智敏法师：俱舍论颂疏讲记 随眠品

　　俱舍论颂疏讲记 随眠品

　　目  录

　　俱舍论颂疏论本第十九       2

　　分别随眠品第五之一    2

　　甲一 明惑体  2

　　乙一 明根本惑       2

　　丙一 明增数  2

　　丁一 明六随眠       2

　　丁二 明七随眠       6

　　丁三 明十随眠       10

　　丁四 明九十八随眠       11

　　丙二  明见修断    25

　　丙三  明五见       29

　　丁一  正明五见    29

　　丁二  别释戒禁取       36

　　丙四  明四倒       38

　　丙五  明七九慢    43

　　丁一  正明七九慢       43

　　丁二  明未断不起       49

　　乙二  诸门分别    53

　　丙一  明遍行非遍行    53

　　丙二  明有漏无漏缘    57

　　丙三  明二随增    68

　　丙四  明二性分别       73

　　丙五  明根非根   76

　　丁一  明不善根    76

　　丁二  明无记根    77

　　戊一  明无记根    77

　　戊二  因便明四记事    80

　　俱舍论颂疏论本第二十       85

　　分别随眠品第五之二    85

　　丙六  明惑能系    85

　　丁一  约世明能系       85

　　戊一  正约世明系       85

　　戊二  明三世有无       93

　　己一  述宗       93

　　庚一  教理证    93

　　庚二  叙说定宗       97

　　己二   正破       104

　　丁二   约断明离系       108

　　丙七   明惑随增    110

　　丁一   正明惑随增       110

　　丁二   明有随眠心       122

　　丙八   明次第起    127

　　丁一   正明次第    127

　　丁二   明起惑因    131

　　乙三  杂明诸烦恼起    134

　　丙一  明漏等四门       134

　　丁一  出体       134

　　丁二  释名       144

　　俱舍论颂疏论本第二十一       147

　　分别随眠品第五之三    147

　　丙二   明结等六门       147

　　丁一   正明结等    147

　　戊一   明结等五门       147

　　己一   标章       147

　　己二   别释       148

　　庚一   释结       148

　　辛一   明九结       148

　　辛二   明五下分结       154

　　辛三   明五上分结       160

　　庚二   明三缚       162

　　庚三   明随眠       164

　　庚四   明随烦恼    164

　　庚五  明缠       165

　　戊二  明烦恼六垢       169

　　丁二  诸门分别    172

　　戊一  三断分别    172

　　戊二  三性分别    173

　　戊三  三界分别    173

　　戊四  明六识相应       174

　　戊五  明五受相应       175

　　己一  明本惑相应       175

　　己二  明随惑五受相应       177

　　丙三  明五盖差别       179

　　甲二  明惑灭       183

　　乙一  明断惑四因       183

　　乙二  明四种对治       193

　　乙三  明断惑处    195

　　乙四   明四远性    197

　　乙五  明断惑得灭       200

　　乙六  明九遍知    204

　　丙一  列九遍知名       204

　　丙二  明六对果    209

　　丙三   明建立遍知缘    216

　　丙四   明成就遍知       220

　　丙五  明集遍知    224

　　丙六  明得舍遍知       225

　　俱 舍 论 颂 疏 讲 记

　　分 别 随 眠 品 第 五

　　世亲菩萨      造论

　　圆晖法师      着疏

　　智敏上师      讲解

　　<内部资料， 仅供参考>

　　第九十六讲

　　《俱舍论颂疏》。今天我们讲的是烦恼品，即随眠品，整个的《俱舍》，一共是八品，这是第五品。

　　我们回顾一下，第一品，界品，是讲一切法的体——宇宙万物的体是什么。第二是根品，根品是用，一切万物的用，一切万法的用，那么这是体用，是总的说。然后，分别地分两道因果。

　　一个是流转的因果。先说流转的果，最粗显的，当下的现实世界，摆在那里的，就是世间品，有情世间、器世间两种。世间的来源是业，我们业品讲过了。但是造业的动力是随眠——烦恼。所以说呢，烦恼对我们感到的苦的世界来说，这是最大的原因。虽然是说因缘果，因是业，缘是烦恼，果是世间——这个世界。这是从感果的关系，直接地间接地来说的。这个亲的是因，而实际上，力量最大的还是烦恼，没有烦恼就不造业。再反过来，过去的业没有烦恼滋润它的话，也不感果。所以说，真正的感果的最大的因素是随眠。而我们学佛法的，重要的关键，也在对治烦恼。这个苦的世间，是烦恼推动造业而来的。如果要灭苦的话，决定要从断除烦恼下手。烦恼断除了，业也就不造了。过去即使造的业，我们说无始以来造的业是无量无边，全部把它消完，一切报都受了，那是没有这个可能性，这个业太多了。那就是说，把烦恼断了之后，这个业虽然存在，没有这个烦恼水的滋润，干的种子也不生芽。所以说业即使有，我们没有烦恼的话，它也可以不感果。那么在我们听《广论》的时候，十二因缘里边就有这个道理，发挥得很仔细。

　　那么我们修行的重点是对治烦恼。佛法总的来说，有三个方式：一个是原始佛教的根本道，一个是大乘道——波罗蜜乘，一个是密乘。在根本的佛教里边，就是直接对治烦恼的，把烦恼一个一个把它消灭，讲的对治道都是断烦恼的道。在波罗蜜乘里边断烦恼的方式是另外一种方式，从利他的方面，可以把这个断烦恼，就在利他之中，把烦恼断除。以菩提心利他的时候，把自己甩在一边去了，那么一切烦恼，从我执发生的，就在这个时候，就可以把它对治掉。那么这是波罗蜜乘的断烦恼的方式，从利他这个角度来把自己的烦恼灭掉。那么金刚乘的断烦恼方式，那更是特殊，就是以毒攻毒的方式，以大的烦恼来对治一般的烦恼。那这个大的烦恼，当然不是指真正的烦恼，“大欲即是于大乐”，就是藉这个。我们说这个，《真实名经》里讲了很多，以贪瞋痴来消灭贪瞋痴，表面上好象是贪，实际上不是贪，是灭除贪的贪，灭除瞋的瞋，这样子的对治，是金刚乘。那么这个总的来说，还是对治烦恼，这个原则是一模一样的。烦恼断除了，这个业果就不生，就可以脱离三界。所以说烦恼是一个关键问题。

　　现在我们讲烦恼，第一个是认识烦恼。我们要消灭敌人，敌人是怎么一个样子的，需要认识到。不然间的话，你乱消灭，不是敌人，把自己的亲人伤害了，敌人还是逍遥自在，那你是搞错了。所以说断烦恼，第一是认识烦恼，然后，知道烦恼的危害性，发心断除烦恼。断的烦恼方式——对治道，如何对治，这个就是随眠品里边要讲的主要内容。

　　俱舍论颂疏论本第十九

　　分别随眠品第五之一

　　甲一  明惑体

　　乙一  明根本惑

　　丙一  明增数

　　丁一  明六随眠

　　释曰：贪等烦恼，名曰随眠，随逐有情，增昏滞故，故名随眠。此品广明，故名分别。就此品中分二：一、明惑体，二、明惑灭。就明惑体中分三：一、明根本惑，二、诸门分别，三、杂明诸烦恼。就明根本惑中分五：一、明增数，二、明见修断，三、明五见，四、明四倒，五、明七九慢。就第一明增数中分四：一、明六随眠，二、明七随眠，三、明十随眠，四、明九十八随眠。且初第一、明六随眠者，论云：前言世间差别，皆由业生，业由随眠，方得生长，离随眠业无感有能标宗，所以者何征也？随眠有几问数？颂曰：

　　随眠诸有本　　此差别有六　　谓贪瞋亦慢　　无明见及疑

　　“释曰：贪等烦恼，名曰随眠，随逐有情，增昏滞故，故名随眠”，这就是解释品题。这是随眠品，为什么叫随眠？随眠是什么东西？“贪等烦恼”，贪瞋痴慢疑等等这些烦恼，叫随眠。

　　为什么叫随眠？这个随就是“随逐有情”，你跑到哪里，跟到你哪里。我们说，你在世间上，名誉地位、金银财宝、妻子儿女，都跟不了你走。不要说你是眼睛闭了，下一辈子跟不了去，就是你到其它地方去，那不能全部带起走。所以说这一些，是身外之物。而真正跟了你跑的，不管你跑到哪里，都跟在你身上不离的，就是烦恼，“随逐有情”，上天也好，下地也好，它是跟着你身边不离的。这是“随”，随了你，跟着你跑的。

　　那么还有一个眠，就是“增昏滞”，睡眠就是昏昏懂懂的，迟钝得很。那么这个增加昏滞，那个使你那个不起作用了，好的作用起不了，糊里糊涂，那么这样子，就是眠的意思。那么眠的意思，另外还有这个是行相微细。这个随眠，这个行相我们不容易认出来，很微细，好象睡觉一样。这个睡觉的行相，你说你什么时候睡着了，你自己看看，什么时候睡着你知不知道。等到你知道你没有睡着，等到你不知道你睡着了，你又不知道你怎么睡着的。所以这个行相很微细。那么这是两个解释都可以，行相微细，释眠，增昏滞，解释这个眠都可以。

　　“随”，就是随逐有情，跟着有情跑的，随便哪里是逃不了的，除非你把它断掉了。你没有断掉，你烦恼是跟着你，永远在你身上，一碰到相应的境就会跑出来。所以说没有证到初果、二果、三果的话，不敢说狠话。你说，“我保险了，碰见什么事情，我不会起烦恼了”，这个大话不敢说的。我们只要烦恼在心上没有断掉的话，你碰到那些相应的境，再一个提不起正念，马上烦恼就生起来，这是客观的规律，逃也逃不了的。那么所以说，修行的人，第一个是要远离。把五欲的境远离之后，把境离开了，即使你心里的烦恼种子还在，没有这个境勾引你的话，可以不生，暂时可以不起作用，现行不起来。但是你碰到那个境的时候，那就是要提正念。如果正念一失，那就是烦恼会起来，烦恼起来之后，就跟着它跑，什么破戒的罪就会跟起来。所以说在初学的人，一定要远离五欲的境，并不是逃避，就是要锻炼自己的力量；自己能力没有锻炼出来之前，不能到敌人当中去冲锋去。你要是能力有了，当然是可以了。但是还是要注意，被讥嫌的事情还是不要做，不要你说我不害怕了，我什么事情就可以做，也不行。因为这是，你要教化有情，你自己要做得如法。那么这就是随眠的意思。

　　“品”，我们以前讲过，就是章的意思。什么叫“分别”？广明，把它详细地说明这些事情，就是分别。这一品广明烦恼的事情、随眠的事情，叫分别。

　　那么这里，我们先要说一下：在有部里边，随眠这两个字，是指的根本烦恼；那么其它的部里边，随眠是指烦恼的种子，这个不一样。所以说在看书的时候，查字典，往往会搞错。因为不成体系了，字典里是什么解释都收来的。那么我们研究一部论、一部经的时候，都有体系的。有部的体系，随眠是讲的是现行烦恼，是指根本的贪瞋痴慢疑、五个见，这是随眠——根本惑；那么其他的部里边，随眠是烦恼种子，经部就是这样子说的。那么这个就不能把其它的解释到这里来用。

　　那下边，这一品总的纲是“明惑体”，烦恼的体。二是“明惑灭”，烦恼如何消灭。这个很重要，说了烦恼之后，就要怎么消灭它了，烦恼不是要保持的东西，要消灭的东西，所以要说“惑灭”。

　　“就明惑体中分三：一、明根本惑，二、诸门分别，三、杂明诸烦恼”，那么烦恼还有好几种了，随眠是一种，根本的，还有其它的，垢、缠等等，都是小的烦恼，有其它的名字。就根本的惑里边，就是随眠，又分五科来讲。

　　“一、明增数”，它的数字，开始时，烦恼是有几个？是六个。慢慢的七个，最后是增到十个。

　　“二、明见修断”，见道所断的，跟修道所断的，它的差别。

　　“三、明五见”，五个见，就是身见、边见、邪见、戒禁取、见取，这五个见。本来是在根本惑里边，没有打开是一个见，打开之后呢，一个见分五个见。

　　“四、明四倒”，我们现在的世界上，能够搞错的，把我们颠倒，迷惑我们的，就是这个四倒——常乐我净。本来是无常的，观是常的；本来是苦的，说乐的；本来是不干净的，说是净；本来是没有我的，说是我的。这样子常乐我净的这个错误的观点一产生，什么烦恼、什么业都会造出来了。这个四颠倒。

　　下边是慢。慢在我们修行当中，有特殊的意义。我们很多人自己学了一点法，慢得不得了，自己也没有什么行持，更没有什么修证，就是看了几本书，看的对不对还不知道，就慢心高，自以为高人一等。这样子修行的话，就是越修越远。

　　我们修行的目的，《百法明门论》讲得很清楚，就是要达到无我，一个是补特伽罗无我，一个是法无我。而这个慢心，就是我慢，就是我执的一个最大的一个表现。你如果增加慢心的话，就是增加我执；增加我执，就是跟修行是背道而驰的。如果学佛学到把我执长得胖胖的、大大的、高高的，那你修行的方向就搞错了。所以这样子修行，越修越糟糕，烦恼没有断，反而增加了。你修什么呢？自己以为了不得，实际上根本没有什么了不得，就是很可怜。

　　下边是第一个，增数。烦恼的数字的增加当中，慢慢增了。第一是六个随眠，根本烦恼最简略的是六个，广一点七个，再广一点十个，那么再广一点九十八个，这么一点一点增。这个下边我们就开始第一科——如何增。

　　那么从基本的六个随眠讲起。“且初第一，明六随眠者”，那么引《俱舍论》就开一个端。

　　“论云：前言世间差别，皆由业生，业由随眠，方得生长，离随眠，业无感有能”，这是《俱舍论》的总结。前面我们说世间品，各式各样的世间，器世间、有情世间差别，这是哪里来的？因为各式各样的业所感生的。那么这个业又怎么生的？是烦恼生起来的。没有烦恼，业也生不起来。“离随眠”，离开随眠的话，这个业，“无感有能”，它感三有的能是没有的。离开烦恼，这个业它要感三有这个果，这个能力是没有的。

　　这个从两方面讲。一个是因为是烦恼才造业的，没有烦恼，业就造不出来，那怎么感果呢？第二个，就是业虽然造出来了，决定要有烦恼滋润它，才能感果。如果你没有烦恼滋润它的话，这个干的种子也生不了果。所以这个，我们在《广论》里边，十二因缘，能生支、能引支，这两支。虽然能引，没有能生的支，没有烦恼去滋润它，生不出来，引是引出来了，但是生不出来。就像小孩子在肚子里边，养不出来。那个你假使能生支有了之后，果就要生出来了。所以说烦恼是一个关键问题。

　　“所以者何”，那么就是问了，这个是什么原因。

　　再问一个，“随眠有几”，那么烦恼是这么重要，它到底有几种随眠？

　　这是提问了，下边颂就是回答这个问。“随眠诸有本，此差别有六，谓贪瞋亦慢，无明见及疑”。他就是“所以者何”，为什么原因。“随眠诸有本”，是回答这个话。随眠是一切三有的本。“有”，我们欲有、色有、无色有，不是一个有，“诸”，诸就是多数了。一切有的根本是随眠。所以说，没有随眠的话，即使有业，也感不了果，就是这个原因，因为随眠是根本。

　　那么在第二个问题：随眠有几？下边回答。“此差别有六”，随眠的差别可以分六种。哪六种？贪、瞋、慢、无明、见、疑，这六个。

　　释曰：随眠诸有本者，由此随眠是诸有本，故业离此，无感有能。诸有者，三有也。此略应知，差别有六：一贪，二贪瞋，三慢，四无明，五见，六疑。颂说亦言，非直瞋名贪瞋，意显慢等亦由贪力，于境随增，以一切惑生，皆因贪力故，是故应言贪瞋贪慢乃至贪疑也，及声显六体各不同。

　　“释曰：随眠诸有本者，由此随眠是诸有本，故业离此，无感有能。诸有者，三有也”，这个就是回答第一个问题：所以者何？为什么烦恼那么重要呢？他说一个烦恼，由这个根本烦恼随眠，是诸有的本。诸有就是三有了，欲有、色有、无色有，也就是三界。三界的根本是烦恼。所以说，虽然造了业，或者没有造的业，离开了烦恼，要感这个三有的果的话，这个能力是没有的。所以说，真正感果的能力，归根到底，还总结在烦恼上。从发动业的根本来说，没有烦恼发不动业；从业要生果的时候，没有烦恼的滋润，果也生不了。所以说，业离开了这个烦恼的话，要产生三有的果，没有这个能力。

　　什么叫诸有？三有就是。

　　“此略应知，差别有六”，我们说烦恼，你应该要知道，它的最粗的来说，最略的说有六种：一个是贪、一个是贪瞋、一个是慢、一个是无明、一个是见、一个是疑。

　　那么这里边，有文章。他在颂里边，“谓贪瞋亦慢”，为什么贪瞋不分开？贪，再摆一个“贪瞋”，这个有道理。“亦慢”，这个“亦”也是用在里边有作用的，并不是一个虚字。

　　“颂说亦言，非直瞋名贪瞋，意显慢等亦有贪力，于境随增，以一切惑生皆由贪力故，是故应言贪瞋、贪慢，乃至贪疑也”，这个“亦”，就是说“贪瞋”这个“瞋”字，应当是贪瞋。因为这个瞋，没有贪的话，它也生不起来；没有贪的话，它也滋润不起来，也起不了作用。“亦慢”，慢也同样，也是以贪为本。所以说，安了这个“亦”，世亲论主的解释，应当是这六个烦恼都以贪是带头，一个贪本身是贪，贪瞋、贪慢、贪痴——就是无明，再一个贪见、贪疑，这都是因贪的根本而生起的。所以说这个颂里边的“亦”，这一个话，“亦”这个字，不但是贪，这个瞋叫贪瞋，它的意思说，慢、无明、见、疑，也是有贪的力量。“于境随眠增”，随增是一个法相名词，以前讲过了，没有听到的人，看第一品——界品，去复习一下。

　　烦恼随增，烦恼跟烦恼相应随增，心王、心所的随增。所缘随增，烦恼与境互相增长，叫所缘随增。那么现在，这个烦恼跟这个境要随增的时候，都有贪的力量在里边。如果没有贪的话，其它的烦恼力量也产生不了。就是根本的是个贪。所以说根本佛教、原始佛教里边，很多把十二因缘的重点是贪，把集谛也说是贪，三有的贪，这个贪是根本的一个烦恼的作用的出发点，就在这个地方。那么“以一切惑生”，一切烦恼要生的话，都因贪的力量产生的。所以说，安了这个字，“亦”这个字摆在那里，应当这么说，这个烦恼六种是，一个是贪，本身是贪了，一个是贪瞋，一个是贪慢，贪无明，贪见，贪疑，所有的烦恼，都是以贪的力量才能够于境随增，才能够生起来。所以说，每一个前面都要摆一个贪字。

　　“及声显六体各不同”，“无明见及疑”，这个“及”字就是说，这六个烦恼各有各的体，就是各是各的不同的，一个、一个、一个，最后是一个疑，“及疑”，它们这六个，各式各样的体，不是同一个东西。所以这里边用的字，这是声明。我们说，在印度，世亲菩萨的五明都是精通的。在做文字的时候，离不开声明。他以简练的一个颂，把那个知识、很多的意思含摄里边，就要靠声明。没有声明的话，你这么一个字，里边要加了，要把每一个烦恼都有贪，又体又不同，这个意思，你要写出来的话，就要讲好多话。现在就这么用这么两个字，一个“亦”，一个“及”，就把这个意思全部表达出来了。

　　世亲菩萨的声明的造诣，我们前面开始讲过了。当时声明最精通的那一个婆罗门，跟世亲菩萨辩论，给世亲菩萨驳得体无完肤。那就是说世亲菩萨，不但是内明高深，声明也是非常之精通的。

　　这是第一个根本的烦恼，最略的分六个，就是贪、瞋、慢、无明、见、疑。这六个各是各的，体不同，同时这六个都是从贪引起而生起作用的，所以也可以叫贪、贪瞋、贪慢、贪无明、贪见，贪疑。这是第一个说六个烦恼，六随眠。

　　丁二  明七随眠

　　从此第二，明七随眠。论云：若诸随眠，体唯有六，何缘经说，有七随眠？颂曰：

　　六由贪异七　　有贪上二界　　于内门转故　　为遮解脱想

　　“从此第二，明七随眠”，那么数字增了，怎么增的呢？一个一个增，从六个增到七个。

　　“论云：若诸随眠，体唯有六，何缘经说有七随眠？”这就是依据经来辩这个问题。照你这么说，烦恼的根本是六个，根本烦恼六个，那么经上，明明说的有七个随眠，那么你怎么解释？怎么通？我们说，论就是通经的，那么经里的问题论里边都要解释。前两天有人问，就是藏地好象是讲经讲得很少，一般都是讲论。讲论讲通了，经就自己会通了。因为论就是通经的，经里边的问题都在论里讲了，把论搞清楚了，你经自己看好了，没有问题。那么这里就是经里边有的时候说有七随眠，那是什么原因？你说只有六个，他说有七个，那么这个要通经了。

　　“颂曰：六由贪异七，有贪上二界，于内门转故，为遮解脱想”，这个他就是说，它所以有差异，这六个根本烦恼，因为“贪异”，贪里边有差别，分两个，那么就是成了七个了。那么怎么两个呢？一个是有贪，一个是欲贪。欲贪，我们知道，贪五欲了，这个一般都知道。

