依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。

　　若知诸法一切种无，入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？

　　非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执、自性差别诸法无我，如是乃名入法无我；非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。

　　“依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我”，依佛说的这个十二处的教(即十个色处，眼耳鼻舌身、色声香味触)，受化的有情(当机的人)就能够进入数取趣无我。

　　“数取趣无我”一般就是指“人无我”。这在窥基大师的疏里边讲过了，说“人无我”是兼带五趣而说。因为人只是五趣之一。一切有情，包括五个趣、六个道，如果只说人趣或人道，那仅仅包含五分之一或六分之一，都不遍。所以应当要说“数取趣无我”，或者“补特伽罗无我”，这样子说是全面的。

　　所以法相里边，若按照严格的界限而言，我们说的话里边经常会犯错误。比如说“恶有恶报，善有善报”，这个话也是犯错误的；报有什么恶、善？受报的人是没有善恶的。因为“因通善恶，果唯无记”，异熟果，只能说“善有乐报”，造了善业之后，他这个报是享乐的；“恶有苦报”，造了恶业之后，要受地狱里的苦。不能说“地狱里是恶的”，地狱里边的人，他恶事是做不来的，他一天到晚都在受苦，怎么做坏事？杀盗YIN妄都做不得，所以不能说他恶了，只能说是苦。所以说，我们学法相，以后说话、写文章都要注意，不要犯错误。

　　“谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我”，这是广讲了。前面说，佛说了十二处教，使受教化的人能够悟入数取趣无我，那么他是怎么悟入的？

　　“谓若了知”，假使能够了知，“从六二法(六根六处，六个二)，有六识转(六根对六境，产生六个识)”。一般人认为的“我”，我能看、我能听、我能闻、我能尝味道、我能碰到东西、我能思想，这就是“我”。但是我们唯识宗说，这个“我”，眼睛能看的是眼识，眼识从哪里来？眼根与色境相对就生眼识；耳朵能听的是耳识，耳识是从耳根、声境而来，乃至意识是从意根、法境而来，都没有一个补特伽罗的我在里边作主。“都无见者”，你说“能见的是‘我’”，能见的不是“我”，是眼识；你说“能听的是‘我’”，能听也不是“我”，是耳识；乃至你说“能思想的是‘我’”，也不是！那是意识。这样子好几个东西在里边起作用，并没有一个统一的“我”在里边起作用。“乃至知者”，见者、闻者乃至知者都没有。“应受有情无我教者，能悟入有情无我”，这一类根机的人，他能接受补特伽罗无我的教化，那么他从这个教，就可以悟入、知道一切有情都是没有我的。知道有情是没有的，那一切烦恼就不会起来了。

　　烦恼都是从我执上来的。因为有我执，要保护我执，对欢喜的就起贪爱，对不欢喜的就要排斥，乃至起瞋，杀、害等等，这些都是维护我执而来的。我执破掉了，烦恼也就没有了。所以阿罗汉是没有烦恼的。我们若把我执破掉，一切烦恼自然就没有了。而在我执没有破掉之前，就是要把烦恼减轻，这样子慢慢地减轻下去，我执才可以没有。不要说：“等我执破掉之后，烦恼自然没有了；我现在不要去断烦恼，因为我执破掉，烦恼也就断掉了。”

　　这个话就跟“眼睛闭起来、腿盘起来，也不要学经，我开悟了之后，三藏十二部都在我心里，自然会开悟”一样。这个你想想，开悟是要有种子的，无漏的种子你没有熏习，你眼睛闭得再深、腿盘得再久，最多是个外道定，或许可以得一个非想非非想天，但这也是很难的；即使你修到非想非非想天，还是个外道，不能了生死。因为你没有无漏种子，还是开不了悟。

　　同样地，真正要把我执破掉，还是从把贪瞋痴慢慢地息下去下手，“勤修戒定慧、熄灭贪瞋痴”，最后挖到它的根上，我执才破得掉。贪瞋痴的那些小烦恼都还没有破，就想把我执破掉，谈何容易？它是“王”，它下边的“兵卒”还很多。那些兵卒你一个也还没有抓到，你就想一下子把这个王抓住，你怎么抓？把它的兵卒捉得差不多了，这个王自然能抓住了。你说“我不要灭烦恼，把我执灭掉了，自然烦恼就没有了”，这个话靠不住！要把它的部下、那些兵卒打败之后，才能抓王；烦恼没有熄灭，你就想要抓我执是达不到的！我执的表现就在贪瞋痴的烦恼上边。