　　什么叫有贪？“有贪上二界”，有贪就是上二界的贪。这个为什么叫有贪？第一是“于内门转故”，上二界都在定地，大部分都是定中的境界，内门转，不缘五欲外境的，欲贪是缘五欲的外境的，所以这两个不同。第一，因为它是内门转，叫有贪。第二，“为遮解脱想”。有的外道认为色、无色界的定就是解脱。那么这里就是说，这还是属于有，还是三有之一，没有解脱，这是有密意。所以这样子把色界、无色界的贪，把它分出来。本来一个贪，把它分成欲界的贪，欲贪，跟色界、无色界的有贪。这样子分出以后，那六个就变七个。那么经里边说的七随眠，也就是指这个，就把贪分了两个，一个是欲界的欲贪，一个是色、无色界的有贪。那么就是把经上的七随眠的问题解决了。

　　但是什么叫有贪？还得要解释一下。

　　释曰：六由贪异七，有贪上二界者，前六随眠，由贪异故，分成七种也，一欲贪，二有贪，故名贪异。谓欲界贪，名为欲贪，上二界贪，名为有贪。于内门转故者，释有贪名也，上二界贪，多分托内门转，少分缘外门转，故立有贪名。内门者，定也，贪缘定起，以内为门，名内门转，谓上二界，多起定贪故也。少分缘外门转者，谓彼亦缘色声味触法外境界也。

　　“释曰：六由贪异七，有贪上二界者”，前面六个随眠，因为贪有不同，要分两个，那么成了七个了。那么哪两个贪呢？一个是欲贪，一个是有贪，所以叫贪异。贪里边有不一样的，欲贪是贪欲界的五欲外境，有贪是贪色、无色界的定内的那些境界。所以说呢，它有差别。既然有差别，分两个，分了两个之后，那就成了七个。

　　那么什么叫欲界贪呢？“谓欲界贪，名为欲贪”，欲界的贪叫欲贪。上二界的贪叫有贪。这是贪分两个，就是从三界的不同。欲界是外门转，专门缘五欲境的，攀缘五欲境的，欲贪。色、无色界内门转，是定中的。我们入定的时候，不缘外境了，是朝自己的定里边的，就是自己意识里的境界了，那是内门转。所以说这个有贪是……，上二界都是定的境界了，所以说把他们的贪，分了另外一个，叫有贪。

　　那么为什么叫有贪？第一个原因，“于内门转故者，释有贪名也”。为什么叫有贪呢？“上二界贪，多分托内门转，少分缘外门转，故立有贪名”，上二界的贪，“多分”，从大部分来说，都是内门转，定中的境界，不缘外境的。但是不能说绝对不缘外境，也有“少分缘外门转”。我们说在初禅的时候，段食没有了，鼻识、舌识没有。前五识，眼、耳、鼻、舌、身，舌、鼻没有，但是眼、耳、身还有，初禅还有缘外境的。那么禅定里边，也可以借下界的眼睛看东西，不然二禅、三禅的人不能看东西了，他们要看就看。他自己的，二禅以上，无寻无伺。五识是唯寻伺，五识不起，那么你要起五识，怎么样？用初禅的识，初禅的眼，那么起，也可以看，同样能看。所以说，它借下地的识来看，或者是初禅里边，他有眼、耳、身，这个三个识，都可以缘外，但是这毕竟是少数，大部分的时间，都是定中的境界，内门转。所以说，因为大部分，“多分托内分转，少分缘外门转”，那总的来说，叫有贪，属于内门转，少数的外门转，就把它包在里边了。这是一个原因。

　　什么叫内门？内门是定。你入定的时候，不缘外境的。我们说入了定了，是专门指的意识里边观想了，不缘外边的。我们所谓外境，照现在的话说，就是客观的那些存在了，入定的时候，不去缘那些东西了。所以说，内门是定。“贪缘定起，以内为门”，叫内门转。解释很清楚。为什么叫内门转？这个贪，它是缘定的境界而起，那么它的方向朝内的，内向的，“以内为门”，叫内门转。这个生起来是从内的定的境界而生起来的，内门转。

　　那么这个内门转为什么原因呢？“谓上二界，多起定贪故也”，因为上二界的人都贪着那个定，对外面的五欲境界不贪的。欲界就是贪五欲境界，它根本没有定。我们知道定的境界是超过五欲境界。

　　我记得有一个杂志，他一个欧洲的人，他就是对佛教感到很奇怪。他们的哲学观点，认为是饮食男女，人之大欲，这是人不可避免的东西，怎么你们出家人，可以把男女的事情除掉呢？这是一个不可思议的事情。从生理上，他们绝对是……，人是有这个本能的了。那么他就不知道了，我们佛教里边的定，如果你把定的味道尝到之后，你这个世间男女的贪欲，你丢也来不及，就感到脏得不得了。一般认为是最快乐的，同定的境界一比，差得远了，定的乐比这个超得多。所以说我初禅的境界是离生喜乐，离开五欲的境界。一般说，你把欲界的五欲境界离开了，你不是枯燥的很？你这个人生就没有价值了，太枯燥了，没有味道了。但是不对，不是那回事。你把五欲离开之后，那个得到的那个乐，是殊胜的，超过这个乐。如果定中的乐，超不过五欲的话，那没有人修定了。因为它比不上嘛，你修它干什么呢？殊胜的乐，现成的你可以享受，你何必要这个？正因为定中的乐，超过这个乐，比这个清净，而且更殊胜、更乐，所以才有人，有志气的人，就拋弃五欲，追求定乐，这还是世间的乐，世间禅定。如果出世的禅定里边的，那是更殊胜。还有这个什么呢？除了定乐之外，还有这个法乐，这般若的空性的大乐。这个空性大乐，把一切法观空之后，这个感到的心上反映的乐，那是超过一切，那是世间上的乐不可比拟的。所以说，修行的是可能的，如果没有这些乐的话，修行就是不可能了。但是我们要去追求这个乐啊。你不要说，出了家了之后，这个定中的乐，无漏的空性大乐，不去追求。那你苦苦恼恼的，五欲关住了，这边的又拿不到，那你糟了，就是中间挂起来了，结果很多就会退。那么你就是，既然出了家之后，就要往上进，你不上进的话，你就是要退的了。所以上二界的有情，都起定的贪欲。因为它五欲的，欲界他知道是粗，不要了，对定他还放不下。因为还是有漏法了，没有修无漏的那个出世道了，所以对定起贪，所以说缘内门转。

　　“少分缘外门转者，谓彼亦缘色声味触法外境界也”，但是不是绝对都是内门转，有的时候，也可以稍稍地缘外。那就是初禅的时候有眼识、耳识跟那个身识，也可以借下地的识，起味。法当然是……，法境是意识的境界了。但是你缘外，色身香味的时候，也可以带起法的一个，它本身也是法。那么这个缘外的，也不是说绝对没有，也可以有。但是这个主要的还缘内，因为内的味道强了，他贪着这个定味了，对外边是稍稍缘一下，不去贪着的。所以总的来说是内门转。这是一个原因。为什么叫有贪？它是内门转的。

　　为遮解脱想者，又由外道，于上二界，起解脱想，佛为遮彼，立有贪名，显彼所缘，非真解脱。此中自体，立以有名。自体者，谓定及所依身也，谓彼有情，多贪等至定也，及所依身，定之与身，名之为有，缘有起故，名为有贪，有之贪故，依主释也。义准欲界贪名欲贪，贪着五欲外境界故，欲之贪故，亦依主释也。

　　第二个，“为遮解脱想”。有些外道，“于上二界，起解脱想，佛为遮彼，立有贪名，显彼所缘，非真解脱”，那么因为有的外道，对上界的定，以为解脱了。最明显的，我们前面讲过，外道修无想定的，以为无想定就是涅槃，还有非想非非想天的，也以为这是最高的境界，解脱了。那么这些呢，佛告诉他们，实际上这还在三有轮转之中，并没有解脱，不是真的解脱，所以叫有。有就是三有轮转的意思了，那么你这个是有贪，还是属于有的贪，并没有真的解脱。

　　佛在世，他从太子王宫出来，参访当时最有名的婆罗门外道，一个就是郁头蓝，还有一个叫阿罗蓝。一个是得到无想定，一个是得到非想非非想定，在外道里边是最高的成就的两位。这个太子去参访之后，很快地，就把他们的定学到了。他们的师父很高兴，就想把他留住，他说你好好住在我这里，我分一半徒弟跟你教，我们两个平分。太子一观察这个定，没有智慧，不能解脱，所以说又跑了。那么这个就是不是真的解脱，佛没有成佛之前，已经观察到这是不究竟的东西，那么成佛之后，就对外道直接指出：这是有贪，并不是解脱。为了要遮止外道认为解脱，故意安个名词，属于有贪，这是轮回之中的贪。

　　“显彼所缘，非真解脱。此中自体，立以有名”，这个有是什么东西呢？这个当下这个自体叫有。

　　什么叫自体？这个体就是定所依身也，修定的身体，跟那个定的境界——他修的定，这个叫有。我们说有贪，有贪，这个有就是定跟他所依的修定的那个身。

　　“谓彼有情，多贪等至”，因为色、无色界的有情都贪定。因为他们还是有漏法，没有学佛的佛法的时候，对三界都有贪着。虽然不贪欲界的粗的那些五欲，但是对他所得到的定，还是贪着。所以色、无色界的有情都贪等至。等至就是定。

　　“及所依身”，对他自己的身体，当然还有执着了，他五识没有解除，对他的身当然有一定的执着，定跟他身体执着。“定之与身，名之为有”，这个是有了，所以是有漏的东西也是流转三有的东西，这就是有。我们现在这个有的自体就是指就是他们色、无色界的定，跟修定所依的身体，这个就是叫有。

　　那么这个贪就是贪着这个定跟所依的身体，这个贪叫有贪。这个贪，“缘有起故，名为有贪”。这个贪，它是缘了这个境。这个境是什么？就是定跟那个依的身体，有这个有。缘了有的境而起的贪叫有贪。

　　“有之贪故，依主释也”，这个我们六离合释学过了，这是对有生起的贪，叫有贪。

　　那么这样子，这个道理，“义准欲界贪名”，根据这个道理，那么也可以知道欲界的贪叫欲贪，也是依主释了。欲界之贪了，叫欲贪。

　　什么贪？“贪着五欲外境故”，欲界是没有定的，欲界是散地，上边八个地都是定地。三界九地了，一个是散地，八个是定地。欲界没有定，他就是缘外境了，外边的五欲境界，缘了五欲境界，起贪心的，叫欲贪。“欲之贪故”，是欲的贪，就是贪那个欲了，也是依主释。

　　丁三  明十随眠

　　从此第三，明十随眠。论云：即上所说六种随眠，于本论中，复分为十。如何成十？颂曰：

　　六由见异十　　异谓有身见　　边执见邪见　　见取戒禁取

　　“从此第三，明十随眠”，六个达到七个，七个又再放开成十个。

　　“论云：即上所说，六种随眠，于本论中，复分为十”，就是上面所说六个随眠，“于本论中”，(讲“本论”，指的是《发智论》，单说“论云”，就指的是《俱舍论》)，在《发智论》里边，把这六个烦恼——随眠，又分成十个。那么就问：“如何成十？”怎样分成十个呢？

　　“颂曰：六由见异十”，这六个烦恼，由见不同，分成十个。“异谓有身见”。那么见有什么不同呢？就是本来是一个见，把它打开来有五个见，那么一个变五个，六个就变了十个。见的异是怎么异的呢？“异谓有身见”(一个)，“边执见”(两个)，；“邪见”一个(三个)，“见取”一个，“戒禁取”一个。本来是贪瞋痴慢疑见，现在见一个成五个的话，就是六个成十个。

　　释曰：前六随眠，由见异故，分成十种，五是见性，一有身见，二边执见，三邪见，四见取，五戒禁取，余贪等五，非是见性。

　　“释曰：前六随眠，由见异故”，前面六个随眠，因为见有不同，它分了十种了。那么哪个不同呢？“五是见性”，这个见一个，由不同分了五个，里边有不同的种类，可以分成五个：一个是有身见，一个是边执见，一个是邪见，一个是见取，一个是戒禁取。本来是一个见，现在因为它里边的性质不同，就分了五种。这五种加上去，六个就变十个了。

　　“余贪等五，非是见性”，那么其余的贪瞋痴慢疑，它不是见性，不属于见的。见是推求的意思，前面讲过的。有推求的意思的是见。那么这五个呢，属于见。就是天台宗的五钝使、五利使，前面没有见性是五钝使，有见性的是五利使，这是厉害一些。

　　丁四  明九十八随眠

　　从此第四，明九十八，论云：又即前所说六种随眠，于本论中，说九十八，依何义说九十八耶？颂曰：

　　六行部界异　　故成九十八　　欲见苦等断　　十七七八四

　　谓如次具离　　三二见见疑　　色无色除瞋　　余等如欲说

　　“从此第四，明九十八”，那么六个变七个，七个变十个，十个又化成九十八。这个九十八，我们前面是见过面的，所以不难，但是才来的，却是要费点脑筋。本来是想把这个在黑板上写出来的，写了一半，又写得麻麻匝匝的，恐怕看不清楚。我们以前散的有表，你们下去跟前面的人借一下好了，把表去看一下。如果你们要人多都没有的话，干脆还是给它刻个蜡纸就是了。这个黑板就不要写了。那么小的黑板，写也写不完，写了一半还不到，后边还有。那么今天我们就讲一下，明天把表看好之后，再回过来看一看。

　　九十八，怎么叫九十八？“依何义说九十八耶？”《发智论》里边又说有九十八个随眠，那你根据什么道理说九十八呢？

　　“颂曰：六行部界异，故成九十八”，这个六个烦恼，它的部、它的界不同。部有几部？我们前面一开头，《俱舍》就说，有五部：见道的时候有苦、集、灭、道四部，修道一部，一共是五部。那么界有三界，三界的不同，五部的不同，六个根本烦恼就化成九十八个。

　　那么下边就讲：怎么九十八呢？“欲见苦等断”，欲界的见苦等，是见集、见灭、见道，所断的烦恼，“十七七八四”，见苦所断的十个烦恼，见集所断的七个烦恼，见灭所断的七个烦恼，见道所断的八个烦恼，还有修所断的四个烦恼。

　　“谓如次具离，三二见见疑”，那么它这个“十七七八四”，是哪里来的呢？挨了次第，它离开的。就是十个里边除哪些成了七个？除三个见。怎么成八个？除二个见，怎么成四个？把见除了之后，再除一个疑，就留下贪、瞋、痴、慢，这四个。那么这样子呢，成了“十七七八四”。“十七七八”是见所断的，四个烦恼是修道所断。这是欲界。

　　“色无色除瞋”，色界、无色界，要把瞋除掉。我们说色界、无色界的有情是没有瞋心的。所以说，有的人，他说他得了禅定了，不要说他见道，见道的人必定得禅定。我们说，在五停心观的时候，内凡，还不是圣者，凡夫，这个时候已经得定了，修五停心观。那么到四加行——暖、顶、忍、世第一，更是得了禅定的人，这些人都是没有瞋心的。如果有人说他开了悟什么的，脾气大得不得了，除非是菩萨示现的，否则的话，靠不住。为什么？开悟的人，决定是得了禅定的。没有禅定怎么开悟呢？这是定中的功德，那么你开了悟之后，决定禅定先得到了已经，得了禅定之后，从定中开的智慧——空性的慧，开了，那就是开悟。开悟的人，决定是没有瞋心的。所以说我们看到古代的祖师，最标准的就是我们的布袋和尚，这个小孩打他、骂他、身上爬，什么东西，从来不发脾气的，一天到晚开口笑的。为什么原因呢？没有瞋心的了。那么我们说要鉴别一个人是不是真的开悟，是不是真的禅定，那就看瞋心有没有。这是一个很容易的一个标准，衡量。

　　但是呢，有些菩萨示现瞋恨相，示现贪相，这个是例外，我们不说。反正凡夫他修行到有成就了，不要说得了禅定，跟定相应之后，瞋心决定是减下去了。如果你一个凡夫，瞋心大的不得了，你跟定道、跟戒还不相应，差得十万八千里。好好地下功夫，不要以为满足，不要我慢贡高。如果你我慢贡高的话，那你就越走越远，将来就走的不是佛道，是魔道。我执大魔，把你包起来了。所以真正修行，在这个地方下功夫。并不是说，我背了几个颂，我解了几句话，就懂了，就算是学好了。学好了之后，要用的起来，用在身上。随眠是多少，身上有几个随眠，自己认识到；认识到把它压下去，不给它起作用，然后慢慢地把它消除。这是修行了。这是学法真正起作用也在这里。你把随眠……，我们记得温州有一位，把所有的随眠，六十二个见什么东西，叭叭，都背得滚瓜烂熟。这个是不是好啊？当然你学法相学熟了，是好的，但是你看用不用得上。如果你说六十二见什么东西、烦恼，都背得下来，结果自己身上，却是有那个东西，邪见也有，烦恼也有，什么都有，那你背了，白白背，你还是好好照镜子，这些东西自己身上有多少，要赶快除掉。

　　下边，我们学一个颂。“色无色除瞋，余等如欲说”，色无色界，它的烦恼里边，随眠里边，瞋要除掉。“余”，余下的跟欲界一样。那么就是欲界是见道所断的，十七七八，那么色界、无色界，这两个界，见道所断的，是九六六七。欲界修道所断的四个烦恼，贪瞋痴慢，色、无色界断的是三个，贪痴慢，瞋早就除掉了。那么这里就配九十八：十七七八四，欲界的，加起来；加上九六六七，它是三，色界，九六六七三；无色界九六六七三；加起来，总的就是九十八。

　　释曰：初六句明欲界，后两句明上二界。六行部界异者，标也，行谓见行，谓六随眠，由见行异行谓行解，分别为十，即此十种，部界不同，成九十八。部谓五部，谓见苦、见集、见灭、见道、修所断部，界谓欲色、无色、三界。

　　“释曰：初六句明欲界，后两句明上二界。六行部界异者，标也”，那么你说怎么开了九十八的呢？这个六个烦恼，它的见行，就是见的行相有不同。那么为什么不同呢？有部的不同，也有三界的不同，所以就分了九十八。

　　“谓六随眠，由见行异”，行是什么？行解。我们的一个心所法，它有行相、行解，它起什么理解，它有一定的行相的，这叫行解。它就是这个心所法的相貌，它的行解是不同，那么就把它分成十。因为见，我们这里说的见是见了，这个见的行相不同了，有的是邪见，有的是见取，有的是身见，有的边见等等，它的行相、行解不同，那么就分了十个。

　　这个十个里边，包括贪、瞋、痴、慢、疑、见，这个见分了五个，加上前面的贪瞋痴慢疑，一共十个。

　　这十个里边，还要分部、界的不同，成九十八了。

　　什么叫部？五部：见道的时候有四部，见苦、见集、见灭、见道，四部；修所断的一部。修道的时候，不分苦集灭道的，它是总的。

　　为什么见道要分苦集灭道，而修道不分？因为见道的时候的烦恼是迷理的，道理，迷苦谛道理、迷集谛道理、迷灭谛道理、迷这个道谛的道理，各有不同，所以要分四部；而修道的烦恼是迷事，不是迷理，那就不要分苦集灭道了，这是一部就够。所以说修道所断的，它跟见道所断的里边，一个是要分苦集灭道，一个不分了，那么这样子呢，一共是五部。

　　界又分三界，欲界、色界、无色界，三界。因为部要分五部，界又分三界。

　　那么这十个烦恼，打开，就成九十八。

　　欲见苦等断，十七七八四者，此明欲界有三十六也。苦等，等取余四部也。十谓见苦有十随眠，七七谓见集、见灭各七随眠，八谓道谛，有八随眠，四谓修道，有四随眠。谓如次具离，三二见见疑者，释上数也。具者，见苦具十也；离三见者，谓集灭各七，离身见、边见、戒禁取三也；离二见者，谓道谛有八，除身、边二见也；离见疑者，谓修道四，除五见及疑也。故颂上见字，两度言之，一离三见，二离二见也。如是合成三十六种苦下具十，集灭各七，二七十四，足前成二十四，并道八，成三十二，加修道四，故成三十六也。前三十二，名见所断，纔见谛时，彼则断故；后修道四，名修所断，见四谛已后后时中，数数习道时彼方断故。

　　“欲见苦等断，十七七八四”，“见苦等”，这个“等”是等见集、见灭、见道，还有修。见苦所断的烦恼，见集所断的烦恼，见灭所断的烦恼，见道所断的烦恼，这是见道所断的。还有修所断的烦恼，它的数字多少？“十七七八四”。

　　“此明欲界有三十六也”，欲界总的断的烦恼，见道所断的、修道所断的，一共有三十六种。

　　“见苦等”，这个“等”怎么说？“苦等，等取余四部也”，见苦、见集、见灭、见道，还有修所断，(除见苦)还有其它的四部，一共是五部。

　　“十七七八四”，这个“十”是什么？见苦所断的烦恼，十个随眠是满的，全部都有，就是贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、戒禁取、见取。

　　这个我们有一个表，你们以前都散的，可能你们都没有带来。我们先说一下。这个要介绍一个名词，我们说八十八使，使就是烦恼了，见道所断的烦恼有八十八种，叫八十八使。所以这个八十八使是我们学法相的人，必须要记住的。我们开悟也好，见道也好，断什么烦恼？断八十八个烦恼。

　　这八十八个烦恼，是哪八十八个？那么我们一个一个说。先是苦谛下面的烦恼，十个，随眠具足。贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、戒禁取、见取，这个十个都满的。

　　那么集谛下边要少三个，七个，那就是说，十个里边，身见、边见、戒禁取没有的。这个为什么没有？这个后边要讲，这个迷集的时候这三个见不会有的。那么就是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取，一共七个。

　　灭谛下边的烦恼，见道的时候，迷灭谛的烦恼有七个，也要断掉的，也是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取，这是跟集谛一样的。

　　十个、七个、七个。

　　那么道谛下边，加个戒禁取，因为戒禁取这个时候，直接迷道的。非道谓道，这个是戒禁取了，所以说，道谛下面有这么一个烦恼。贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取、戒禁取，加这个，那么一总是八个。