　　说这些的原因，也是为了使大家提高警惕。不要只是拿着一本书、研究了很多，但是“烦恼”还没有认识到。你在看书，人家喊你做事情，你就发脾气：“我正在看书，你喊我干啥？”那你学这个学问有什么用处？学教的目的是断烦恼、度众生，现在利益众生的事情你不肯做，还要“种烦恼”。这个教你白学了，你这样就是“天变成魔”。人家学了教，断烦恼、利益众生；你学了教，却增加烦恼、不利益众生，反起来了。所以学教的人，这个目的一定要搞清楚。教与行是并行的，不能像世间上做学问那样，把学问学得高高的，而行动上却毫不相关；这在佛教里边是不允许的，也是会着魔的。

　　这样子，能够使接受这个教的人悟入有情无我。这就是它的“胜利”——佛说有色等教，可以使有情证阿罗汉；证入有情无我就是阿罗汉果了。那么还有一些更高的机，有什么教来接引他？

　　“复依此余，说唯识教”，在能够接受这十二分教之外、对另一类根机的众生，还要说一种高一点的、了义的教，叫唯识教。

　　这个教，初机的人，不能给他说，恐怕他接受不了、会退。比如说阿赖耶识，很多人就把它执成“我”——“来先去后作主公”，这个阿赖耶识就是“我”、就是“灵魂”。这又搞错了。佛在讲阿赖耶识的时候，再三地强调：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这个阿赖耶识(阿陀那识)非常细、非常深，我对那些“凡”(凡夫)、“愚”(二乘)，不跟他们说，为什么？就怕他们执为“我”。现在很多人听了阿赖耶识的教，就真的把它执为“我”，这是佛早已看到的，但是很多人还是要走这个路。这个要提高警惕！“阿赖耶识”绝对不是“灵魂”，这个要搞清楚！

　　“复依此余”，依了这个十二分教之外，还要“说”一种“唯识教”，这是摄受高一层次的有情，“受化者能入所执法无我”，说了这个唯识教之后，应机的、受这个教化的人，他就可以悟入法无我，能够了知所执的一切法都是没有我的。这是提一个纲，下边广开解释。

　　“谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。”

　　“谓若了知唯识现似色等法起”，意思是说，你假使能够知道一切都是唯识所现，它变化了很多“似色等法”——似色、似香、似味……等等；由于识的变化而生起这些“似色”等好象有外境的色声香味触等法，“此中都无色等相法”，实际上在这个里边，这些实在的“色等相法(色声香味触等法)”根本就没有。

　　我们现在起烦恼，贪着这个、怨恨那个……，实际上所贪的那些东西根本就是没有的，所怨恨的那些东西也是根本就没有的，那你还怨恨什么？还贪着什么？不要贪了！如果真正知道唯识的话，贪瞋痴都不要起了；都是没有的，都是自己心里变出来的东西，你还要上什么当？不会上当了。自己心里变的东西，就像做梦一样，都是心识所变，你还执着它干什么？梦里看到很好的东西，你去贪着，其实那还是自己心，你贪什么东西？梦里看到老虎要吃你了，你拿刀要把它杀掉，你杀什么呢？还不是你心识变的？！所以，真正懂了唯识教的话，一切烦恼自然就都能够消灭。

　　所以，如果你说已经把唯识教学好了，却还是脾气很大，那么你实际上并没有学好！这个话我也经常说的。“欸！你怎么说我没学好？我都背得下来，这个道理辩论，我都辩得出来！”你辩得出来，你是嘴巴里的功夫，心里没有；尽管你辩论得很好，心(身)口不如一，还是没有用。我们上一次也引了某辩经院的一位老师说的一个公案：有这么一位修行人，他已经修了多少的大礼拜、多少的绿度母，好象工夫很深了，结果他还要去打仗。这个就是说他心里边根本就没有那些东西，这不是功德。