　　所以说欲界所断的，苦集灭道，见道的时候，欲界所断的烦恼，有三十二个，十个、七个、七个、八个，三十二。

　　那么色界没有瞋。见苦的下边除一个瞋，见集的下边也除一个瞋，见灭、见道都除一个瞋。本来是十七七八，变了九六六七，那么就是三十二减了四，二十八。

　　无色界一样，没有瞋心的。所以说，他要断的烦恼里边也没有瞋。瞋没有的嘛，用不着断了。那么也是九六六七，也是二十八个。

　　三十二、二十八，就是六十，再加二十八，八十八。那么这个八十八个烦恼，就是见道所断的。我们经常说，见道断八十八使，使就是烦恼了。那么见道断八十八使，就是这个，见道所断。

　　那么下边，修道所断的。(修道所断的，分开讲好一些。我们以前表是分开的。)修道所断的：欲界里边说，有贪、瞋、痴、慢，四个；那么色界里边，也有贪、痴、慢，没有瞋；无色界也是贪、痴、慢。色界，贪痴慢，没有瞋，无色界也没有瞋。四个、三个、三个，十个。八十八加十个，九十八。但是断的时候，不一样。我们这个修所断的烦恼里边，就分九九八十一品。这个八十八使，在见道的时候，在《俱舍》说是十五个剎那(剎那是很快的时间)，在十五个剎那里边呢，把这八十八使断得干干净净的。那就是说，“千年暗室一灯照破”。几万年、几亿年的一个漆黑的洞，一个黑洞洞，只要一个灯一照，当下就照得亮亮的，不需要经过很长的磨练，这是见道。见道是很快，在十五剎那把八十八使全部消灭。但是修道却不是那么容易。修道是这个烦恼是少了，只有贪瞋痴慢，色界是贪痴慢，无色界是贪痴慢，烦恼一共只有十个。但是断起来，却是要一品一品断。欲界分九品；色界四个地——离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐、舍念清净，每一个地又是九品；无色界，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，也是四个地，也是每一个地九品。三界九地，九九八十一品，断的时候，一品一品断。那个断的时候，起一个对治道断一品，再来一个再断一品。把，欲界的九品断完，才能得到色界的定。

　　我们要进入色界的话，欲界的九品烦恼要断完。如果说是世间道断的，那就是得初禅；以出世道断的，那就是成三果，阿那含，他是欲界的烦恼没有了。初果、二果，那欲界的烦恼断了……。初果是见道了，八十八使断掉了，但是欲界的烦恼可以一品也不断，乃至断五品，这属于初果的。二果就是断六品，欲界烦恼断六品的，就是二果了。断了九品以上，三果。所以说在初果、二果呢，不一定显出家相的，还有在家的，可以带妻。然而他因为见了道之后，烦恼很轻，只要一提起正念，马上就烦恼息下去了，不像凡夫。

　　而且初果、二果，因为见道所断的烦恼是断完了，对三宝、四谛的法，绝对不怀疑，对五戒，哪怕你受也好，不受也好，即使断命因缘，也不犯的。这是无漏戒，也是道共戒。这是圣者的，他的功德，他无论什么情况之下，不会犯五戒的。

　　那么到了三果以上，那就是截然地离欲了，他就是不显那些……。对五欲、对欲界的男女的贪，已经断完了。所以说欲界不来了，三果是不还果了，他欲界的烦恼断完了，欲界再不来了。那么这是欲界的烦恼九品断完了，是三果了，品位很高了。这个初禅的离生喜乐地也有九品，这要断完，定生喜乐地九品也要断完，然后离喜妙乐地、舍念清净地，再加上无色界的四个地，一共是八九七十二品，这个断完之后，才证阿罗汉。证阿罗汉果，要九九八十一品烦恼全部断完。那么成佛还不行，成佛还要诸冥、一切冥都要灭除，除烦恼之外还要所知障的习气断完，才能成佛。

　　那么这就是说，八十八、九十八的一些数字。还有点时间，还有几分钟，我们把这个讲一下。

　　就是什么呢？这个就是联系到念珠，一百零八颗。这个一百零八怎么来的？这个见道所断的烦恼是八十八使，八十八个，修道所断的烦恼十个，九十八，这个书上个有了，还要加上十个缠，缠是小烦恼。哪十个缠呢？无惭、无愧、悭、嫉、悔(就是恶作)、眠(睡眠)、昏沉、掉举、忿、覆。这十个缠，加上去，九十八加十，一百零八。那就是说我们念珠，一百零八的来源。断烦恼，这个念珠的数断一百零八种烦恼，这是从断德上面说。

　　从功德方面说，一百零八个三昧。要断的一百零八个烦恼，要修的一百零八个三昧，就是念珠的来源。人家问你：念珠一百零八是哪儿来？为什么一定要一百零八呢？就是这个道理。

　　所以这些烦恼，不但是修行需要知道，你可以有方向嘛：你要见道，你要断什么东西？你要修道、证果，你要断什么东西？那有方向了。如果人家说你开了悟了，你自己问问自己：我这些见道断的烦恼断了没有？如果没有断，没有开悟。如果断掉了，那你是知道，不要人说了，自己也知道。所以这些呢，是学教的好处，有一个方向的，有标准的。你到什么地位，自己一核对好了，这个在什么地位，自己在哪一个部位。不会是增上慢了，自以为自己啊……。有的人就是不学教，自己拼命修禅定，也会得到一些境界了，这境界来了，……。我就碰到一些居士，他就修定。我们说在修定有九住心了。本来心是缘外境的，内住，第一是内住，缘内境；那么等住，你把它缘内的时候，一下子又蹦出去了，等住，把它能够时间长一点，照昂旺堪布的说法就是，一串念珠念佛的时间了，能够定在这个境上；然后等住、静住，慢慢，慢慢进去。到第五住的时候，那是定的境界又深了，会有那些感觉，是定中一些光影门头，就是定中的境界：感到自己身体没有了，或者看到一些山河大地，好象是如幻如化的了。假使你这个时候观想本尊的话，当下你自己感到就是显本尊相。那么有些人搞错了，他看到自己身体好象不见了，或者是看东西都是飘飘茫茫的了，就感到证到空性了。差的远得很，这还是定境，连般若皮毛还没碰到。要真正把这个空性的见得到、证到之后，那才是叫证到空性，那就是真的开悟。所以说，看到这些境界，自以为开悟了，那就是不学教的关系。我们说提倡学教也是这个，你如果《菩提道次第广论》的“止观章”你好好学过的话，你再去修禅定，基本上可以保证你不会走那个邪路、偏路，也不会自己增上慢，未得谓得，未证谓证，不会有这些情况。

　　那么没有这些教理的配合，那就很容易搞错了。因为定中的境界是千变万化，而且是超过一般普通的经验的，感觉很稀奇，那么你这个搞不清楚，从来没有这个经验了，也没有人指示的话，就会搞错。

　　我们说，一般说观想一个佛像了，或者观想本尊，假使我们说修四臂观音的，观四臂观音观，你没有得定的人，你不要说观，想都想不清楚，漆黑一团，一会儿，你就观了前头，他跑了后头去了，你观了上边，他跑到边上去了，你观不起来的。如果你心能够定到五住心以上，不但是显出来，而且就感到就是自己身上一样的。那有的人就说：我自己成佛了。这个差得太远了！这个跟成佛还不知道差了十万八千里，也不能形容这个话了，那不过是定中的境界，他有自己感到，能观、所观的，分不出来了，因为定里边就是没有内外了，前后之分的了，那个定的境界跟我们外边的散心境界是完全不一样的。

　　那么这个时候，就是要自己……，有经验的，有师承教过的，他当然自己有把握，没有师承教过，自己或者没有经验，你看了这些书之后，也有一个标准——自己呆在什么地步，不会得狂妄，自以为证到什么境界了。那么现在很多人，气功师、什么也好，看到一些……(不能说他们没有境界了)，他们都说自己成佛了，甚至于什么如来、什么佛、什么菩萨，多得不得了。这个你们就是可想而知，他们是对教理是没有学了。如果你学了真正佛教教理之后，那就谦虚得多了，自己晓得自己在哪一步。这个你们在《菩提道次第广论》(磁带没有讲)，我们说你如果有一点水平的话，去看一看，九住心，那还在奢摩他，还没有成就之前的境界，你毗钵奢那这个空观还没有碰到，那是已经有这个境界了。那千万不要以为证到空性了，这是差得……，不晓得差到那里去了。所以一定要学教，不学教的话，你走路没有方向，自己没有标准，走到哪里也不知道，很容易自己以为高得不得了了。

　　好，今天，我们就讲到这里。

　　第九十七讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天，我们讲到烦恼的九十八使。因为昨天没有表，讲的时候，可能有些人不太明确；那么今天我们有表出来了，大家把表看一下。

　　我们先说见道所断的八十八使——见惑。我们记忆里边，见惑、思惑，那是天台宗的话，见思二惑，就是见所断惑、修所断惑。那么这个八十八使，我们现在先说什么叫使。这个是一个比喻，在《大乘义章》 里边，这么说的。他说世间上的公使，也是我们现在的警察，公使就是说，他是专门抓罪人的，看到罪人就把他抓起来的。这个烦恼也是一样子，它跟了我们跑的，碰到有机会，就把我们捆起来，不使我们出三界，不能出离，好象是警察追罪人一样，我们就给烦恼所系缚，等于说罪人为这个警察所抓起来，系缚起来一样，所以叫使。那么这个八十八个使就是烦恼了，把我们捆在三界里边，不使我们出离的。那么假使加上这十个修惑呢，一共是九十八使。使就是烦恼，它的意思就是把我们捆起来，这是警察或者公差，那些差人一样，把我们抓起来的。

　　那么这个里边，见所断的里边，我们昨天说的“六行部界异”。本来是根本是六个烦恼，因为它的行相不同，分了五个见；它的部不同，又分了五个部；它的界不同，分了三个界。这样子打开的话，那么就是说，见所断的有八十八使，修所断的有十个，一共是九十八。

　　我们先说这个见惑。见惑里边分三界，就是界别，界里边，“界异”。因为欲界的，跟色界的、无色界的烦恼是不一样的，那么但是都是见所断的，把它列在一个表。这个部异，欲界的烦恼里边，分五部。见所断的里边分四部，见苦、见集、见灭、见道，这是什么意思？我们是这个开悟也好，见道也好，见什么？就是见苦集灭道，四个道理。有的人说我们开悟是开悟空性，对的，这是一点也不错。但是空性不离缘起，我们的苦集灭道，就是缘起性空的具体表现。我们在学《印度佛学》的时候，就把这个问题讲清楚了。但是后来有很多人，才来的，那么也不一定能够知道这一些。我们说最根本的佛的教义，核心是缘起。缘起包括两个内涵，一个是性空，一个是如幻的缘起。缘起性空、性空缘起是一个东西。从如幻的变化来说，一切的法都是因缘和合而生的，缘起，没有自性，就是性空。那么从我们世间上来说，苦、集、灭、道，这苦是果，集是因，这个世间的流转的缘起就是苦集二谛；那么灭、道，灭就是我们证到的涅槃了，是最高的境界。但是要达到这个灭，要需要修道，这是还灭的因果，这个也是缘起。所以说，这个是流转的缘起跟还灭的缘起，基本上就摄在苦集灭道里边。

　　所以说我们见道，不是单是一个空落落的空性。在空性里边，苦集灭道的四谛，如幻如化的缘起，一丝不爽地看得非常清楚，这就是见道。

　　我们为什么障住我们不见道？就是有烦恼在里边。障住我们见苦谛的烦恼，有十个，贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、戒禁取、见取，这十个是障苦谛的。那么你见了苦谛的时候，把这十个烦恼就灭掉了。障住我们见集谛(集是因了，苦是果，我们有烦恼造业，就感那个苦的果)，那么障住我们见集谛那个烦恼，就是贪、瞋痴、慢、疑、邪见、见取。这个里边，戒禁取跟身见、边见，是苦谛里边的，有身见。那么戒禁取，因为直接违背这个苦谛的果跟那个道谛的，所以在集谛、灭谛里边没有它。障碍我们见灭谛的，也就是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取。那么七个、七个。障碍我们见道谛的，除了贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、边见等之外，还有一个戒禁取，非道谓道，这个障碍我们见道的。

　　所以这一些，都是障碍我们见四谛的那些烦恼。那见了道之后，这些烦恼彻底消灭。假使你欲界的四谛看到之后，这三十二个烦恼就没有了，消灭了。那么这样子类推，色界、无色界。欲界的见道跟色界的见道，两个东西是相似，但是不是一码事，色界、无色界毕竟有它们的特征。所以说在色界、无色界见道的时候，也有色界的苦集灭道、也有无色界的苦集灭道的四谛，这是类智。一个是法忍，一个是类忍。我们说，在见道的时候，八忍八智，忍是见道，智是修道。这个我们前面讲过了。你们才来的，可以回到前面去看一看，讲见道的时候都讲清楚了。

　　那么这里就是说，上界的、色界的苦集灭道下边的烦恼，障碍这个见苦、见集、见灭、见道的烦恼，基本上……，因为相似的，跟欲界一样，但是有不同——色界、无色界没有瞋心的。所以说瞋烦恼已经早就没有了，不必再除了。所以它里边就每一个谛少一个瞋，那么就是十七七八，就是九六六七，一共是二十八个。那无色界同样，也是少一个瞋，它也是苦集灭道，障四谛的烦恼，里边是九六六七。这样子，三十二、二十八、二十八就是八十八。这八十八个烦恼是障碍我们见道的，叫八十八使。

　　那么修断的烦恼，数字不多，就是贪瞋痴慢。疑是属于迷理的。迷事的，修道的烦恼就是迷事的，对事上不清楚。我们昨天题也有，迷理、迷事，这个以前都讲过的。迷理，你道理搞不清楚，没有一个方向；迷事，道理清楚了，但是还要干。我们说很多人看过佛经的，知道贪污是不对的，偷盗是不对的，但是他真正当了他的位置的时候，碰到有些可以占的便宜，他要占，这就是迷事了。明明道理知道，不应该干的，就是知而故犯了，明知故犯的，就是迷事。我们很简单地说，假使是不净观看过的，一切男女都是骷髅，都是脓血，都是大小便、痰、涕、胰涎、胃液，这些肚子里的液都是脏的，倒出来的话，臭得不得了。但是因为迷惑，不净谓净。当你知道这个，看了佛经之后，道理知道了，但是你碰到真的事情，你不一定能够不起烦恼，那就是迷事。

　　所以说迷理的烦恼，一下就断完了，但是迷事的烦恼却是一品一品慢慢地磨、慢慢地断。就迷事的烦恼就是，种类很少，贪瞋痴慢。色界、无色界同样，没有瞋，就是贪痴慢。一共是十个：欲界四个，色界三个，无色界三个。但是这十个，虽然数字少，但是断起来，却不是一下断完的，一品一品断的。那么九九八十一品了，一共三界九地。在欲界的是五趣杂居地，五趣：天、人、地狱、饿鬼、畜生，这五个趣，同时都居在欲界，杂居。那么这个色界，就单纯了。在初禅的，就是离生喜乐，离开了欲界的那些五不善法，得到的喜乐，那个地初禅天，它也有九品的那个修惑。第二是定生喜乐，在定中也能生起喜乐。初禅，因为欲界是下界，是散地了，这是离才生的喜乐。但是定里边，离开了这个初禅的定，还能得更殊妙的喜乐，是二禅，它也有九品的修惑。那么第三个就是离喜妙乐，就是第三禅，也有九品。第四禅舍念清净地，也是九品。乃至无色界，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，每一个地都有九品的烦恼。九个地，九九八十一品。这八十一品，我们说的欲界的六品断完是一来果，欲界的九品断完是不还果。那么上边的八九七十二品的烦恼断完了，那就成阿罗汉果。这就是修惑。修惑是一品一品断。见惑，见道的时候，十五刹那就断完的。那么这个修惑是十个，加上见惑八十八，是九十八使，这就是所谓这个见修二惑了。那么一百零八烦恼是什么？我们就是看，在我们书上，书上最后一句(这个我们回过来还要对照)，就是这一段的最后一句。“总计成八十八使，更加十缠，名一百八烦恼”，十个缠，我们在黑板上写了。写了之后，我们把这个缠看一看，这十个缠，就是无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。

　　那么这十个烦恼里边，昨天有人问的很好：这十个缠到底是见所断、修所断？总的来说，大部分来说，修所断。因为里边我们已经学过小烦恼地，里边的恨、忿、嫉、恼，等等，这些都是小烦恼地，但是单独起的，这是唯修所断，这是修所断的。但是这个里边，无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举，这五个，那就要看情况不同了。这五个跟见所断的八十八使相应的时候，它是见所断；假使跟修所断的烦恼这十个，相应同时起来的时候，它是修所断。所以这十个缠里边，五个是一定是修所断；有五个，可以通见所断，也可以通修所断。那通的就是无惭、无愧、睡眠、昏沉、掉举，这五个。这五个，在我们看起来好象有些不像是烦恼，但是真正修行的时候，这都是烦恼，障碍我们修行的，睡眠、昏沉、掉举了。实际上我们不要说是大的修行，你在念经的时候，这就是大的障碍。你念经打瞌睡了，那你念什么经呢？昏沉，虽然没有瞌睡，糊里糊涂了，或者掉举，人坐在这个殿上念经，心在街上，那个你没有用，念的经不晓得念啥东西，念错了也不知道。我们往往看到有些人，他念经有口无心，人家举腔的举错了，他也跟着错了，不去管它，没有脑袋的。你那个念错了，你自己要看嘛；这个举错了，就不要随着人家错嘛。所以这个，也就是很明显地表示我们很多人，念经的时候有口无心，人家念哪里去了，你也跟到哪里去了，自己没有一个脑袋，这样子念经的效果当然不大的。那么这是八十八使，跟九十八使，再加上十个缠是一百零八烦恼。我们表看过了，再把这个长行念一道，这个意义就比较明确了。

　　释曰：初六句明欲界，后两句明上二界。六行部界异者，标也，行谓见行，谓六随眠，由见行异行谓行解，分别为十，即此十种，部界不同，成九十八。部谓五部，谓见苦、见集、见灭、见道、修所断部，界谓欲色、无色、三界。欲见苦等断，十七七八四者，此明欲界有三十六也，苦等，等取余四部也。十谓见苦有十随眠，七七谓见集、见灭各七随眠，八谓道谛有八随眠，四谓修道有四随眠。谓如次具离，三二见见疑者，释上数也。具者，见苦具十也；离三见者，谓集灭各七，离身见、边见、戒禁取三也；离二见者，谓道谛有八，除身、边二见也；离见疑者，谓修道四，除五见及疑也。故颂上见字，两度言之，一离三见，二离二见也。如是合成三十六种苦下具十，集灭各七，二七十四，足前成二十四，并道八，成三十二，加修道四，故成三十六也，前三十二，名见所断，纔见谛时，彼则断故；后修道四，名修所断，见四谛已后后时中，数数习道时彼方断故。

　　“释曰：初六句明欲界，后两句明上二界”，这个烦恼里边分三界，等于说前面六句讲欲界的，欲界讲清楚了，色界、无色界的，同类的，两句话就解决了。

　　“六行部界异者”，这个六个烦恼，因为它的行解不同，就是分五个见，它的部不同，分五部：见所断的，见苦、见集、见灭、见道；修所断的，修部，那么一共五个部。它的界不同，欲界、色界、无色界，三个不同。正因为这三个不同，就化成九十八。

　　“行谓见行，谓六随眠，由见行异”，六个随眠里边，“见”，总的，它里的行相不同，有的是执我的，有的是执断常的，有的是说这个非道为道的，这样子分了五个见。“分别为十”，第一个由见不同，六个烦恼成十个。这十个烦恼里边，又因为五部不同、三界的不同，一共达成九十八。这个我们有了表，很简单了，不用多说了。

　　那么哪个部？部是五部：见道的里边有四部，见苦、见集、见灭、见道；修所断的一部，那么一共是五部。界是欲界、色界、无色界，很容易。那么这个有表，这些都是一句话就解决了。

　　“欲见苦等断，十七七八四者”，欲界的烦恼，那是见苦、见集、见灭、见道，跟修所断，它的烦恼的数字，十七七八，那个修所断是四，一共是三十六。

　　“苦等”，见苦、见集、见灭、见道、修所断。这个下面四个用“等”字来代替，“等取余四部”，“等”，这个等字就是代替其余的四部。那么十，怎么欲界有十个呢？见苦的里边，十个随眠是满的，都是十个都具足。

　　那么见集、见灭，是七、七，“谓见集、见灭各七随眠”。那么见道的时候有八个，加一个戒禁取，有八个随眠。

　　“四”，修道的那一部有四随眠，就是贪瞋痴慢了。

　　“谓如次具离，三二见见疑”，这个就是具足的是十个，它怎么是七七八呢？它就是说挨了次第。离开三个见，就是集谛、灭谛下边的，苦谛里边的十个里有三个见离开，就是身见、边见、戒禁取，离开三个见，这是七。那么再道谛里边，离二见，身见、边见除开，戒禁取有的，那么离二。

　　再在这个修所断里边，把见(五个见)都除开，疑再除开，留下就是贪瞋痴慢，“四”。

　　所以说，这个“如次具离，三二见见疑”，就是解释上面的数字。“具”，苦谛下边具足十个；离三见，集谛、灭谛，各离身见、边见、戒禁取，离三个见；离二见，就是道谛里边，离开身见、边见，除身边二见；那么离见疑就是修所断的里边，修道里边，把六个烦恼里边，见跟疑除掉，那就是余下四个，贪瞋痴慢。所以在欲界的这个“十七七八四”，就是这么来的。

　　“故颂上见字，两度言之”颂里边的见，它是双关用的，一个是离三见，一个是离二见，就是“具离三二见”。这见，要通三见、二见，两次要用。

　　“如是合成三十六种”，欲界里边，见修所断的，一共是三十六。

　　“前三十二，名见所断”，三十二个是见道所断的，后头四个是修道所断的。

　　见道所断的，“纔见谛时，彼则断故”。见谛的时候，在《俱舍》里边说是十五刹那，有的地方说十六刹那，有的地方是三刹那，有的是一刹那，这个各说各不同，反正是极快。十六刹那也好，十五刹那也好，都是快得不得了。我们一句话还没有，一个念头起来，那个已经过掉了。一切法生起来的时候，只有短暂的时间，就是一刹那。见道极快的，才一见谛的时候，这些见所断的烦恼全部断掉了。

　　后来的，修道的四个烦恼叫修所断。“见四谛已后”，见了四谛以后，“已后后时中，数数习道时彼方断故”，见了四谛之后，后边不断、不断地去遵照四谛的道理，在事上对修，这个时候，它才断得了，那就是一品一品地慢慢断的。

　　论云：此中何相见苦所断，乃至何相是修所断问也。此中者，光法师解云：此十随眠中也。宝法师云：此论前文，将五见疑配四谛竟，后言余贪等四，各通五部，则有此问。故知此中，此贪等四中，宝解为善之也？若缘见此所断为境，名见此所断，余名修所断解云：答也。光法师云，此有二意：一缘见此为境，此者，此四谛也，谓五见疑，亲迷四谛，名缘见此也；二缘见此所断为境，所断是五见疑也，谓贪等四，非亲迷谛，但缘五见疑上起故，名缘见此所断也。此中意者，若五见疑缘苦谛起，名见苦所断，乃至缘道谛起，名见道断；若贪等四缘见苦所断五见疑为境，名见苦所断，乃至缘见道谛所断三见疑为境，名见道谛断；不缘见此为境，及见此所断为境，名修所断。若依宝法师解云，此贪等四，若缘见此所断为境，名见所断，不缘见此所断为境，名修所断也。如是三十六中，见分十二，谓苦下五见，集灭各二见，道谛有三见，故成十二也；疑分为四，四谛各一也；余四各五，余贪等四，各通五部，四五二十也。兼前十二见及四疑，故欲界中有三十六。

　　“论云：此中……”，这句话很费解，这是《俱舍论》的话，“此中何相见苦所断，乃至何相是修所断”，这个里边——前面讲的那些烦恼里边，哪些是见苦所断的，哪些是见集所断，哪些是见灭所断的，最后，乃至何相是修所断？一个一个问。

　　“问也，此中者，光法师解云”，这有两个注解，一个是普光，一个是法宝。我们说玄奘法师的座下，研究《俱舍》的有三大家。一个是普光论师，他是玄奘法师讲《俱舍》的时候，他的笔记记下来的，叫《光记》。一个是法宝，他着了部书，他的观点跟《光记》的这个很有不同之处，所以他另外做了一部。这两部是有的地方针锋相对的，学《俱舍》的话，非看这两部不可，它们里边的差异、辩论都在里边。那么最后还有一部《神泰疏》，《神泰疏》留下来的没有几卷，失了很多。那么重要的就是这三大家。三大家里边完整的，普光、法宝的书都有。在以前，文革以前，在金陵刻经处，好象是《普光论记》是单行本有的，《法宝疏》从来没有印过，只是大藏经里有。但目前来说，《光记》这一部书，有那么一大堆了——三十本，线订本三十本，现在恐怕是金陵刻经处没有印了。因为版子是不是全都成问题，文革以后，很多版都遗失了，要补起来很困难。那么看的人也不多了，一般的，都是从经济上着想的，这个书印出来，销路不大的，因为能够研究的人不多。所以说这个书恐怕到现在还没有印。

　　那么这个里边，就是光法师的解释，跟法宝法师解释有不同，从这一点看，他们两个，很多地方意见是有差异的。那么这里边，两个注解都引。引了之后，圆晖法师的意思，是法宝讲的对。

　　那么这里先把普光法师的意思讲一讲。“问也……”，这一句话是《俱舍论》的问题，提的问。先说普光法师怎么解释。“光法师解云：此十随眠中”，这个“此中”，普光法师就是说，我们指的根本的十个烦恼。这个烦恼里边，哪些是见所断，哪些是修所断。而法宝法师，他却不是这样说。他说“五见疑配四谛竟”，“五见、疑”决定是见所断，把四谛配好了，都是我们就是八十八使里边，五个见、疑，它都是四谛，哪一个谛、哪一个谛，下边都配好了。

　　“后言余贪等四”。那么见和疑就是见所断，没有怀疑，不要多问了。而贪瞋痴慢这四个，就是有的是见所断，有的是修所断，那这个里边有混淆。那么是问：这四个东西，哪些是见所断？哪些是修所断？就问这个。

　　那就简单地说，普光法师说的，十个烦恼里边如何分；而法宝论师的说法，在四个烦恼里边怎么分。这个差异就在这里。

　　那么下边看下去，为什么说法宝是说得比较合理呢？那你下边的解释一看就知道了。法宝讲的是比较简单明确，而普光法师讲的，是比较繁复。

　　那么这是问，这是《俱舍论》的问题。“此中何相见苦所断，乃至何相是修所断？”那么法宝论师跟那个普光法师的分歧，就是“此”，“此中”的“此”。一个说是十个烦恼，此；一个说这个此指四个烦恼。

　　那么下边是《俱舍论》的回答。“若缘见此所断为境，名见此所断”，见苦也好，见集也好，见灭也好，见道也好，只要说你见了这个所断的境：假使见苦所断的境，你缘见苦所断的境，叫见苦所断；你缘见集所断的境，那么叫见集所断；乃至你缘见道所断的境，叫见道所断。这个“此”是代名词，可以代替四个，苦集灭道。那说话就简单了，不然你是苦集灭道一摆的话，这两句变成八句了。那么这是见所断。余下来的叫修所断。这是《俱舍论》的原文，它是答案。那么这个答案里边的解释就是复杂了，普光法师跟法宝法师的解释不一样。

　　我们昨天听到反映：第一天我们讲这个烦恼品，有人说很容易，也有人说不容易。那么我们说，昨天讲的是容易的，今天讲的不容易的。不容易就是这两句话。这两句是够干的，回去还得要仔细地思惟，不是听了之后，就能解决问难的。

　　我们经常要说这个话，就是我们听大座，听大座讲经的人，一般听过算数。我们都看得很多，讲经了，书拿出来，经讲完了，回向一念，书合起来，摆在那里。明天讲了，再拿出来，再翻。这样子学法，一辈子学不到什么大东西。具体地现实地说，以前南普陀就有一位，他比我早出家，早就学法了，他参访了很多善知识，跟了海公上师、定公上师的道场，都去学过法，他而且修密法比我早得多。但是我在南普陀讲经的时候，他在做学生，他很谦虚，他自己并不自以为资格老了，就不学了，他也很谦虚。但是这个就证明了，听大座，如果不经过思惟的话，收获是不大的。他能够给一些老婆婆讲经，说开示，滔滔不绝，说得那些老婆婆很欢喜。但是真正有条有理的、有系统的东西，叫他拿出来，他知道不行。那就是说你学法呢，要系统地学，还得要闻思修，闻思了。修当然是，我们一般不容易了，要得定之后才修了；闻思却是不能免的，闻了之后，一定要思，深入一步的，把它从表面透到里边去的，就靠思惟。所以说我们要把这个里边的内在的联系与辩证的关系，里边的那些经脉络，那些都把它搞清楚的话，非思不可，单是闻是不够的。尽管你多闻，不经过思的话，那个是飘飘皮皮的。我们海公上师打个比喻，就是水瓢上写账。你写账，一笔账写下来，写账本子上，那你以后要查，就可以查出来了。你写在水瓢上，水瓢就是打水的瓢了，你水瓢打起来，当时人家一瓢水一舀的话，你写的账都冲掉了，没有了，这个不稳固的，那个话就是。那么单是闻，是不稳固的，也不能深入的，是肤浅的。那么这两句话，你们回去的话，昨天好象没有讨论，非讨论不可，不讨论的话，就是没有思的、思辩的内容在里边。他们喇嘛学法，就是教、念、辩论，就是这么几个东西，早上如此，晚上如此，都是这样子。但是你学了、背了很多东西的话，主要是在辩论的时候拿来应用的。那辩论的时候，你输了，人家骂老师的，你这个老师没教好，假使辩赢了之后，就是老师教得好。所以说老师对他们教的时候很认真，就是要应付辩论场的。那么你们如果不辩论的话，学过了，马马虎虎算了，这个收效不大。在讨论的时候，就是能深入，最好能够引起辩论。但是辩论不是吵架，不要面红耳赤地闹起来了，这个不对。

　　“解云：答也”，这是《俱舍论》的答案。这个答案，两个解释。先把光法师的讲了。“光法师云，此有二意”，这个一句话，两层意思。“一缘见此为境”，此就是四谛。“缘见此为境”，这个“此”就是指四谛了，代替、代名词，苦集灭道。“谓五见疑，亲迷四谛，名缘见此也”，这个十个烦恼里边，五个见跟那个疑，它是直接对苦集灭道四谛不明白、疑惑的，这个叫“缘见此”，就是指五见跟疑。“缘见此所断”，那不是直接的，“为境”。他就是把这一句话分成两层，就是“若缘见此所断为境，名见此所断，余名修所断”，“缘见此”跟一个“缘见此所断”，他分两层来讲，一句话里边分两层。“缘见此”简单，就是五见、疑，这是直接迷理的，直接迷了四谛的道理的。

　　那么“缘见此所断”，这是又一种了。“缘见此所断为境”的话，这是第二种。指什么？所断，断的是五见疑。你假使疑这个苦集灭道的道理，五见、疑，等到你明白了，这个五个见、疑就断掉了。

　　“谓贪等四，非亲迷谛”，贪、瞋、痴、慢，这是迷事的，不直接迷这个道理的，对四谛不是直接迷的。但是，它可以缘五见、缘疑(这个五见疑是缘四谛的)，它们间接地缘四谛。

　　这是“缘见此所断”。这个五见、疑，是见苦集灭道的时候，要断掉的烦恼。假使贪瞋痴慢是缘它的，那么它也是见所断；那么余下来叫修所断。这是普光论师的解释。我再说一遍。五见、疑是直接迷四谛道理的，叫“见此”。其它的贪瞋痴慢，它不直接迷四谛道理，而缘的境是五见、疑。这个五见疑是见苦集灭道的时候所断的烦恼。你如果缘这些烦恼的贪瞋痴慢，那么这个贪瞋痴慢，是(缘)迷苦谛的，你也是见苦所断；假使这个五见、疑是迷集谛的，你这个贪瞋痴慢，缘这个五见疑，它也是见集所断。那么余下的，就是修所断了。

　　“此中意者”，因为普光论师的意思比较是……，两层意思讲了有些点繁复，他再重新总结一下。“此中意者，若五见疑缘苦谛起，名见苦所断”。“见此所断”，这个“此”就是代表苦集灭道了，一个字可以代四个。见苦的时候，就是见苦所断；见集的时候，就是见集所断；乃至缘道谛起的，叫见道所断。这是直接迷谛理的，五见、疑，很简单，迷哪一个谛，就是见哪个谛的时候就把它断掉了。

　　那么麻烦一点的，就是贪瞋痴慢。贪瞋痴慢这四个烦恼，缘见苦所断的五见疑以为境，它不直接迷四谛，而它缘的境是五见疑。这五见疑，假使是见苦所断的，那么这个贪等四个烦恼，也是见苦所断。假使所缘的五见疑是见道所断的，那么这个贪瞋痴慢也是见道所断。

　　好，这是他的话就是这么说了。“此中意者，若五见疑缘苦谛起，名见苦所断，乃至缘道谛起，名见道所断”，这么第一层，简单。

　　第二层，“若贪等四”，贪瞋痴慢，四个，“缘见苦所断五见疑为境”，叫见苦所断，乃至缘见道所断的三见疑为境(见道所断只有三个见了)，那么这个叫见道所断的贪瞋痴慢。“不缘见此为境，及见此所断为境”，把第一个条件劈开的，就是余下来的那些贪瞋痴慢，这就是修所断。

　　普光论师把这一句话要讲了那么多，而法宝论师却讲得简单了。下面是法宝的解释。

　　“若依宝法师解”，这个“此”，不是指十个烦恼，是贪瞋痴慢，因为五见疑，决定是见道所断，没有怀疑，不要再分析了。至于贪瞋痴慢，有见道所断，也有修道所断。那么简别，哪些贪瞋痴慢是见所断，哪些贪瞋痴慢是修所断，那就是要简别一下。所以说法宝论师的观点就是，这个“此”是指的贪瞋痴慢这四个。

　　“此贪等四，若缘见此所断为境，名见所断；不缘见此所断为境，名修所断”，假使这个贪等烦恼，缘见道所断的贪瞋疑那些烦恼为境的(“见此”，就是见苦、见集、见灭、见道，随便见哪一个)，那么这一些贪瞋痴慢是见所断；假使不缘那些的，就是修所断，这个比较干脆。

　　那么圆晖法师好象是同意法宝的说法。“宝解为善之也”，这是圆晖法师同意法宝的解释。就是前面那个小字，最后一句，“宝解为善之也”，法宝论师的解释，是善，是好，比较好。

　　好，这个一段呢，现在我讲了两道了，但是我想能够理解的人可能是十分之一有没有还成问题。那么你们回去讨论的，自己去摸索。

　　“如是三十六中，见分十二”，那么在这个三十六，就是欲界的烦恼，见修所断的烦恼有三十六了。“见分十二”，见里边有十二种。苦下边五个，集谛、灭谛下边各二个，道谛下三个。那么五、二、二、三，十二个，“故成十二也”。这是总结算账了，分类账，做会计的分类账就是这样子。

　　“疑分为四”，疑是四个，四谛下面各一个。

　　“余四各五”，其它留下来的贪瞋痴慢，苦集灭道修，都是五个，没有动。“余贪等四，各通五部”，它们每一部都通的，见集、见苦、见灭、见道、乃至修，都有它。所以都是五个，五部里边，每一部里有它们，有五个了。

　　“四五二十也，兼前十二见及四疑”，这个贪瞋痴慢有二十个，十二个见，加四个疑，成欲界三十六。这是算账。不这样子算，我们这个表上一看，三十二、三十六也看出来了。那么这是欲界三十六，他也给你算好了。

　　那么下边色界、无色界的。“色无色除瞋，余等如欲说”，这个简单了，欲界的账算好了，色界、无色界把瞋除掉好了，余下的一样，各除一个瞋。那么色界、无色界，“于五部下，各除瞋恚，余与欲同”，每一部，见苦、见集、见道、见灭、修，各一部下除一个瞋，那么除了五个，五个瞋除掉，其余的跟欲界的都一样。“故色、无色各三十一”，欲界是三十六了，它们除了五个瞋，就是三十一了。

　　“两界合成六十二”，色界三十一，无色界也三十一，一共是六十二，再加上欲界的三十六，那就是九十八，九十八加十个缠，一百零八烦恼。这就是凑满一百零八。

　　那么十个缠，好象是黑板里写了，你们抄一抄好了，后头是有的，要讲的了。但是我们这里前面要讲一百零八的时候，非要把这个后面的十个缠提前到这里来补上去，现在把它知道一下。

　　好！这一笔账，看起来是很麻烦，这个表一对照，就简单了。所以表解的作用，也是某些地方是不可忽视。有一张表的话帮助我们理解，也帮助我们记忆。如果你把这个表看熟了，心里有这张表了，考试的时候，你不要背那么多长的文，你就就把这个表里边，用自己话写出来好了，不会错，因为都有规律性的。

　　丙二  明见修断

　　从此第二，明见修断。论云：于此所断九十八中，前八十八，名见所断，忍所害故；后十随眠，名修所断，智所害故总标。如是所说见修所断，为决定不问也？不尔答也。云何征也？颂曰：

　　忍所害随眠　　有顶唯见断　　余通见修断　　智所害唯修

　　“从此第二，明见修断”，见道所断的、修道所断的里边还有问题，里边再要详细地辨，那么里边产生这下边一科。

　　“论云：于此所断九十八中，前八十八，名见所断，忍所害故；后十随眠，名修所断，智所害故”，这里就把前面的九十八了，把见修分一分，我们的表已经分好了。他这里第二科才分，我们已经一起分好了。在前面所说的九十八个烦恼里边，前面八十八个，……。如果你不是拿我们的表，哪前八十八？哪一个前？哪一个后？可能你混淆。这个一看，八十八完全在里边了。所以前面八十八个，叫见所断，见道的时候断掉的烦恼。“忍所害故”，这个烦恼是忍所断的，“害”就是把它消灭的了。我们说在见道的时候，十六刹那。十五刹那是见道，第十六刹那是修道。那么这十五刹那、十六刹那是什么东西呢？那么就是依苦集灭道来分的。先是苦法忍。这个法忍、类忍。欲界叫法，那个对治欲界烦恼的叫法智、法忍。那么对治色界、无色界的，叫类智、类忍。类就是同类的类。它这个对……，法就是本法，欲界的苦集灭道跟色界、无色界的苦集灭道有相同之处，类。

　　欲界的在断这个烦恼的时候，忍是无间道，把烦恼断掉；智是解脱道，证明这个烦恼断掉的这个得。那么一个是忍，一个智，一个是无间道，一个是解脱道。开始的时候就是苦法忍。苦法忍就是给苦谛下的烦恼——见苦下的烦恼，把它消灭的那个无间道，正在搏斗的时候，是忍。这个忍是起那个消灭烦恼的根本功能的。苦法忍之后，苦法智，就是烦恼断掉了，解脱道，宣布解放了，宣布那些十个见苦下的十个烦恼消灭了。那么跟着就是苦类忍，上二界的色界、无色界的烦恼，苦谛下的，以类忍来断。然后，苦类智来解脱这个，解脱道，宣布这个上面的苦谛下的九个烦恼断掉。那么这是苦谛，分苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智。那么其它三个谛一样，集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智，然后道法忍、道法智、道类忍、道类智。从苦法忍到道类忍，这是十五个，见道，十五刹那是见道；道类智，第十六刹那是修道。

　　那么这是忍智的差别。忍是正是无间道断烦恼的时候，智是解脱道。那么忍就是把这个烦恼消灭；智呢，把它证明解放。那是忍是第一次把它消灭，智是已经见过一次了，重复的。

　　那么这里就是说，前面这八十八使，是见道所断，是忍，法忍、类忍，所把它断掉的，害的，把它除掉的。后面十个随眠，就是欲界的贪瞋痴慢，跟那个色界的贪痴慢、无色界的贪痴慢，这十个是修所断，智所害。那么我们这里也知道了，见道所断的烦恼是忍断的，修道所断的烦恼是智来断，这是两个有不同。这个将来讲贤圣品的时候还要讲，前面我们也讲过。反正我们这个问题，前前后后都要重复几次讲，以便比较概念深刻。第一次见面总是陌生的，懂了个倒懂不懂，多见两次面，就明确了。那么这是把见道所断、修道所断分了个类。

　　那么里边有一些问题要产生。“如是所说见修所断，为决定不”，根据上面所说的，见道所断、修道所断，是不是决定如此？问这个问题，产生这个问题。

　　“不尔”，不一定。“云何？”怎么样子不定？

　　“颂曰”，下边那个颂来解释这个问题。这是有部的见解，那么经部来说就不一样了。所以说我们学法，部派的体系要抓住，不要学的有部，把经部插进去了，乱七八糟，弄了一个不成体系的东西。我们说再好的录音机，它的集成电线路，不能插其它的线路插一点点、插错了就不行，所以说我们修半导体，叫铺子里修的时候，他一定要拿线路给他看，没有线路，他修不来。每一个线路都不一样，他不能自己乱造，他自己根据他意思摆进去，不会响的。那么这是有部的体系。那么它里边有不决定的，什么不决定的？以颂来回答。

　　“忍所害随眠，有顶唯见断，余同见修断，智所害唯修”，这是他说不决定的，哪些东西不决定？“忍所害随眠”，就是说见道所断的烦恼了，“有顶唯见断”，三界里边，非想非非想天这一个地——有顶，单单是见所断，这个是决定是见所断。那么其余的，下边八个地，可以通见所断、修所断，这个通的。“智所害唯修”，那么前面说的智所害的烦恼，决定是修所断。

　　那就是说，我们前面把九十八里边，八十八是见所断，忍所害，十个是修所断，智所害，就是也不决定了。那就是说，忍所害的里边，下边八地的烦恼，也可以修所断、也可以见所断，只有有顶的，非见所断不可，而智所害的那就决定是修所断，就是说里边不一定那么死板。这有部的说法，其他的部就不这么说。

　　释曰：前三句明忍所害随眠，第四句明智所害随眠。忍所害随眠，有顶唯见断者，忍谓见道中，法类智忍也，前八十八，名忍所害随眠，于中有顶地摄，唯见所断，以有顶惑，唯类智忍方能断故。余通见修断者，余八地中，忍所害随眠，通见修断。谓圣者断，唯见非修，法类智忍，如应断故上七地，类忍断，欲界一地，法忍断也。若异生断，唯修非见，数习世俗智所断故。智所害唯修者，后十随眠，名智所害，唯修所断。以诸圣者，通用无漏、世俗二智断故。若诸异生，唯世俗智，方能断故。

　　“释曰：前三句明忍所害随眠，第四句明智所害随眠”，忍所害、智所害，前面的标题里边讲了，八十八使是忍所害，后边十个是智所害。这八十八使里边，不一定是见所断，有顶(非想非非想天)这个几个，一定是见所断，而其下的，下边的八个地，也可以通修所断。

　　“忍所害随眠，有顶唯见断”，这是解颂，忍所害的随眠，那就是八十八使，这个里边的烦恼，有顶天的那一部分，决定是见所断——见道的时候才断。

　　“忍谓见道中，法类智忍也”，就是我们前面的，见道的时候有法智法忍，有类智类忍，“法类智忍”，法智忍、类智忍，都是忍。

　　“前八十八，名忍所害随眠”，那么什么叫忍所害随眠呢？就是前面八十八使了。这是见道的时候。这个法忍、类忍，也可以叫法智忍、类智忍，这个两个话，名字是通的。

　　前面八十八个是忍所害的，就是见道时后断的烦恼，在有顶来说，那一定是见道的时候断。“以有顶惑，唯类智忍方能断故”，我们说过的，因为它是上界，类智忍来断的。法智忍是断欲界的。它才能断它 。