　　我们学法也一样。学法，如果单从教理(道理)上去追究、研究，就像学哲学那样，而不付诸行动、不改变自己思想的话，那就仅仅是搞学问，不是搞佛教、不是搞佛法；而起了贪心之后，你搞的就是个人名利，不是在搞度众生的事情。你为什么要那么努力地去学教？都是为了自己将来成名成家，名利双收，否则的话，你为了什么？你又不是为了要度众生，真正的烦恼你又不要断，却拼命地要来学教，那你这个里边当然有问题。真正为了断烦恼，而拼命地学教，那是对的；学了唯识教之后，了知一切都是唯识所变，那你还追求什么？贪瞋痴都没有了，辛苦一点也无所谓，自性变的，一切法都是空的。你现在这个道理不是在事上去用，却拼命地去研究、追究，你这样子目的当然很明显了，为个人，还是把我执(补特伽罗我)抱得很紧。

　　所以说，真正学法，先要把补特伽罗我执破掉，然后再说破法无我。你说“这个‘补特伽罗我’不去管它，先把‘法无我’搞了”，那你搞的这个“法无我”是假的，你还是为了抬高自己而学，那还是没用。我们学佛跟学哲学不一样的地方，也就是在这里了。不要以学哲学的方式来学佛教。

　　“应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我”，这样，能够受这个唯识教的人，他就可以悟入诸法无我。这是比前面能够悟入补特伽罗无我的人要高一层的大乘根机。这就是说这个教的“胜利”。

　　到这里，把别意、密意、胜意都说完了。下边，外人又有问难。

　　“若知诸法一切种无，入法无我”，你们唯识宗说，如果了知一切法都是什么也没有的，就可以悟入法无我，“是则唯识亦毕竟无，何所安立？”他这是钻空子了。你说了知一切法都是没有的，就可以悟入法无我，这是你自己说的，那么一切法无我，你这个唯识是不是法？唯识也是法，那唯识也是没有我的，你这个唯识也不成立！你这个唯识教还能干什么？你自己说有唯识教，又把自己推翻，你是白白说了。

　　这个听起来好象很有道理，实际上是毫无道理！为什么？我们唯识的法无我是怎样的，下边马上告诉你。前面也说过了，就是你故意在扯皮，或者是没有听懂。

　　外人见到在其它地方再也难不出来了，只好钻空子说：你把唯识教讲得那么好，知道一切法都是没有的，就可以悟入法无我，那你这个唯识是不是法？唯识也是法；既然唯识也是无我，那你靠什么东西来证到法无我？你说了半天，说了个空，等于什么都没有说，唯识教也不能成立；你把我们驳掉了，你自己也站不住脚！他就是这个意思了。

　　论主回答说：“非知诸法一切种无，乃得名为入法无我”，你搞错了，不是说一切法都没有、什么都没有了叫入法无我；“然达愚夫遍计所执、自性差别诸法无我，如是乃名入法无我；非诸佛境离言法性亦都无故名法无我”。

　　我们说的法无我，是有分析的，以三自性来分析。你混混沌沌说的法无我，那是眉毛胡子一把抓，都搞错了，结果还把自己说错的反说是我们错。那是你没有搞懂了。我们所说的一切法无我，并不是说一切法什么都没有叫法无我。我们说的是什么呢？愚夫(凡夫、二乘)遍计所执的自性里边，所执着的那些法的自性、法的差别，这些是没有的，这个叫法无我。“如是乃名入法无我”，把遍计所执的法的自性差别都空掉，这样子才是对的，才是叫作入法无我。“非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我”，并不是说佛的境界，离开言说、不可思议的那个法性也没有而叫法无我。佛的离言法性是有的。

　　唯识宗的道理是这样的：“法”是“无我”的，但是这个“无我”是有的。这是唯识宗特殊的地方。“无我”这个法性是有的，而“法(我)”是没有的；亦即“我”是没有的，而“无我”是有的，就是这么一回事情，所以说“离言法性”这个东西并不是没有，还是有的。也就是说，依他起、圆成实是有的，遍计执是没有的。