　　“余通见修断”，“余”，除了这个有顶地以外，还有八个地，欲界五趣杂居地，乃至无所有处地，这八个地里边，它里边的八十八使里所含的那些具体的烦恼却不一定见所断，“通见修断”，有的时候见断，有的时候修也可以断。

　　那么怎么样子分呢？“谓圣者断，唯见非修”，圣者他断的时候决定是见道的时候，不是修道。“法类智忍，如应断故”，上边的七个地，类智忍来断，欲界的那一地，法智忍来断。它这里的法忍断、类忍断，就是法智忍、类智忍。它这里已经写出了，“上七地类忍断”，就是类智忍；下一地欲界，是法忍断，就是法智忍。

　　如其所应，它这样子按了次第，根据它的各式各样的、具体的，前面七个是类忍断，后头一个欲界是法忍断。

　　“若异生断，唯修非见”，假使是凡夫的话，他决定是修，不是见道。就是说圣者断的时候，一定是见所断；而凡夫——异生就是没有证到圣者的，他们断的时候，断下面八地的烦恼(忍所断烦恼)的时候，是修所断。“非见”，不是见所断。“数习世俗智所断故”，这个哪个智来断呢？“世俗智”，“数习”，我们无始以来经常修习的，就是有过的、以前修习过的那些世俗智来断它。

　　“智所害唯修”，智所害的，那就是修所断的烦恼了，一定是修所断。“后十随眠，名智所害”，这个不能见所断，一定是修所断。

　　“以诸圣者，通用无漏、世俗二智断故。若诸异生，唯世俗智方能断故”，圣者来说，他可以用无漏智，也可以用世俗智来断它；而异生、凡夫来说，世俗智断。

　　那么讲这一段，我们先要知道一个原则。我们说三界九地，以有漏道断的时候、断烦恼的时候，假使欲界，不用出世道。我们欲界这个，以前印度婆罗门修禅定，他不用佛教的这个出世的无漏法，他自己修世间禅，也可以得到初禅，乃至得到非想非非想天的禅。那么他们是怎么断的呢？这个我们前面讲过的，欣上厌下，他看到上地的静、妙、离，上面的清净、上面的寂静、上面的殊妙、上面的离开一切苦难，而看到下地是粗、苦、障，下地是相对的来说，是非常的粗、非常之苦、又障(不能出离)。那么假使我们欲界修初禅的人来说，他看见欲界是粗、是苦、是有障碍的，而看到初禅是静的、是妙的、是可以出离的。那么以这样子欣上，就是欢喜追求上边、厌离欲界，这个心、动机出发，不是菩提心，也不是出离心，以世间的这个追求的心出发，也可以得到世间的禅定。那个时候就把欲界的烦恼离掉了。欲界的烦恼离掉，以世俗智离的。这是欲界的烦恼里边包含的忍所害的那一部分，也用世俗智把它离掉了。乃至无所有处，也可以羡慕上边的非想非非想的静、妙、离，厌恶它本地的粗、苦、障，用一些世间禅，把它的烦恼灭掉，证了这个非想非非想的定。

　　这个八地都可以用世俗智把那些忍所害的也好、智所害的也好，烦恼把它断掉。这是有部的话。那么非想非非想天来说，他上面没有了，上面静妙离的对象没有了，他是最高了，有顶了，三有之顶了，他无可再往上离了。从世俗法，他不能再往上了。那么要断它的烦恼，只有无漏法断。无漏法断，就是用类智忍来断了，这是见所断了；它不能由世俗智断了。所以说有顶这一地，决定是见所断，是圣者才能断得掉。圣者要断它的时候，以类智忍来断了，那就是见道所断了。

　　而下边八地，却是凡夫用这个欣上厌下的方式，也可以断，也可以通。假使圣者的话，也可以见所断，凡夫修的话，也可以智所断，所以说这是通的，见修是通的。那么是修所断的烦恼——智所害的，那当然了，都是修所断。圣者他也是无漏法，或者有漏的智来断；而异生，世俗智来断。

　　那么这一段，看起来是文不多，也是很复杂，你把前面讲过的东西……(前面都讲过的了)。如果前面的讲过的不联系起来的话，听了个莫明其妙。才来的人，就吃亏在这里。我们的讲课，困难也就在这里，流动性太大，学了一点点的人跑掉了；来的人，后来来的，前面没有的。那么这是……，如果我重新讲前头的，后边的人等在那里不耐烦；如果不讲前头的，才来的人，爬不上。如果你进来一个，讲一次前头的，那永远也讲不完《俱舍》了，讲一百年也讲不完，经常在流动的，这个去了，那个来了，新来一个讲一次，新来一个讲一次，一百年也讲不完。那么没有办法了，只好后来的，自己下功夫了，自己去，要赶了，赶上去。好在我们这里功课少，总只有一门功课。本来有个语文课，语文老师太忙了，不来了；本来还想开一个藏语课，藏语老师请不到。所以留下的就是一课，这一课，那么要赶的话，时间该是有的。就是自己把散言杂话那些空闲的时间，要节约下来。不要去搞那些空事，那里游游玩玩了、看看了、走走了，那是要不得了。还有一个要说明的，就是安居期间，要出去，一定要是为佛法僧三宝、为了父母等等，这个律藏上有的，有三十几个事情，属于这个范围可以作羯磨，或者是怎么样子，七天以内的，陈白以后出去。如果不是这些事情你出去的话，不要说一天不回来，哪怕你越界，成问题，安居就是不清净的。所以不要看到安居是那么疲沓，反正可以说一个假，外边去玩两天。不能玩的，安居是用功的时候。

　　这一讲我们讲完了。下边要求你们下去决定要讨论了。不讨论的话，懂的人可能是，前面都听过的人，可能会懂，但是后边的人，怎么办呢？还要起个悲心，把后面的人拉一把，那就是靠互相帮助了，在讨论的时候。

　　那么还有一点，就是说，后来的你们要自觉，把那些不懂的，在讨论上你们提出来问。如果你不问的话，你们自己都懂了，他们也不管了。现在他们……，我们说学法的人，一般是自学为主了。他不是来教的，你不问他，他不会给你说的；如果你问他的话，他肯定会给你说。那么你自己就是哪里不懂的，自己先听了之后，下去看一看，哪里不懂的，自己做个记号，在讨论的时候，拿出来问。讨论的时候，解决不了的问题就拿上来，由一个代表把那个问题写好，交上来。这是我们以前过去的方式。学《广论》就这么讨论的，那个时候讨论很有收获。但是现在好象是太忙了，怎么的，从来没提条子来过，偶尔有个一条、两条，也极少。下边还有一点时间，我们想再讲一段。

　　丙三  明五见

　　丁一  正明五见

　　从此第三，明五见，就中分二，一正明五见，二别释戒禁取。且正明五见者，论云：由行有殊，分见为五，名先已列，自体如何？颂曰：

　　我我所断常　　拨无劣谓胜　　非因道妄谓　　是五见自体

　　“从此第三，明五见”，把五个见详细要讲一下。“分二”，分二科，“正明五见”、“别释戒禁取”。先把五见讲了，什么叫五见；然后戒禁取，特别地把它另外提出来讲一下。

　　“且正明五见者，论云：由行有殊，分见为五”，因为它的行相、行解不同，这个见，六个烦恼的见，把它分成五个。分五个不是乱分的，这五个见行相不同，各是各的。那么怎么不同？下边就要讲。

　　“名先已列，自体如何？”这个名，这五见的名字前面讲过了，讲九十八使的时候，把五见都分得清清楚楚了，名字都有了。那么这个名字有了，它的体什么，还没讲。那么这里要讲一下。“自体如何”，名字已经先列了，讲过了，它的自体是什么呢？

　　“颂曰：我我所断常，拨无劣谓胜，非因道妄谓，是五见自体”，这个颂很简单扼要，要背。这个五见的体什么东西呢？一个是执我、我所，执了这个五蕴是我，或者执了离开五蕴有一个什么灵魂之类的是我。

　　这个灵魂我们再说一下，这是外道话，我们佛教徒不要讲灵魂。道教、耶稣教，他们都叫灵魂。灵魂是什么？是一个精神的东西，这精神的东西进到我们的肉体里边去了，就成那个人，那个什么东西，他们的讲法是这样子了。所以这个老道经常说的，旧房子坏了，我们去找个新房子，等于说这个灵魂出去了，再找一个新的，投一个胎，或者借尸还魂了。有些年轻的，他才死掉的，还没有腐烂的，他可以进去，又活过来了。这些是道家的话。我们说，不是灵魂，是中阴。中阴是五蕴，有色、受、想、行、识，有物质的东西的，不是单是精神。纯粹精神的东西，是找不出来的。而偏偏那些哲学家也好、科学家，总是把精神物质分成两类。纯精神的，就叫灵魂，物质的东西就是什么什么。反正这个是外道的概念，我们佛教不要用灵魂。用灵魂，你学的法，怎么跟外道混起来了呢？所以这个千万不要！要注意这些地方。

　　这个“我我所”，这个萨迦耶见，就是执我、我所的，执着这个是我，或者是五蕴是我，或者是五蕴中间一个是我。最粗的是，最粗浅的人，他执这个身体是我，那就是色蕴；那么仔细的，高超一点的，执受是我，能够感觉的是我；那么再高一点的想是我；乃至思是我，能够自由意识活动的是我，这个笛卡尔就是“我思故我在”，我就是思心所；那么还要再高的，是识是我，了别的那个心识是我。这个，都是执蕴为我。

　　还有一种是离蕴为我，离开五蕴还有一个不是五蕴的东西，有这么一个我。这个执我，总不即蕴我、离蕴我。那么执着这个是我，另外有我所了，所有属于我的东西。这是萨迦耶见。

　　边见，“断、常”，执断常，执持常见，或是断见，是边见。

　　“拨无”，邪见。本来的因果，说它没有的，做好事不得好果，做坏事也不一定得坏果，这是“拨无”。把因果说它是没有的，拨无因果了，就是邪见。

　　“劣谓胜”，见取。本来是不好的东西，执为最殊胜的，这是见取。

　　“非因道妄谓”，不是因说是因，不是道说是道，戒禁取。

　　那么这是五见的体，这三句话全部包了。下边是总结，“是五见自体”。这个五见的自体，就是这么几个东西。那就是什么呢？执我、我所；执断常；拨无因果；劣谓胜，执劣的为殊胜；不是因说是因，不是道说是道，妄谓，就是虚妄地乱说了。这就是这五个邪见了，五个不正见。

　　释曰：前三句出体，第四句结成。我我所者，执我我所，名有身见也，身即是有，故名有身。以五取蕴为体，缘于有身，执我我所，执即是见，见缘有身，名有身见，有身之见，依主释也。西国名萨迦耶见，此云坏身见，或名有身见。故论云：坏故名萨，聚谓迦耶，即是非常、和合蕴义非常是坏义，和合是聚义，迦耶即萨，名萨迦耶，即五取蕴迦耶体也。为遮常、一想，故立此名，要此想为先，方执我故解云：此上是经部释，为遮外道计于常想，立其萨名，遮计一想，立迦耶名，是则坏身之见，名坏身见也。毗婆沙师，作如是释，有故名萨，身义如前，勿无所缘计我我所，故说此见缘于自身，缘萨迦耶，而起此见，故标此见名萨迦耶已上论文，释有身之见也。

　　“释曰：前三句出体，第四句结成”，前三句出五见的体，接下去是总结，结成，结成这个五体。

　　那么这里讲萨迦耶见，有两个意思，两个解释，一个是有部的解释，一个是经部的解释。有部，我们不要忘记。什么叫有部？三世一切有，三世的法，不管过去、未来，凡是是一个法，都是有自体的，这是有部。那么经部，就是进步一点了，认为有些法是有体，有些法是没有体的。

　　那么我们这里也提一下，我们学空，这个藏地的学空，一定要从四个层次。先是要有有，你要知道空，先要有；你知道有了，这个法知道了之后，再说这个法是空。如果你法都没有，你说个空，乱七八糟，什么空也搞不清楚。那就是说，我们要消灭敌人，你把敌人先要认得到，这个是敌人，它是什么特征；你敌人认不到，你说我要消灭敌人，“叭”，到处跑，你消灭哪个了？把自己人害了还不知道。所以说你先要学有，把有先学好。就是缘起了，把缘起知道，才知道性空了。那这第一个有部的要先学，然后学经部的。经部就是把有部一部分空掉了。有部是三世一切有；经部就是说，过去、未来是空，没有的，没有体的，现在才有体，还有其它的法里边，无为法是没有体的，等等，好多东西，有部执着有自体，经部都把它空掉了。这是第一层的空。学了经部空之后，再进入瑜伽的空。经部我们前面讲《印度佛学史》里讲过了，是进入瑜伽的阶梯，那么你再进一层，就是瑜伽，就是唯识了，把外境都空掉了，只留下个阿赖耶识——内心。然后，就中观把阿赖耶识也除掉。我记得我们在印《入中论》的时候，前面一篇介绍写的八个难题。八个难题里边，有一个就是阿赖耶识在中观里边，也是认为没有实体的，也是不存在的东西。结果上海一个居士他就问了，“唉呀！怎幺阿赖耶识没有的呢？这个恐怕有问题啊？你考虑考虑”。我说中观就说阿赖耶识是没有的，阿赖耶识是筏喻者。那些人，他这个机，需要通过阿赖耶识这个东西，然后才能进入空性的，那先给他阿赖耶识抓到。抓了阿赖耶识之后，你过了河了，你阿赖耶识该放下了，到中观的时候就不要它了。如果再执着的话，那就是空不完了，还有一部分尾巴留在那里。那么所以说藏地的学空，一定要从有部学起，经过经部……，最起码要四部，有部，经部、瑜伽、中观。那么我们汉地的学空就不行了，一跳上去就是空，那个学的就是不踏实的。所以说藏地那些格西、佛爷，对我们汉地的空呢，他们有他们看法的。我们以后学空，也是要踏踏实实，最好按了这个层次来学。

　　那么这里就是把有部、经部的两个萨迦耶见介绍一下。

　　先说有部的，“执我、我所，名有身见”，什么叫萨迦耶见呢？就是有身见，执着有我、有我所的。这个就是第一个，有身见。

　　什么叫有身见？“身即是有”。有部是一切有，你这个身体就是有的，有这个身体的，叫有身。“以五取蕴为体”，我们这个身体，五蕴了，这个五取蕴——注意——不是五蕴。五蕴里边有无漏五蕴，这个五取蕴是烦恼所取的五蕴，这个我们前面都学过，是五取蕴，属于烦恼的。以这个五取蕴为体，执了有我、我所。“缘于有身，执我我所”，缘了这个五取蕴，执着这个我，这是我的所，是我的东西。“执即是见”，能够执着它是我、我所的一个执就是见，见就是执着那个东西了。“见缘有身”，叫有身见，这个见缘的境是有身，五取蕴，叫有身见。

　　“有身之见”，这个见就是有身的见，“依主释”。这是有部的讲法，就是说这个萨迦耶见，就是叫有身见。这个身就是有，就是有部当然说一切都是有的了。这个有的身是什么呢？就是五取蕴。这个五取蕴，你缘了五取蕴，执它，这个是我，那个是我所，这就叫萨迦耶见。

　　那么“西国名萨迦耶见”，西国，就是西方，西方这个有身见，印度名字，原名就是萨迦耶见。这是下边经部的解释，经部讲这个萨迦耶见，又叫坏身见，“或名有身见”，他就是说有部的有身见，就是萨迦耶见，这个萨迦耶见，也叫坏身见。

　　“故论云”，他怎么说呢？《俱舍论》里边，原文这么说，“坏故名萨”，萨迦耶的萨——印度话了，我们汉语就叫坏；“聚谓迦耶”，迦耶就是聚，积聚的意思；坏聚，坏聚是无常的，坏是无常的就叫坏了，聚就是和合拢来，积了一聚，不是一个东西。我们执一个我，都是执着我是一个，不能说我这个我有十几个我，一百个我，那个不成为我了，我就是一个；那么是常的，这个灵魂是常的，身体是要坏的，灵魂是不坏的，这个一般执我就是一、常。那么这里就是破坏你这个一、常，它是非常的，就是要坏的，你说常，它要坏的，不常的、无常的；你说是一个，和合拢来的，聚拢来的一大堆，不是一个。

　　“非常是坏义，和合是聚义”，萨迦耶，坏就是萨，迦耶就是聚，所谓萨迦耶，就是无常的，积聚拢来的，不是一个，也不是常的。

　　“迦耶即萨，名萨迦耶”，这个本身，无常的东西，就是积聚的东西，因为它是积聚拢来的，才是无常的，如果不是积聚的，原来是有自性的，那就常了，正因为是积聚的，又可以合，又可以散，那就是无常了。所以说，迦耶跟萨两个东西是持业释，就是一个东西，迦耶就是萨，萨迦耶，就叫萨迦耶。“即五取蕴”，它的体就是五取蕴了。

　　“为遮常、一想，故立此名”，因为外道执一个灵魂，执一个什么东西，我是有常的，是一的。经部就是要破掉他们“常、一”这个概念，叫萨迦耶见。“要此想为先，方执我故”，先有这个常，一个一，有这样子想的一个概念在前面，才执着这是我，是常的，是一的我。那么现在呢，经部就是要破我了，就跟你说你所执的我，就是个无常的，就不是一的，是积聚拢来的，那就是不成其为我了。

　　“解云：此上是经部释”，这个是经部的解释。经部为什么要这样说呢？因为外道执有我了。“为遮外道计于常想，立其萨名”，外道是执常。“遮计一想，立迦耶名”，外道是执的一，外道执一，我们就遮掉这个一，叫迦耶。外道执常，我们遮了这个常，就立一个萨——是无常。那么这个经部的萨迦耶见，是针锋相对破外道的常、一见的我的。“是则坏身之见，名坏身见也”，这个坏身见，就是萨迦耶见了。

　　那么这是经部、有部的两个说法都有了，下边经部、有部两个有不同了。

　　那么有部要说话了，“毗婆沙师”，有部师，“作如是释”，他怎么说呢？“有故名萨”，这个你不能说它没有的，有，因为这个萨就是有，这个迦耶就是身，身就是和合、积聚的意思，这个同前面一样。

　　“勿无所缘，计我我所，故说此见缘于有身，缘萨迦耶，而起此见，故标此见名萨迦耶”，有部就是特别要声明，他说你说的这个萨迦耶见，是无常的，是和合积聚的，那你这个我——所缘的我，就是没有这个我的。有部说，你要心要缘个东西，缘个空的，没有的东西是不能缘的，一定要有东西的才能缘。他所以说，这个是有，萨是有；那么迦耶是积聚。“勿无所缘，计我我所”，你说缘了个空，没有所缘的境，你执着它是我、我所，这是讲不通的，在有部讲不通的。“故说此见缘于有身”，所以说有部说这个见，一定缘有体的那个身，不能缘空的东西的。“缘萨迦耶”，就是有身了，“而起此见”，缘萨迦耶这个五取蕴，才产生这个我、我所的见。这么就是强调心要缘有这个东西的，才能去执着它是我、我所。

　　而经部，就是你缘的我根本是虚妄的，这个萨迦耶见缘的境是没有的，是空的东西，虚妄的东西，执着它是我、我所，这才是萨迦耶见。这个跟中观一样的，那么就是经部里边是比较进步的。

　　那么这个里边，世亲菩萨是采取经部的意见，所以他特别在讲有部的萨迦耶见以后，把经部的东西掺进去。这一点就是说，世亲论主是同意经部的意思的。下边是容易了，萨迦耶见难一点。

　　断常者，于我我所，执断常，名边执见。断常名边，执即是见，依边起执，边之执故，依主释也；边执即见，持业释也。

　　“断常者，于我我所，执断常，名边执见”，第二个是边见，也叫边执见。前面的我、我所是基础，在我我所上，执我是常的、我是断的，我所是常的、我所是断的，这个就是边执见。“断常名边”，断也好，常也好，叫边。执就是见。

　　“依边起执，边之执故，依主释也”，边之见了，边执见。“边执即见，持业释”，也可以说。这个边执见，可以依主释，也可以持业释。

　　我们说六离合释有关系的，这个是很重要的。有部的萨迦耶就是依主释，而经部的萨迦耶见是持业释，萨本身就是迦耶，没有体的；有部是不行的，一定要有体的。所以说六离合释，你把它搞错了，搞了另外一个解释的话，意思要反起来的。

　　那么这个边执见，却是通的。你说它是依主释也可以，持业释也可以，意思没有矛盾。那么边执见就是在前面的我、我所上，执它是常的，执它是断的，这就是边执见。

　　拨无者，拨无因果，名为邪见，邪即是见，名为邪见，持业释也。

　　下边是邪见，“拨无因果”，本来的世间上的苦集灭道的因果、缘起等等法，你说是没有的，那么这是邪见。“邪即是见”，本身这个邪就是它这个见，叫邪见，持业释。

　　劣谓胜者，于劣谓胜，名为见取，见谓身见，边见，邪见，执此三见，以为胜故，名为见取，见之取故，是依主释也。除三见外，执余有漏，以为胜者，亦名见取。理实应立见等取名，略去等言，但名见取。

　　下边是见取。“劣谓胜者，于劣谓胜”，本来这个并不好，是很低劣的东西，你说它殊胜，这个是见取见。

　　“谓身见、边见、邪见”，这三个见都是错的，你把它执着是好的，就是见取。“见之取故”，前面三个见的执着，“取”，取着，叫见取，“依主释”。

　　那么是不是一定要这三个见呢？不一定。其它的东西，“除三见外，执余有漏，以为胜者，亦名见取”，除, 了三个见之外，其它的有漏法，你说它是殊胜，也属于见取。那么照这样子说，“理实应立见等取名”，这个见取，不但是三见了，还有其它的有为法了，要加一个等才行了，照规矩说，要见等取了，要立这个名字的。但是我们把等字……，其它有漏法也隐在里边了，单说个见取。但是我们知道，所谓见取，不一定说是萨迦耶见、边见、邪见，执它为胜的，其它的有漏法执它为胜的，也都属于见取的范围。有漏法是不殊胜的东西了，你说它是殊胜的，就是见取了。

　　非因道妄谓者，非因谓因，非道谓道，名戒禁取。戒谓佛法中五戒等也，禁谓外道狗牛等禁也，执此禁戒以为因道，名戒禁取，戒禁之取，依主释也。论云：如大自在生主，或余非世间因执我等生世间也，妄起因执；投水火等，种种邪行，非生天因，妄起因执已上非因执因也；受持戒禁，数相应智，非解脱道，妄起道执外道计算数智，得涅槃也。理实应立戒禁等取名，则略去等言，但名戒禁取已上论文，等取执非戒禁余法也。

　　最后一个戒禁取。“非因道妄谓”，“非因”，本来不是因，你说它是因；“非道”，本来不是道，你说它是道。这个虚妄的，这样子说，那就是戒禁取。

　　“戒谓佛法中五戒等也，禁谓外道狗牛等禁也，执此禁戒以为因道，名戒禁取。戒禁之取，依主释也”，这个戒禁取里边要分，戒是佛教里的五戒。这个问题，我们等一下解释。难道佛教的五戒不对吗？成了戒禁取了？他里边有原因的。禁呢是外道的戒，外道的牛戒、狗戒等等，他们的禁，他们的禁条了。执这个戒禁以为因道，以为是证涅槃的因、证涅槃的道，叫戒禁取了。这个戒禁取，是戒禁的取，取着那个戒禁，是戒禁的取着，依主释。

　　这个六离合释，我们以前都有讲义，你们后来的，把前面的讲义抄一抄，在讨论的时候问一问。让他们给你们解释一下，难是不难，但是没有经过学习的话，却也不是马马虎虎好懂的。

　　“论云”，那么它里边就举例了，这个《俱舍论》的原文。“如大自在生主，或余非世间因，妄起因执”，大自在天，或者生主，这是外道的那个上帝之类的东西了，或者其他的，他本来不是世界的因，你一定要说世间是他创造的，那么就是非因谓因。

　　这是生因。因有两种：一种是能生因，一种是生天因。这是能生，创造世界的因，虚妄的，自己安立一个，大自在天也好，生主也好，上帝也好，等等。这些本来不是世界的因，你说它是创造世界的因，这是第一个能生因。

　　第二是生天的因。外道是想生天，想证涅槃，他们修的道，却是一个外道的戒禁取的那个持牛戒、狗戒等等。或者“投水火等，种种邪行”，他有的是自己跳了水里去。以前外道就有一个执着，他认为印度的恒河能洗烦恼的，把烦恼洗尽的，他干脆就跳了恒河里去，淹死了，他把烦恼洗干净了，将来生天了。这是愚痴。自己自杀，自杀的因，将来感的果，决定是三恶道。所以说佛教里边是不赞成自杀的。自杀就是杀人了，你是一个人，你把自己杀掉了，把人杀掉了。如果你是圣者，你杀一个圣者了，那不得了。你修道的人，你一个比丘，你杀个比丘，你不得了。所以这个罪很大，不能自杀。那么他们外道却不知道，他看到一些……，以为恒河能够灭罪的，跳了恒河里把罪也洗干净了，或者把身子投火，事火外道，自己跳了火里去，种种的邪行，以为能生天。本来不是生天的因，“妄起因执”，他执它能生天。那么这是非因谓因。有两种：能生因，生天因。

　　那么“受持禁戒，数相应智，非解脱道，妄起道执”，他受持那些禁戒，“数相应智”，印度有种外道，他经常在数那些法的，搞计算的，他以为这是解脱道，这个智跟他的计数相应的，叫数相应智。他认为这样子算！算！算！好象算级数什么，到以后能解脱了等等。这一类的，本来不是解脱道，他认为是能够解脱的道，这些都是非道谓道。

　　那么这里就包括那些牛戒、狗戒。这个外道，不是说他完全是愚痴，是痴的来，笨得那么笨了，他学牛、学狗去了，他主要也有一些神通，他就看到一个牛，它第二辈子生天了。这个生天，我们说是前面的业，是顺后受业；它就是不是第二辈子受的业。它的前辈子造了业之后，顺生受业是做牛，这下一辈子是做牛，但是它还有善的因，顺后受，牛做好了之后能生天了。这是以前造的业决定的。但是他那些外道，他有点神通，他神通一看这个牛它生天了，他想牛能生天，那么就追究，牛到底为什么生天呢？就看牛吃草的，吃水的，这样子，他就学牛一样，吃水、吃草，饥饿了就吃草，渴了就吃水，那么疲倦了就睡觉，男女性起来了就淫欲，他以为这样子，就是能生天了。这就是愚痴，这是非因谓因。这些，将来就是感的苦果了。这些本来不是解脱道，当它是解脱道的想。

　　“外道计算数智得涅槃也”，他们以这个计算的数的那个智慧，他们认为能够解脱成涅槃的，这是外道的一种。当然具体没有很详细的解释，大概总是中国的算八卦之类的东西，拼命算，算到后来，他能够到多少时间之后，能解脱，能证涅槃了。那么这样子做，“理实应立戒禁等取名”，那么不但是戒禁，还有各式各样的东西，这个数相应智等等，应该加个等字，“略去等言”，这个等字我们略掉了，叫戒禁取。所以说，这个戒禁取，不一定是戒禁，其它的东西执着能够生天、能够是解脱的，都在里边，有个等字的，但是略掉了。

　　这里我们要解释一下的：为什么五戒也属于戒禁取？那就是说，我们持了戒之后，后头还有东西，由戒生定，由定生慧，等那个慧(般若的智慧)出来了，然后照见五蕴皆空，度一切苦厄——证涅槃。这是《心经》就讲得很清楚的。你说只要持戒了，定、慧不要了，就凭一个戒能证涅槃了，这是执着了。所以说戒禁取包括佛教内部的，执着五戒或者八戒能够解脱，能够证涅槃的，这是偏了。本来我们说不排斥这个持戒是证涅槃的因素之一，但是，这不是具足的因，只不过是一个前导，是要引发后边的定、慧才能够得到涅槃。你说单靠个戒，不要定慧了，那就是偏了一边去了，成了戒禁取了。所以说这个固然是比外道的戒禁取要稍胜一等，至少你持个五戒，也能得人天了，但毕竟你说能证涅槃这个话，是不现实的，也属于戒禁取。

　　受过戒的，大家都知道“戒净有智慧，便得第一道”，戒净了之后，清净还得要智慧，智慧就是慧了，所以说这个慧——当然从定来的——你要由戒能够生定，得到无漏的空的智慧，然后第一道，涅槃可以证到了。单执着个戒，不要定慧，那当然是支分不够的。所以说这个戒禁取，就是执着单是持戒，不修定、慧，甚至于排斥定慧，而能够得涅槃解脱，这是属于戒禁取的范围。当然这个里边比外道的戒禁取要高一等，他能生人天，但是毕竟不能证涅槃，也是非道、非因。

　　好，今天我们就讲这里。

　　第九十八讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到五见的自体，今天就是把戒禁取特别地提出来讲一下，因为它里边……。戒禁取意思就是非因计因，非道计道，因我们说是集谛，那么他既然是迷因，为什么不是集谛里边所断呢？在集谛下边没有戒禁取，而只有苦谛跟道谛里边有它。什么原因？这个要特别地另外立一个科。

　　丁二  别释戒禁取

　　从此第二，别明戒禁取者。论云：若于非因起是因见，此见何故非见集断？解云：既迷因起，应见集断也。颂曰：

　　于大自在等　　非因妄执因　　从常我倒生　　故唯见苦断

　　“从此第二，别明戒禁取者。论云：若于非因起是因见，此见何故非见集断”，这是根据《俱舍论》原文的，提一个问。戒禁取我们说是……，假使我们说戒禁取它是这样子的安下来的，就是非因计是因，本来不是因，你起一个它是因，这个见，这个就是戒禁取。那么既然是迷因，为什么不是见集谛的时候断？集谛是因了，苦谛是果了，那么道谛是道了，为什么它既然迷因的，该是在集谛里边断，为什么集谛下面没有它？这是提一个问。

　　“颂曰：于大自在等，非因妄执因，从常我倒生，故唯见苦断”，它这里，颂词里就简单明白地把它标出来，大自在也好，上帝也好，或者是其他的也好，它本来不是创造世界的因，你说它是因，妄执因，虚妄的，执着它是因。这个“从常我倒生”，因为你计因的时候，主要是我们想到这个大自在是常的，或者是它有这么一个我。起常倒、我倒，这个常倒、我倒是苦谛所断的。

　　苦谛之相，大家还记得，无常、苦、无我，还有一个是空。那么无常就是对治常，无我对治我，既然是常我倒而生的，那就是见苦所断，因为它直接是，对苦谛有违背的，那么这个属于见苦所断，不是见集所断。

　　释曰：执自在等生世间者，必先计度，彼体是常，起常倒也，执为一我，起我倒也。执常我已，方起因执，故非因执，从常我生，常我二倒，唯见苦断，故彼非因执因，亦见苦断，以常我倒，身边见摄，迷粗果故，故见苦断。然戒禁取，总有二类，一非因执因，二非道计道。非因执因，复有二类，一迷执我常法起，二迷宿作苦行等起计狗等生(天)因，此二迷苦果，故皆见苦断。非道执道，亦有二类，一执有漏戒等，为解脱道，此迷粗果故，亦唯见苦断，二执谤道邪见及疑，为清净道，此戒禁取，违道谛强，见道谛断。

　　“释曰：执自在等生世间者，必先计度，彼体是常，起常倒也，执为一我，起我倒也。执常我已，方起因执，故非因执，从常我生，常我二倒，唯见苦断，故彼非因执因，亦见苦断，以常我倒，身边见摄，迷粗果故，故见苦断”，这是先讲非因执因的一个问题。非因执因，我们前面讲过，计大自在天或者帝梵是创造世界的因，其它的宗教就是上帝、天主等等。那么你计他是生世界的因，那么你必定要先有这么一个心里的设想，就是那个大自在也好，上帝也好，它的体是常，它不是创造出来的，是常的，那么就起个常倒；它一定是一个我，它是一个唯一独立地存在的，不靠其它的东西帮助的一个我，就是上帝也好，大自在也好，那么起一个我倒。

　　因为一切法本来没有我的，本来是无常的，你既然执它是常，执它是我的话，那么你就执了两个倒，一个是常倒，一个我倒。你有这个常我二倒之后，才能够执它是创造世界的因。因为它不是常的，也没有我的，那么它怎么是因呢？既然它是要创造世界因，它决定本身是常的，也是一个有主宰的这么一个神了，有主宰的，我就是主宰的意思，那么既然你要先要常倒、我倒之后，才能执它是创造世界的因，所以说常我二倒是一个根本。

　　“故非因执，从常我执”，所以这个非因执，非因执因那个执着，从常倒、我倒而产生的，而常我二倒是见苦所断，所以属于见苦所断。

　　“故彼非因执因，亦见苦断”，既然常我二倒是见苦所断的，苦谛下边的那四个行相，无常对治常，无我对治我，那么是见苦所断。常我二倒，见苦所断，从常我二倒所生的非因执因也是见苦所断，它们有直接联系的，所以说它也是见苦所断。

　　“以常我倒身边见摄”，常倒、我倒这两个是身见、边见。执边见——执常执断，身见——就执我我所，所以这两个颠倒，是身见、边见所包含的。

　　“迷粗果故，故见苦断”，身见、边见是果，有了这个身，然后执了这个身是边，有常，或者是断，这个是果。所以说既然是从果而迷，产生这个非因执因的，所以是见苦所断，苦是果么。那么为什么非因执因是见苦所断呢？就是这个原因。

　　下边讲戒禁取。戒禁取，里边有两类。一个是非因执因，一个是非道计道。我们非因执因的问题解决了，还有非道计道，这一个东西。

　　非因执因有两类，这里再分析一下。非因执因，总分两类，一个是“迷执我常法起，二迷宿作苦行等起”，一个就是非因计因，一个是执，一个常的、我的一个创造主，他能造世间，本来不是他创造的，你说是他创造的，非因执因。那么这一种，前面破掉了。常、我是从这个见苦所断的。

　　另外一个，“迷宿作苦行等起”，就是他执着……。他以前，前辈子修了苦行，现在能生天，那么就是说，牛戒了、狗戒了，就是产生这样子的了。因为我们昨天讲过了，这些外道有通，他看到一个狗，或者一个牛死掉以后生天了，他就——因为他智慧有限了——只看见目前的：它是一个狗，后来它生天，他就执着，受狗这么样子做，吃苦，那就会生天。他们以为苦吃够了，就会生天去了，受享乐了。那么狗跟牛，是苦的了。狗吃什么的呢？一般说吃大便的——那么当然了，洋人的狗吃牛奶也有了，一般农村里的狗，吃大便的。那么这个牛，吃草吃水的。这样子刻苦的生活，他们认为就是能生天的因，这样子也是非因执因了。这一类，他们迷了这个现在的苦行，现在受的苦，能将来生天，也是从果上看的，所以也是见苦所断。

　　“此二迷苦果”，这个第一类也好，第二类也好，都是从苦谛上(果上)来看这个事情，所以说虽然是非因执因，它的内涵重点还是在果上看。所以是见苦所断。

　　另外一个，非道计道，非道执道也有两个。一个是执有漏的戒，“为解脱道。此迷苦果故，亦唯见苦断”，有漏的戒，就是我们说的五戒、八戒之类的了。它本身是能够得到涅槃的原因，因为由戒才能生定，有了定之后，才发这个无漏的般若的智慧，那就照见五蕴皆空，度一切苦厄，超脱生死。但是你如果执有漏的戒，没有无漏的定慧的话，那个解脱也得不了，所以不能偏执了。持戒的目的是生定慧，不是就戒是够了的。那么既不能离开戒，也不能执着只要持戒就够了，所以说我们要……。单是执着戒就能解脱的话，也是非道计道。这也是迷苦果。因为这个有漏的戒，它能够感到生天了，这一类的果，他认为就是解脱了。这些就是迷果起的，见苦断。

　　第二，“执谤道邪见及疑，为清净道”，谤道的邪见，真正是清净的道，能出离的道，你毁谤它不能出离，这个邪见，还有怀疑，这个本来是不对的，但是你执着它这个才是清净的。像提婆达多一样，他把佛的道——八正道——诽谤说不能出离，自己立一个道，那么这样子的非道计道，这是迷道谛了，直接跟道谛相违的。这个是见道所断。

　　所以说见道所断里边有一个戒禁取，就是指这一类，而大部分的戒禁取，还是见苦所断。我们前面的八十八使里边，见苦下边五个见全的；见集下边——边见、身见是果上起的——当然集灭里边不会有它；而这个戒禁取，这里讲清楚了，只有见苦、见道下边有它，见集、见灭是没有。见灭当然更不会有它了，他不是迷灭谛了，他是迷因，但是，迷因不是迷集，它从果上看的，这是见苦所断。直接违背道谛的那些邪见疑，执它为清净道的话，那是直接违背道谛的，是道谛所断。所以说前面八十八使里边，大家回忆一下，见苦、见道里边有戒禁取，见集、见灭里边没有它，也是这个原因。

　　那么下边我们讲四倒。我们现在在世界上，都在颠倒里过生活。什么倒？常、乐、我、净。这个世界本来是无常的，一定要执它是常的。千秋之业，秦始皇并吞六国之后，还要传之万代，始皇、二世、三世，一一想传下去；哪知道是无常，传到二世马上就垮台了，那么无常执常。不净执净，这个世界上到处秽污的，这个人本来是血肉、痰、涕、大小便所组成的，而执为是清净的，这是颠倒。

　　没有我的，偏偏要来一个我，我要怎么办，我要怎么办，我要创造什么大的什么伟大事业，以我为中心，一切要听我指挥。没有那个事情。本来没有我，你这个我哪里来呢？一切法本来自性空，你说它是有的。所以这些都是四个颠倒了。

　　那么这个四个颠倒，就是常、乐、我、净了。常是边见里边的，没有我执我是身见里边的。“明四倒”，下面我们专门讲这个四个颠倒。

　　丙四  明四倒

　　从此第四，明四倒。论云：如前所说，常我倒生，为但有斯二种颠倒问也？应知颠倒，总有四种，谓一于非常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于非我执我颠倒答也。如是四倒，其体云何？颂曰：

　　四颠倒自体　　谓从于三见　   唯倒推增故　　想心随见力

　　“从此第四，明四倒。论云：如前所说，常我倒生”，这个接着前面来的。前面讲戒禁取从常我二倒而生的。那么“为但有斯二种颠倒”，是不是只有这么两个颠倒呢？前面讲了常倒、我倒，那么颠倒是不是只有这么两个呢？提一个问题，这是《俱舍论》提的问题。“应知颠倒，总有四种”，他的回答，就是说我们应当知道颠倒不是只有两种，总的说有四种。

　　“谓一于非常执常”，一个是常倒，本来是无常的，你执它是常的，就是执常的颠倒，这个前面讲过的。

　　“于诸苦执乐颠倒”，对于一切法，我们说不要说是佛教，那现在的世间某些哲学思想也是知道一切法都是无常的，刹那刹那变化，没有一个法能够安住一刹那的，每一刹那都在变，无常。再进去，无常就是苦了，假使能常的，就是安乐了，但是一切法再好，你无常的。今天是好得不得了，明天怎么你不知道！今天做皇帝，明天就被人家抓起来杀头了，这个就是苦的，不能常保的。所以说，本来一切法世间上都是三苦、八苦，但是你执有快乐，这世间是乐的，拼命追求，这是乐倒。

　　“于不净执净颠倒”，一切法本来是不干净的，尤其是男女之身，大小便满的，你就想一想嘛，这个人的身上汗那么臭，大小便又那么臭，它是产生大小便的一个机器，你说有什么干净呢？我们说厕所大家都讨厌，感到臭，不愿意进去。厕所还是本身干净，是人的大小便给它打脏的，而人却是本身产生大小便的东西，那比厕所要脏得多，却执它是净，那是大大的颠倒。

　　“于非我执我颠倒”，一切法本来没有我的，没有自在，没有主宰的，一定要执着这是……，我要做主，我要有主宰。这是我的颠倒。

　　那么总的来说，不但是有常、我二倒，一共是有四个倒：常倒、乐倒、净倒，还有这个我的颠倒。常、乐、我、净，就是这个东西。

　　“如是四倒，其体云何”，那么这个四个颠倒，到底以何为体呢？

　　“颂曰：四颠倒自体，谓从于三见”，四颠倒的体，就是三个见里划出来的。“唯倒推增故，想心随见力”，为什么只有四个倒？其它的不叫倒，它有它的原因。“唯倒”一个原因，“推”，一个原因，“增故”，这个三个原因，所以要立这个四个颠倒。

　　那么其它的呢，经里边说，有想颠倒、心颠倒，到底是什么？把它解释一下。所以论就是讲经的，论通了，经里东西也就通了。经里问题都是论里边解，给它都解了。

　　释曰：初两句出体，第三句废立，第四句通经。四颠倒自体，谓从于三见者：谓边见中，唯取常见，以为常倒；于见取中，取计乐净，为乐净倒；于身见中，唯取我见，以为我倒也。

　　“释曰：初两句出体，第三句废立，第四句通经”，那么先出体。“四颠倒自体，谓从于三见”，四颠倒的体是什么呢？就是三个见。哪三个见？“谓边见中，唯取常见”，边执见里边断、常二见，取它一个常见，就是一个倒，“以为常倒”。

　　“于见取中取计乐净，为乐净倒”，本来是不干净的，说它是干净；本来是苦的，说它是乐，这是见取。以劣执为胜，本来不是那回事，执它那么殊胜，这是见取。净倒、乐倒是见取里边出来的。身见里边执个我，本来没有我的，你说有一个我，这是从身见来的，所以说，这个常乐我净四个倒，就是身见、边见跟见取三个见里边产生的。

　　唯倒推增故者，此举三因，以立四倒。言三因者，一一向倒故，二推度性故，三妄增益故。谓戒禁取，非一向倒，执有漏道得净涅槃，虽非究竟断惑证灭，而能暂时离染证灭，缘少净故，非一向倒。断见邪见，非妄增益，无门转故。余贪瞋等，不能推度，非见性故。是故余惑，非颠倒体。

　　那么为什么要安四个倒？“唯倒推增故”，“此举三因，以立四倒”，这四个颠倒，立四个，不是没有原因的。既不能五个，也不能三个，因为要符合三个原因才能立倒，而这四个东西就符合这三个原因的。

　　言此三因，哪三因呢？一是“一向倒故”，二是“推度性故”，三是“妄增益故”。那么下边一个一个讲。

　　“谓戒禁取，非一向倒”，这个要立四个倒，要一向是颠倒的，没有一点点靠近真理的那一方面的。戒禁取是不是倒？不能说倒！因为你说，“执有漏道得净涅槃，虽非究竟断惑证灭，而能暂时离染证灭，缘少净故，非一向倒”，戒禁取，不管是我们佛教内部的五戒、八戒，或者是外道的那些，他们执着那个戒禁取。假使外道的，他执生天，我们佛教里边，执五戒、八戒，它也能够感人天的福报。这个它有它的一部分的真理，不是全部颠倒。我们要四颠倒，要一向倒，没有一点点正的。

　　“有漏道得净涅槃”，就是说我们佛教的五戒、八戒了，它真正的证涅槃，虽然不可能的，不能究竟地断烦恼证灭，证那个择灭，但是，他也可以生人天，或者证到初禅、二禅，把那些染污，暂时地把它灭下去，也可以证到一部分的择灭，所以说。“缘少净故，非一向倒”，它有少分的清净之处，不能说一向颠倒。所以说戒禁取不能立在四倒里，不能立第五个倒。这是一向倒，里边的这个因，所以把戒禁取要排斥、要除掉，戒禁取不是一向倒。