　　“余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。”这里就是说，不管是什么东西，不论哪一个法，自性也好、差别也好，都要破掉；哪怕你执着唯识这个东西，“余识所执此唯识性”，也要破。执着“唯识”的那个“识”，属于唯识之外的另一个识，叫“余识”。这个唯识性，它的体也是没有的，也是法执，也要破。“不尔”，假使不破的话，“余识所执境有”，执着“唯识”的那个“识”(余识)，它执的境是有的，那不是唯识了。唯识说，除了识之外，境都没有的。你这个识，执着境有的，那就不叫唯识了，“则唯识理应不得成”，唯识道理就不能成立。为什么？“许诸余识有实境故”，那个“余识”，它可以执“唯识”，认为“唯识”是有的；这个识还是有，那就不是“唯识无境”，而是“有识有境”。那就不对了。

　　“由此道理说立唯识教，普令悟入一切法无我”，所以，我们说唯识教，是以这样的道理而安立的，不是你说的那么简单地、糊里胡涂，其中还是很细致的；你要知道哪是没有、哪是有，你执了那个有的话，也是没有。这个里边一层一层的道理很深，搞清楚之后，才知道唯识教。由前面所说的这些道理，现在搞清楚了，也就是我们说的唯识教，这个唯识教立了之后，使一切能够接受唯识教的人都能够悟入法无我；“非一切种拨有性故”，并不是说“一切种(全部所有的法)”都是没有。

　　这个我们也可以很现实地回忆一下，在佛说《法华经》的时候，五千比丘退席。他不是那个根机，他要退。我们讲《唯识二十论》的时候，也有人退，这也可能他不是那个机，接受不了这个唯识的教，受不了，只好退；如果是这个根机的人，他就可以坚持下来。

　　但是，末法时期，障还是很大的，即使能坚持下来，还是有很大的障。内障、外障，各式各样的障都有。如何克服障？当然，一个是靠自己，要坚定，要拿出一点力量来，跟这个困难斗争；另一个，自己力量毕竟单薄，就要靠三宝力量。所以叫大家修加行、四皈依也就是这个道理。如果你感到力量不足的时候，你就去修四皈依，佛的加持来了，决定能胜过一切困难。因为我们相信佛的力量是最大的，没有哪一个魔的力量能超过佛的力量；提婆达多再厉害，波旬再厉害，都没能把佛障碍到。所以说，依靠佛的话，一切都不要害怕；如果不依靠佛，那就不好说了。

　　我们在末法时期，障碍很大，学、修就是要合起来，就在学的时候，加行也不要忘记掉。我们修加行，并不是跟学没有关系，学的障碍来的时候，就可以修加行把它灭掉。轻的障，四皈依就能够把它灭掉了；如果障重一点，就百字明、金刚萨埵忏悔法，一切障，决定能灭掉，只要你好好修。这是佛亲自说的，金刚萨埵是消灭罪障最有效的法。这是藏地、印度都公认的，我们汉地还不太熟悉。因为这个法传过来还没多久，对这个法的力量和它的重要性还不知道；如果你知道之后，你什么都不会害怕，一切障都能够破掉。

　　金刚乘跟根本乘有不同之处，根本乘里一些罪就是定业不可转，但是在金刚乘里就能转。当然，转起来很困难，不要说“嘿，反正能转的，我造一些罪也没关系”。那个障转起来，不是马马虎虎能转得过来的；要下大气力，还要佛的大加持，并且要有真正的善根，各式各样的条件具足，才能转，否则的话还是转不过来。千万不要说有这个金刚萨埵可以作依靠，你就可以犯罪去了；什么罪都造完了，把金刚萨埵一修，好了，罪就都没有了，这不是很便宜吗？你如果以这样的心去修金刚萨埵的话，恐怕是不见效的。因为我们修忏悔法，第一是对那些罪的危害性要认知，它的那些过患要完全了解，最后要生起一个以后决定再也不犯的心。如果这些心都没有，那你忏悔，忏悔法再好，也不起作用。

　　成立“唯识”，归结到这里是一个段落了。

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