　　那么断见、邪见能不能立在这个四个倒里边？我们说这个倒，要妄增益，本来不是那么的，你说它是有这么一个东西，断见也好，说一切都断灭了，不是妄增益，不是增益的事，损减的；邪见，拨无因果，也不是增益。所以说呢，“无门转故”，因为这个邪见也好，断见也好，从无的那一个方面来转的，就是断灭的那一方面说，那么这不是增益方面的，所以说也不能立在这个四倒里边。

　　那么其余的贪瞋，那些烦恼，“不能推度”，不是见性了。我们记得我们出一个题：什么叫见性？见性就是推度为性，能够推度的功能的就是见了。四个倒都是有推度功能的，那么其他的贪瞋这些烦恼，它们没有推度功能，所以说也不能立在四倒里边，也不能立一个倒，五个倒、六个倒也不能立。

　　因为我们立倒，要三个条件。一个是一向倒，一向颠倒，没有一点点清净的，符合的增益的地方。第二个是推度性，它要有推度性的，就是要有见性的。第三是妄增益，无中生有的，本来不是干净说它是干净，并不是断灭。邪见、断见是从断灭方面想的，拨无因果，本来有因果，说它没有，不是增益。贪瞋等烦恼不能推度，不是见性。“是故余惑非颠倒体”，所以说其它的烦恼，包括断见、邪见，这些都不是颠倒的体。颠倒的体只有三个，三个就是边见的常见、那个萨迦耶见里的(身见里的)我见，还有见取当中的净、乐两个倒，这才是真正的颠倒。

　　那么这样子，就把四个颠倒的体拿出来了。同时为什么不能立五个颠倒，也就是排除了。要符合三个原因的，才能立倒。所以说，既不是两个倒，也不是五个倒，也不是六个倒，只能这四个。这四个恰恰符合三个条件，不增不减。

　　下边就是说，经里边还有想颠倒、心颠倒，那么这个到底是什么？我们说四个见是颠倒了，那么想颠倒、心颠倒，那是经里又这么说，到底是怎么回事？

　　想心随见力者，通经也。若唯见是倒，何故经言，于非常计常，有想心见三倒，于苦不净非我，亦有想心见三倒？答：理实应知，唯见是倒，想心随见，亦立倒名，与见相应，行相同故。此十二倒，依婆娑师，预流永断，见及相应，见所断故。分别部说，八唯见断，四通见修断，谓乐净中，各有想心，此四想心，预流未断。故引颂言：尊者庆喜阿难告彼尊者辨自在言初果人也，由有想乱倒，故汝心焦热，远离彼想已，贪息心便净据此颂，圣人由有想心倒也。由此颂文，故经部说，八想心倒，学未全断。

　　“想心随见力者，通经也”，这句话呢，就是经里有这么一些想颠倒、心颠倒，那也把它解释一下。什么叫想颠倒、心颠倒？“若唯见是倒，何故经言，于非常计常，有想心见三倒，于苦、不净、非我，亦有想心见三倒？”这是引经的话来问难：你说颠倒是见，推度性的，那么为什么经里边说，常里边有想、心、见三个倒(就是常里边，非常谓常有想颠倒、心颠倒、见颠倒)？于不净、苦、无我里边也有想颠倒、心颠倒、见颠倒？那就是有那么多的颠倒，你单说个见颠倒，好象是跟经不符合，没有讲完。

　　“答：理实应知，唯见是倒，想心随见，亦立倒名，与见相应，行相同故。此十二倒，依婆沙师，预流永断，见及相应，见所断故”，他这里就回答这个问题。他说虽然经里边说的有这么多的倒，四个倒里边每一个都有三个倒，那么有十二个倒了，但是实际上说，我们说这个十二个，归结拢来就是四个倒。只有见才是真的倒，想也好，心也好，它所以叫倒，因为给见相应，见是倒了，心跟想也成了倒了。相应的话，就是行相同，五义相应，这个我们以前讲过的，在讲相应心所的时候。什么叫相应？行相同，同一行相，同一时间，同一个所依的根，那么五个相同。这里指一个行相同，它们在观境的时候，它们这个心所法的行相，也是行解了，是相同的。因为它们是相应心所法，心是心王，这个见是慧心所，想是想心所，这是相应的，那么见是颠倒了，把这个心也搞颠倒了，把这个想也搞颠倒了。这么它又跟见相应，所以说行相是相同的，一个颠倒，它们都颠倒了。

　　“此十二倒”，这个十二个颠倒，“依毗婆沙”，就是有部的论师来说，预流果全部断完了。为什么原因？见是迷理的，跟相应法同样，都是迷理，都是见所断；见本身是见道所断的，那么它的相应法，当然也是见道所断。

　　这是有部的说法。但是其他的部就有另外的说法，那么经部有经部的说法。

　　下边就是世亲论主又引其他的部——分别部，分别部里边他们就是认为，这十二个不一定是见所断，他说有八个是见所断，四个通修所断。

　　“谓乐净中，各有想心，此四想心，预流未断”，这十二个倒当中，乐颠倒、净颠倒里，乐的想、乐的心、净的想、净的心，这个预流果没有断。为什么没有断？

　　他引经来证明，经里边有这么一个颂，“尊者庆喜，告彼尊者辨自在言”，这个阿难给一个得初果的——辨自在，这是一个人了——得初果的人说。“由有想乱倒，故汝心焦热。远离彼想已，贪息心便净”，就是他虽然证了初果了(我们说初果，见道的烦恼断完了，修道断的烦恼没有断，那么他还有贪心)，这个得了初果的人，因为起了贪心，他心里很热恼，那么阿难就劝他，用这个偈来教化他。他说因为你心里的想颠倒了，所以你心里是焦热，心里就烦恼生起来了，而烦恼生起来就像热锅里蚂蚁一样，坐立不安的，心焦热，心里很焦，很热。只要你把想离开之后，你心就清净了。那么从这里边说，初果的人有想倒，有心倒了。如果你没有想倒、心倒，怎么他辨自在证了初果之后，他还有这个贪心起的时候，心、想都起颠倒呢？那么这个是证明，乐、净这个想、心的颠倒在初果的时候也有，那就是修所断了。初果已经见了道了，他这个还没断，就是要修道才能断掉。

　　那么根据这个颂，分别部就说这十二个颠倒，有四个是修道所断的，通修道所断的，见道、修道，这个都有。那么八个，乃是见道所断，这哪个八个你们自己去配了。常倒里边有，常的想倒、常的心倒、常的见倒，净、乐、我都有想、心、见三个倒，一共是十二个。那么这四个，净、乐的想、心颠倒，这四个，就根据分别部来说，是通见修所断，因为根据这个颂，在初果的那些圣者，他还有心颠倒、想颠倒。因为我们说初果人，没有断除欲界修所断的烦恼，一共九品了。断了六品是一来果，他初果可能是一品也没有断，或者断了五品，那么这个时候没有断完了，也碰了一点点，他还能起贪心。但是这个贪心，我们说因为见道之后，只要一说，马上就息下去了，只要人家一提起，或者自己能够提起正念了，马上就息下去了，跟一般凡夫就不一样。

　　庆喜——就是阿难尊者，看到这个圣者起了烦恼，就给他说了这个颂，他马上贪心就息下去了。但是这个颂证明圣者——初果的人，还有想颠倒、心颠倒。

　　“由此颂文，故经部说，八想心倒，学未全断”。那么根据这个颂文，经部里边说，有八个想、心倒，不是四个了，有八个(就是想颠倒、心颠倒，每一个两个了)，这个见道之后都没有断完，可以通修所断。这是经部的看法。经部看法，就是说，常、乐、我、净四个见颠倒直接是见性了，是见道所断的，而想颠倒、心颠倒，这个常乐我净的这个八个，它们可以通修所断，因为这个颂，见了道之后，还可能起想颠倒、心颠倒。不一定是乐、净，就是我跟这个苦，这个见了道的人，可能还会起这个颠倒，但是起来很容易灭下去。那么经部的主张，就是八个颠倒通修所断，见修所断；四个颠倒，那才是真正见所断。

　　那么为什么世亲菩萨要把这个几句话摆进去呢？那就是说，世亲菩萨的意思，同意经部的说法。因为明明摆在这个颂里边，很容易看出来，想、心颠倒在初果还没有断完，那么经部就把一切的想、心颠倒，常、乐、我、净里边的想，常、乐、我、净的心，这个八个颠倒，全部归于见修所断，不但是见道，有的是还通修所断的，他以颂为证明。

　　那么下边，是要讲慢了。我们说这个慢，对我们修行的人，是个大障碍。自己要好好地把自己检查一下，到底我们有多少慢在里边。本来我们说，这个贪瞋痴慢疑见六个烦恼，慢就是一个。现在把慢，把它分开来，分了七个，还可以成九个。这样子为什么要分析？就是要把慢认识清楚，认识清楚才能消灭它。你如果不认识它的话，你糊里糊涂，消灭不了它的。那这个慢就是我执的一个最大的护拥者，一切我执在哪里表现？就在慢上表现。这个我执你怎么知道你有我执呢？从你有慢心里一看就看出来了。所以我们要看修行是不是上路了，就看他慢心有没有。真正修行上路了，是把我执要灭下去，“降伏我执大魔求加持”，这个要把它降伏。他如果一直他的我执的表现息下去了，我执在现行不起了，那就是修行有成效了。如果你我执很厉害，甚至于比以前更大，那么你修行是退了，走到反道去了。那么这个我执的最大的表现就在慢上看。我执你这个东西你拿不出来的了，又看不到的，那就是从慢上看，有慢就知道有我执，慢的大厉害，那我执就厉害。所以好好地把慢，要把它仔细地琢磨一下。

　　丙五  明七九慢

　　丁一  正明七九慢

　　从此第五，明七九慢。就中分二：一正明七九慢，二明未断不起。且第一明七九慢者，论云：为唯见随眠，有多差别，为余亦有？颂曰：

　　慢七九从三　　皆通见修断　   圣如杀缠等　　有修断不行

　　“从此第五，明七九慢者”，把慢分七个，又分九个，主要还是要我们认识慢，也就是认识我执了。

　　“就中分二：一正明七九慢，二明未断不起”，第一个，是正面的说，什么叫七慢，什么叫九慢；第二个说有些烦恼，就是慢了，包括还有些烦恼，虽然还没有断，但是可以不生起现行。在什么情况之下？圣者。

　　那么先说第一科。什么叫七慢？什么叫九慢？“论云：为唯见随眠，有多差别，为余亦有？”我们把见，一个见分了五个，五个里边又分了很多的支分，讲了很多，那么见讲完了，那么那么多的烦恼里边，是不是只有见有分了好多的差别，其余烦恼是不是有差别呢？那是还有的了。

　　“颂曰：慢七九从三”，其中慢也可以分很多差别，可以分七，也可以分九。“从三”，这个九，是从三分出来的。“皆通见修断”，这个七个慢、九个慢，通见所断、修所断，两个都通的。

　　“圣如杀缠等，有修断不行”，圣者，他那些慢，跟这个杀缠就是瞋恨心，杀众生的那个烦恼心，就是瞋恨心，他可以虽然修所断，他见道的时候没有断它，但是可以不现行。虽然是修所断，但是没有断之前也可以不现行，这个慢也同样。

　　释曰：初句正答，第二句明见修断，下两句明修道不行。且慢七者，一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。令心高举，总立慢名，行转不同，故分七种。于他劣谓已胜，于他等谓已等，虽然称境，以心高举，说名为慢。于他等谓已胜，于他胜谓已等，名为过慢，过前慢故。于他胜谓已胜，名慢过慢，慢他过故。执我我所，令心高举，名为我慢，恃我起故。未得谓得，名增上慢。于多分胜，谓已少劣，名为卑慢。于无德中，谓已有德，名为邪慢。成就恶行，名为无德，恃恶高举，名为邪慢也。

　　“释曰：初句正答，第二句明见修断”，第一句正面回答：是不是其它烦恼也可以分很多差别呢？有，就是慢，可以分七个，也可以分九个。第二句是说这个慢是怎么断的。见道所断、修道所断都有。

　　下面一句，“明修道不行”，即使是修所断的。对圣者来说，可以不现行，那么这是这个颂就讲了那么多问题。

　　那么先说七慢。“且慢七者”，七个慢，分七个，怎么分呢？一个是慢，一个是过慢，一个是慢过慢，一个是我慢，第五增上慢，第六卑慢，第七邪慢。那么这个七个慢的名字就这么七个。

　　下面什么叫慢？“令心高举”，前面我们讲心所法的时候就讲过了：慢是对他比较而来的；憍是自己感到自己飘飘然，没有跟人家比较的。慢是相对而言的，跟人家一比，认为自己高，这就是慢。这个东西，我们说一个人，因为我们凡夫了，你跑到哪里去，你都可以检查自己慢心。你跑到一个团体里边，你就比一比，这些地方跟我怎么样，我在里边是优胜的，或者是不行的，这么马上就会比较，就会产生这些慢的行动来。感到自己优胜的，就了不得，感到自己是非常差，就差也没关系，这就是慢的表现，这个就是卑劣慢。所以慢的行相知道之后，自己可以检查自己，你说这个心理状态，你认为不是慢。就是慢！什么慢？名字都有。总的来说，什么叫慢？“令心高举”，把自己抬高自己，本来不是那回事，把它抬得高高的，就是慢。

　　“行转不同，故分七种”，它的行相，它的变化不同，又分了七个慢。那么下边就是说七个慢了。

　　“于他劣谓己胜，于他等谓己等，虽然称境，以心高举，说明为慢”，“于他劣”，他本来是差，自以为是自己是比他好，但是，“他不及我”！这个高兴了，这个就是慢。

　　“于他等谓己等”，他跟我一样，本来是功德、好处是一样，有一样的好处，但是就自以为好象是“我跟他一样”，这个好象是了不得了，这也是慢。虽然自己胜，他差，自己跟他相等，称境，就是说跟客观是符合的，但是你心里有个抬举，把自己抬起来了，马上就是慢，那么不称境的更是慢。所以说这个慢，很容易出现的了，就是你自己跟他相等，你也知道相等，但是你自以为，“哎，我跟他一样”，这个心一高举起来，就是慢。

　　“于他等谓己胜”，本来跟他相等的，你以为比他高，那更是慢了。

　　“于他胜谓己等”，他本来比你高，你以为跟他相等，你跟他差不多。这些我们很会产生这个感觉，有些人，他学的很好，“唉！他也不过如此，跟我差不多”。你真正差不多吗？你去比比看，那差得远。但是你总自以为好象是差不多。这个就是慢，这个叫什么慢呢？过慢。超过客观的标准了。前面这个慢，是客观上是符合的，但是你把心抬高了，自以为了不得了，那是叫慢。过慢，本来他跟相等，你说你比他好，或者本来他比你好，你说他跟你差不多，过慢。那个比慢还过一层，前面的慢客观相称的，你这个慢客观也不称了，比前面一个慢还要超过一级，叫过慢。

　　“于他胜谓己胜”，那更慢了。他本来比你好的(前面过慢是你跟他差不多)，你现在，他比你好，你说我比他好，那个是慢过慢，比前面过慢还要加一层，叫慢过慢。“慢他过故”，比他的过慢还要加一层了，就是慢过慢。

　　“执我、我所，令心高举，名为我慢”，这个有个我慢，就是执我、我所的叫我慢。自己执一个有我，有了我就有我所了，这个心就叫我慢。我们我慢贡高，就是有那个“你”啊，如果“你”没有了，你怎么我慢贡高呢？就根本谈不上。

　　我们佛教讲无我，那就根本就没有我慢贡高的一个，一点点可以沾边的，你有我慢贡高，说了半天就是跟佛教不相应了。佛教里边讲无我的了，你这个不但是我慢，还要贡高，那就跟佛教是背道而驰了。“恃我起故”，因为有这个我，就产生我的慢。

　　那么这个里边，我们也介绍一下，在我们《基本三学》里边的《禅定品》，好象是后边，三十六个恃，恃就是：出生高贵，就了不得；自己是有才能，假使过人，又是以为了不得；自己是身长得高大，又是以为了不得；长得聪明又了不得，反正三十六种自以为了不得的东西。这都是我慢里边产生出来的。

　　下面一个增上慢。“未得谓得”，本来你没有证到什么，你说你得到了，这是增上慢。未得谓得，未证谓证了，是增上慢。

　　“于多分胜，谓己少劣，名为卑慢。于无德中，谓己有德，”先说卑慢。“于多分胜”，人家比你好得多，自己以为我这个总算还可以，“以己少劣”，就是本来你比人家劣得多了，你以为人家虽然好，我总比较还可以的。假使有的人，就是人家说你考一百分，“哎呀，我考了六十，也及格了，也可以了”，这个心就是卑慢了。本来是差得远了，你就是好象还可以，自以为原谅自己，这是卑慢。当然了，你也承认自己差了，但是不承认你差得很厉害，总是感到自己还可以。

　　“于无德中，谓己有德，名为邪慢”，这个是更坏了。自己没有品德，无德就是做坏事了，做了坏事的人，还自以为自己有德，自己会很好在社会上很有这些人了，坏事做透了，还是以为高高在上，还自以为自己了不得，邪慢。这是不好的，邪的慢。什么叫无德呢？“成就恶行”，做了很多坏事，“名为无德”。“恃恶高举”，就做了这么坏事，还以为了不得，恃恶高举，就凭自己做了那么多坏事，把自己抬得高高的，邪慢。这是最坏的了。

　　那么这个里边，我们说，把慢分了七类，自己检查。这个我们分了那么多慢，不是叫你看人家，看自己！自己在什么场合，你心里一个念头起来了，什么慢？自己检查一下。不要认为你自己好象你承认他，好！好！好！这个就是慢了，已经是慢了。那个七个慢里边，自己检查一下，凡是属于一个的，都是慢。慢就是障道的，要把它除掉。

　　慢九者，《发智论》说，慢类有九，一我胜慢类，二我等慢类，三我劣慢类，四有胜我慢类，五有等我慢类，六有劣我慢类，七无胜我慢类，八无等我慢类，九无劣我慢类。从三者，此九慢类，从前七慢中，三慢流出，其三慢者，谓慢、过慢、卑慢也。初我胜慢类，从过慢出；第二我等慢类，从前慢出；第三我劣慢类，从卑慢出；第四有胜我慢类，亦从卑慢出；第五有等我慢类，从前慢出；第六有劣我慢类，从过慢出；第七无胜我慢类，从前慢出；第八无等我慢类，从过慢出；第九无劣我慢类，从卑慢出。问：无劣我慢，高处是何？答：谓自爱乐胜有情聚，返顾已身，虽知极劣，而自尊重，得成无劣我慢也。

　　下边是九慢。“慢九者”，慢还有九个，这是根据《发智论》的。说慢的类有九类，那就是更详细地分。“一我胜慢类，二我等慢类，三我劣慢类，四有胜我慢类，五有等我慢类，六有劣我慢类，七无胜我慢类，八无等我慢类，九无劣我慢类”。这个九个，基本上从前面开出来的。就是我跟他比较了，有等的，有胜的，有劣的，这里分了九个。

　　“从三”，这个九个慢，从三个分出来的。“此九慢类，从前七慢中三慢流出”，就是前面七慢当中，有三个慢，就是开出这个九个。

　　“其三慢者”，哪三个慢呢？前面哪三个慢呢？就是慢、过慢、卑慢，慢、过慢、卑慢三个。慢，跟过慢，跟卑慢，三个里边，开出九个。

　　第一，“我胜慢类，从过慢出”，我胜慢类是从过慢里边开出来的。

　　第二，“我等慢类，从前慢出”，我胜慢类，就是本来是人家跟我差不多，你说你比他高，那就是过慢，所以我胜慢类，是从过慢里边来的。我等慢类，人家跟我一样，你也说一样，从前慢出，虽然是符合客观的，但是你说“我也跟他差不多，我也很好”，这个慢心起了，就是我等慢类。

　　第三，“我劣慢类，从卑慢出”，从前面的卑慢，就是说，“他虽然再好，再好，我也不差”，这个我劣慢类。也承认自己不如他，但是，就是这一点点，还以为自己了不得，这个就是我劣慢类。那么这是配三个。

　　第四，“有胜我慢类，亦从卑慢出”，有胜的我慢类，就是人家比我胜，你也承认自己差，但是还是抬高自己。我记得有一次，那个时侯我在上海社科院上班——因为文革以后，寺院是僧人都赶出来了，那么在社会上，你不能不靠生活了。文革了一段时间呢，比较稳定了，就到社会科学院去工作了一、二年——那么那个时候，那个看门的一个门警，他是一个大概部队里回来的人了，他开开门，开开门一般说是这个地位很低了，但是他是一个，还是自以为好象是很了不得那个样子，我看到就是那个样子。一部汽车，小轿车开进来，他马上去，举起来，哗！那个手指挥的样子，好象感到自己蛮满足了。人家坐在车上，你给他指路，本来是很卑微的事情了，他还感到满足，样子做得……。这是卑慢。第四，“有胜我慢类，亦从卑慢出”，就是前面。

　　第五，“有等我慢类”，人家跟我相等，产生一个慢，就是前面慢出来的。

　　第六，“有劣我慢类”，人家跟我相等的，说我比他高，那就是从过慢出。

　　第七，“无胜我慢类”，无胜我，他跟我一样，那么就是从前面的慢出，慢心出的，符合客观环境，但是呢，自己抬高自己。

　　第八，“无等我慢类”，无等我慢类，就是说，人家跟我相等，你说比我比他高，就是过慢出，从前面过慢里边分出来的。

　　第九，“无劣我慢类，从卑慢出”，无劣我慢类，人家比我高，你也承认自己差，但是你说我这个样子也可以了，那么从卑慢出。这九个慢，实际上就是前面三个慢里边开出来的。

　　“问：无劣我慢，高处是何”，无劣我慢——最后一个了，既然你说人家是比我高，你也承认他高，这个，你那个抬高自己的慢从什么地方说起来呢？

　　“答：谓自爱乐胜有情聚，返顾己身，虽知极劣，而自尊重，得成无劣我慢也”，他自己“爱乐胜有情聚”，那些比他超胜的那些有情聚，他也羡慕那些人，再反反看看自己，跟他们比起来差远了。但是虽然如此，“而自尊重”，就像那个门警一样的，人家坐在车上开进来，自己就站在里边，给他指路，差得不得了，他还是感到自己很尊重，好象自己还蛮了不得了。这个地方就是，慢的地方就表现在这个地方，承认人家高，但是你还有慢，所以这个很微细了。他不要说你承认人家高了，你就没有慢心了，还有慢在里头。

　　所以这样子开了九个，就叫我们好好的辨析，我们自己心里的状态了。慢心是很容易起来的，即使你承认人家高，你比他低，还有慢在里边，何况你认为比人家高。所以说这个慢，是很不容易除掉的。

　　皆通见修断者，七慢、九慢，皆见修断，缘见所断起者，名见所断，缘事起者，名修所断。修所断慢，圣未断时，虽复成就，或有现行，或不现行。不现行者，我慢一也，所余六慢，圣可现行。前九慢类，圣亦不现行，故颂言有修断不行者，即九慢类，及我慢也。圣如杀缠等者，举例释也，如杀生缠，是修所断，圣虽未断，必不现行，杀缠既尔，慢类亦然。杀生缠者，谓瞋是也。等者，等取盗、淫、诳、缠，无有爱全，有爱一分。言无有者，谓三界非常，于此贪求，名无有爱。一类众生，被苦所逼，作如是念，愿我死后，断坏无有，故于无有，而起爱也。有爱一分者，有诸异生，愿我当为蔼罗筏拿大龙王等蔼罗筏拿，水中龙象，从水为名，帝释所乘也，于当有起爱，名为有爱，愿为龙象等，是有爱中一分爱也，此一分爱，缘傍生故，圣不起也。杀等诸缠，缘事起故，皆修所断。

　　下面，“皆通见所断者”，这是到底是见所断、修所断，这个问题。“七慢、九慢，皆见修断”，七个慢也好，九个慢也好，都是通见道所断、修道所断。

　　那么怎样子叫见所断，怎样叫修所断呢？“缘见所断起者，名见所断。缘事起者，名修所断”，这个慢，假使缘见所断的烦恼起的，就是前面我们讲的那一段了(不晓得你们讨论的时候，到底怎么讨论，我也不知道)。就是前面我们说有一句，“若缘见此所断为境，名见此所断”，就是这个。假使你缘这个慢心，缘的是见所断的烦恼的，那么这个慢心也是见道所断，反过来；假使你这个慢心是缘修所断的，缘事起的，不是迷理的，那么叫修所断。

　　“修所断慢，圣未断时，虽复成就，或有现行，或不现行。不现行者，我慢一也。所余六慢，圣可现行。前九慢类，圣亦不现行，故颂言：有修断不行”，这个辨了修所断、见所断之后，那么就联系到圣者还有没有起那些慢。见所断的慢，当然圣者是断掉了，没有了，因为他见了道以后是见道所断的烦恼都没有了。

　　那么修所断的烦恼，圣者还起不起现行？那么这个里边呢，就有简别了。他说，修所断的慢，就是从慢来说——慢我们说有修所断、见所断了，见所断的，圣者决定不起，这于见道的时候断完了——那么修道所断的慢，圣者起不起？一般说，你修所断的慢，圣者还没有断了，应当要起，但是不是。“有现行，或不现行”，有的是要起，有的不起的。那么哪个不起？我慢。因为圣者是见到无我了，我慢是不起了，就是这个修所断的我慢，他也不会现行，种子没有断，但是它现行，事实上表现不会出来了。所以我们可以再一个鉴别，你说这个人开悟了——开悟就是见道，见道之后，你有没有我慢啦？如果你还是我慢贡高的话，靠不住。

　　这个见所断慢当然除掉了，就是修所断的我慢也不现行了，圣者，所以说真正是圣者的话，决定没有我慢，那么有我慢的话，也可以说决不是圣者了。所以说，这里边说修所断的烦恼，圣者是虽有成就。成就就是说，它种子没有断了，但是，它可以不现行。什么不现行？哪一个不现行的？就是我慢一个。

　　其余六个慢——这是七慢来说了——“圣可现行”，其余六个慢，圣者有的时候还会起来，但是起来之后，一观照，马上就没有了，跟凡夫不一样。凡夫慢起，你给他劝他，他还要跟你发脾气，他说：“我什么慢了？”跟你吵起来了。这个圣者就不一样，虽然现行，一说就息下去，自己或者念头正念一提起就息下去了。而我慢，绝对不现行，不起来的。

　　那么前面九个慢，圣者也不现行的，那就是圣者跟凡夫差别很大了。这九个慢，圣者没有的。即使是修所断的，种子没有断，现行不起，所以简别圣者、凡夫，这些地方就可以简别出来的。“圣亦不现行”，“故颂言”，所以在颂里边，就这么说，“有修断不行”，就是圣者虽然有些烦恼是修所断的，但是，他不现行的，就是指这个九个慢跟我慢。

　　那么还有了，其它烦恼也有。“圣如杀缠等”，举个例。我慢，跟九慢，圣者虽然修所断的没有断，但是不起现行。其它的例有没有了？还有！杀缠。杀生的缠什么？修所断，杀生的烦恼，修所断的，这是指修所断的杀生缠，杀生缠就是瞋心了。“圣虽未断，必不现行，杀缠既尔，慢类亦然”，圣者修所断的烦恼没有断，但是杀生的这个烦恼，圣者绝对不起现行。那就是说修所断的烦恼里边，有些杀生的烦恼，圣者是不会起现行的。那就是说，圣者见了道以后，什么情况之下不会犯五戒，就是杀生是不会杀的，哪怕你杀了他的头，叫他杀，他也不杀的。“必不现行”，这个不会起来的。“慢类亦然”，这是举例了，杀缠是圣者不起，那么慢，圣者不起，也是这个道理是一样的，不要怀疑，就是叫你不要怀疑。这个圣者是任运不犯五戒，这是大家公认了。杀缠就是杀生的那个烦恼了，圣者不会起的，即使修所断不会起的。那么以这个证明，修所断的烦恼，虽然是修所断，圣者没有断掉，但是也不起，跟杀生缠一样，同类的，可以理解的。

　　什么叫杀生缠？下边要说。“杀生缠者，谓瞋是也”，就是瞋恨心。这个瞋恨心起了，要杀生的，这个瞋恨心叫杀生缠。

　　“等”，不但是瞋，还有“盗、淫、诳缠”，那就是五戒了，杀盗淫妄了，在圣者不会起的了，这个大家都公认的。还有“无有爱全，有爱一分”，这个，这一些圣者都不会起的。

　　那么盗淫诳这些烦恼，当然是大家知道了。什么叫无有爱？什么叫有爱一分？下边要讲。什么叫无有爱？先说无有。“谓三界非常，于此贪求，名无有爱”，就希望三界断灭，下边一个例就可以知道了。

　　“一类众生，被苦所逼，作如是念，愿我死后，断坏无有，故于无有，而起爱也”，什么叫无有爱呢？有的众生，他活得……，活得苦透了，到处碰壁，他最好就是死了之后什么都没有了。这些人有没有？现实上，世界上很多这些人，他在世界上，到处碰壁了，实在是活不下去了，他就希望一死了之，什么都不要有了，这叫无有爱。实际上不可能的，你死了之后，还有后头轮回，在后头等在你那里。一般说，死了以后就是很苦的了，三恶道去。那么这叫无有爱，就是希望死了以后，什么都没有了。“断坏无有”，什么都没有。他这个意思，也就是不要再受苦了，受苦受得实在吃不开了，最好死了以后什么都没有了，再苦也没有了，就完了，这叫无有爱。就是这个无有爱，圣者没有的，圣者不会起的。

　　“有爱一分”，有爱的一部分，圣者也不会起。什么叫有爱一分呢？“有诸异生，愿我当为蔼罗筏拿大龙王等”，蔼罗筏拿是一种龙，龙王了。蔼罗筏拿是一条河水的名字，是帝释天所乘的那个龙象。那么他自己发愿，将来要做这么样子的一个龙王，或者是象王，这个愿，凡夫会生，因为看到帝释天乘的龙象，是很珍贵了，他也发一个愿：我将来做一个帝释天骑的龙象。那么这样子愿，圣者不会起的，因为这是畜生了，毕竟是畜生了，圣者不会起畜生道的愿，不会有的。

　　“与当有起爱，名为有爱”，将来要有，将来要投生的这个有了，起爱，就是希望投生，将来再要感一个有，这个叫有爱。这个有爱里边一部分做龙、做象的，叫有爱一分。因为这一部分的爱，是要做旁生，要做畜生了，这个圣者不会的。圣者就是人天了，不会发愿做畜生的。所以说，这个“缘傍生故，圣不起也”，因为这个爱，是将来希望自己做一个畜生的，这样的爱、这样子的愿，圣者不会起。

　　那就这里就是说了，凡是见了道的圣者，他这一类东西都没有的，就是说，第一是我慢没有了，九慢也没有了；要杀盗淫妄的那些烦恼也没有了；乃至希望死了以后，一切断灭，什么都没有了，世界整个消灭，也不会有；乃至将来要投生，做一个很伟大的畜生，也不会有那些想法。这是圣者，见了道以后就有那么的功德。

　　“杀等诸缠，缘事起故，皆修所断”，这个杀生，那个盗了，淫了，妄了，或者是有爱，无有爱，这些都不是迷理的，迷事的，从事上起来的烦恼，这是修所断。这虽然是修所断，圣者是见道，修的烦恼不一定断完，但是虽然没有断，但是他不现行。这是圣者的一些功德。有些烦恼是修所断，但是圣者身上不会起现行的。那么我们要简别一个开悟不开悟，这又是一个标准了噢，可以去看了。

　　丁二  明未断不起

　　从此第二，明未断不起。论云：何缘圣者，未断不起？颂曰：

　　慢类等我慢　　恶作中不善　　圣有而不起　　见疑所增故

　　“从此第二，明未断不起”，就是紧接跟着这个事情来的：既然这个烦恼没有断，怎么不起现行呢？就解释这个问题。

　　“论云：何缘圣者，未断不起”，为什么圣者，这个修所断的烦恼还没有断，而不起现行呢？

　　“颂曰：慢类等我慢，恶作中不善，圣有而不起，见疑所增故”，那就是提出这个原因来了。为什么这些烦恼，圣者虽然没有断，他不起来，不起现行呢？因为这些烦恼是见了、疑所增上的，因为有见有疑，它就产生这些烦恼。既然见疑在见道的时候断掉了，那么这些烦恼自然也没有依靠了，也不会产生了。虽然它本身没有断，但事实上它生起现行的力量没有了，所以它也不起了。

　　释曰：慢类等者，谓九慢类也，等取杀等诸缠、无有爱全、有爱一分也。此慢类等，及与我慢，并恶作中，不善恶作。圣有而不起者，此上慢等，圣有而不起也。

　　“释曰：慢类等者，谓九慢类也”，慢类等，就是九慢，还有个我慢。这个是前面讲过的，圣者虽然没有断，可以不起来。“等”，“等取杀生诸缠”，就是前面所说杀盗淫妄的那些烦恼，还有无有爱、有爱一分。无有爱全，就是所以的无有爱，跟有爱的一部分，发愿做畜生的那一部分。“此慢类等”，这些九慢、我慢、杀缠、无有爱、有爱一分等等，“及与我慢”。并还要加一个恶作中不善。前面讲的现在还补一个，恶作里边不善的恶作。

　　恶作是追悔，追悔有善、有不善的，假使做了好事追悔了，就是不善的，假使做了坏事，追悔了，那是善的。那么这个恶作里边不善，就是做了好事追悔。今天布施了，“哎呀，糟糕，该也不要布施的，我现在钱不够了”。这样的心就不好了。或者做了其它的功德，或者是念诵念了很多，追悔了，“哎呀！花了那么多时间白白地念了，没得好处”。你看不到了，好处在…。你念了一遍经，或者念了一个月经，你好处就来了，那成佛太快了。好处是你自己见不到的，但是你认为没有好处，这个是追悔了，那就是恶作的不善。

　　这些东西，圣者虽然有，它是修所断了，圣者虽然有，就是说还成就的，没有断掉，而不起现行。“此上慢等，圣者而不起也”，上慢、我慢等等，圣者虽然有它的种子，就是有它的那个……，他的得还在了，但是呢，不起现行。

　　见疑所增故者，释不起所由也。九慢、我慢，我见所增；杀等诸缠，邪见所增，由起邪见，行杀等也；无有爱全，断见所增；有爱一分，常见所增；不善恶作，由疑所增。此见及疑，圣已永断，故慢类等，圣不现行。论云：而由见疑背已折故解云：慢类等已 见疑为背，圣断见疑，名背已折也。

　　“见疑所增故”，为什么原因不起现行呢？“见疑所增故”，这些烦恼，是见疑所增长的。“释不起所由也”，为什么圣者不起现行的理由，就是这个，“见疑所增故”。

　　“九慢、我慢，我见所增”，九慢、我慢是萨迦耶见，这个我见所增长的。“杀等诸缠”，杀盗淫妄的烦恼，是邪见所增，它属于邪见把它滋长起来的。“由起邪见，行杀等故”，因为你没有邪见，不会起杀盗淫妄的，因为见不正，有邪见，那么你就是会引起杀盗淫妄的事情。

　　什么叫邪见呢？就是不相信这个造了是要感恶报的。人家说——假使你信因果的话，他就不会去杀生了——这个杀了生之后要受报的，他不相信，“这个吃了又没有关系的”，什么什么的，杀了就吃。这个是邪见，起了邪见才做杀盗淫妄的事情。本来是邪淫不能做的，他就是邪见，这个没有关系，只要自己舒服，什么什么都干，那么这个就是邪见干出来的。邪见是见所断。“由起邪见，行杀等也”。因为杀盗淫妄都由邪见而起的。

　　“无有爱全”，全部的，这是断见，就希望一切断灭，“断见所增”。“有爱一分，常见所增”，“有爱”，将来死了之后投生，要投什么投什么的，一部分就是做畜生的那不好的那一部分。这是常见所增。

　　“不善恶作，由疑所增”，疑心所增长的。

　　这个见也好，疑也好，不管你邪见、断见、常见，都是见道所断的。“圣者已永断”，这些见了疑了，圣者在见道的时候把它断完了，八十八使里边的，断完了。“故慢类等，圣不现行”，既然发起它的见疑，圣者断掉了，那么所发起的那些烦恼，也不现行了。

　　“论云：而由见疑背已折故”，为什么不起呢？《俱舍论》里边说，“由见疑背已折故”，见疑的背已经断掉了。

　　“解云：慢类等以见疑为背，圣断见疑，名背已折”，什么叫背已断折？我们说一个人如果背脊骨打断了，坐不起来，站也站不起来了，只能睡在那里了。那么这个烦恼一样的，你这个杀生的烦恼，杀盗淫妄的烦恼也好，九慢、我慢也好，这些以见跟疑的力量把它支持起来的，等于说它的背脊是见跟疑；现在见疑是在见道的时候断掉了，那就背已经给人家打断了，你背脊打断了，你爬不起来了，你只能躺在那里，现行不会有了。虽然没有死掉，他的烦恼还在，但是现行起不了了。那就是解释，为什么圣者他修所断的烦恼根本还没有断，而不起现行，就是因为这些烦恼是见跟疑滋长、生长的，现在在见道的时候，把这些见、把这些疑已经断掉了，那么它所滋长的烦恼，好象是背脊骨一样(把它支起来，还能坐起来，才能行动)，现在背脊骨给你打断了，那你行动也不能行动了，你这个坐也坐不起来，瘫痪了，只能睡在那里，睡在那里，就不起作用了。那就是说，虽然它没有断，命还在，人还在，但是呢，背脊骨没有了、断掉了，那些行动不自在了，那要起现行是不行了，不能现行。所以说，圣者虽然没有断这些烦恼，没有现行。

　　我们经常给大家说的，见了道的圣者，他五戒是不会犯的，那就是这个道理。五戒——杀盗淫妄，是缘事而来的，不是迷理的事情，本来修所断的，他要是还没断修道的烦恼，怎么它不起这些呢？就是因为它是邪见支持来的，邪见没有了，这些事情虽然没有断，作用不起了。所以圣者的一些特征，我们看了很多了。那么现在很多人说是见道了、开悟了，那你要是看真的开悟、假的开悟，这也是个尺子，一量就量出来了。

　　那么明天是遍行，讲遍行。遍行还可以，遍行之后，无漏缘、有漏缘，那就是够干的，不下一点死功夫是搞不通的。那么最好是先预习一下。

　　另外，我们就是说了，现在暑期还是没有过了，一般还在放假之中，我们前两天是照顾那个某同学了，先开讲几课，现在我们要照顾本道场的那些才来的人。他们前面都没听到，后头要爬那么高的山，爬不动，肯定爬不动。就是从头听到底的，能够把这里咬下来，也是要花好大精力。那么就是要一定的时间，去把前面的复习一下。也要把现在的仔细地消化一下。今天讲的是容易的，明天这个两段，却是高度的难度，那么希望大家能先预习一下。我们说就是学得好的了，前面学的，从头听到底的，预习一下，去看一看。那么其他的，把当下的讲的，要在讨论的时候至少弄一个理解，就是说不能深入，也要理解，它讲什么东西要知道一点；然后要抽一点时间，补前面的。前面的不知道，后面即使你把它背下来，也懂不了好多。你加法不会，乘法你怎么做呢？你把口诀背下来了，你算吗？口诀背下来，我说：38×56,你口诀背下来，答案怎么呢？要加的。你加法不会，你怎么做呢？还是做不下来。加法很容易的，但是你不会的，你也没有办法，乘法就做不起。同样的，你减法不会，除法做不来。我叫你做个除法，你把式子列出来了，要减了，你减不来，糟了，又不行了。

　　所以说前面东西，看看容易还是要把它掌握住，然后后头的才能够彻底理解。你说马马虎虎知道也可以，马马虎虎知道的话，“为什么这样说啊”，马上就哑掉了。这个是不是真的懂，这个没有用的，不经考验的，这些。

　　我们说学一部论，或者学一部经，要踏踏实实，把自己确实是懂了，他讲什么东西自己领会了，人家问你也答得出来了，自己也最好是能用起来了，那么才是把一部书学好了。单是表面上文字看一看，似是而非，似懂非懂的，这个不作数的。那么，这个就要下工夫了，闻思修，我们经常说的，闻了之后要思。闻慧听懂了(听不懂，闻慧还没有，我讲了半天，不晓得讲啥，那闻慧还没产生)，闻慧有了之后还得思慧，因为表面水瓢写账，帐是写上了，今天怎么一笔钱写好了，写在水瓢上，你明天去水一舀的话，再看看没有了。那你听过了之后忘掉了，没有经过思惟的话，不深刻的。思惟就是把它刻下去，刻在木头上了，那这个擦不掉了。你桌子上写一个字，你把它用抹布一擦就擦掉了；你把它刻上去了，你擦不掉了。那么刻上去还不够了，还要修，还要更把它巩固下来。那么这是要闻思修。但是修，谈何容易，要得定之后的才行。那么思，我们说不要得定就可以的，只要自己坐下来能够好好地去动动脑筋就行了，那个做得到的。而思的力量在广论里说，也可以达到一定的效果。我们说修行修行，你真正得了定之后才叫修行的话，我们恐怕，现在世界上的人都不在修行，哪个人得了定了呢？真正得了定之后叫修行的话，那就可以数出来了，几个人了，现在整个的世界佛教徒那么多，出家人那么多，几个在修行了？你说说看。因为《菩提道次第广论》就是，你只要认真的思惟就是修行，那么这样子修行就多了，那个大部分都在修行，但是你不思惟还不是修行，单是听还不够的。

　　那么今天我们就讲到这里。

　　第九十九讲

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲到：四倒，慢也讲过了——七慢九慢，还有就是圣者，他有些修所断的烦恼，还没有断，但是决定不起现行。这些都讲了。

　　今天我们来讲这个遍行烦恼，以前我们在讲六因、四缘、五果的时候，六因中间有遍行因，那个时候已经讲起了。什么叫遍行因？有十一个烦恼。

　　那么现在，就是把它打开，因为它是烦恼了，随眠品就是正式讲烦恼的地方。那么这个十一个遍行因里边，各式各样变化很多，今天这一科是有一定的难度的，希望大家先是预习，二是，听的时候，哪些是重点，比较不容易理解的，特别注意，第三就是回去之后，自己思惟，大家共同讨论。

　　乙二  诸门分别

　　丙一  明遍行非遍行

　　从此大文第二，诸门分别。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏无漏，三、明二种随增，四、明二性分别，五、明根非根，六、明惑能系，七、明惑随增，八、明次第起。且初第一，明遍行非遍行者，论云：九十八随眠中，几是遍行几非遍行？颂曰：

　　见苦集所断　　诸见疑相应　　及不共无明　　遍行自界地

　　于中除二见　　余九能上缘　   除得余随行　　亦是遍行摄

　　“从此大文第二，诸门分别。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏无漏，三、明二种随增”，这个我们也见过面的，一开头就是讲烦恼随增两种，一种是所缘随增，(一种是)相应随增，这里把它更广的讲。第四是“明二性分别”，烦恼，我们说三性分别，怎么二性分别呢？既然称它是随眠品，是烦恼，没有善的，要是无记——有覆无记，要就是不善，所以是二性分别。第五“明根非根”，哪些是根？善根，不善根，这个烦恼里边就是不善根。哪些是根？哪些不是根？第六，“明惑能系”，系缚于哪一界？第七，“明惑随增”，烦恼的随增。第八，“明次第起”，烦恼的生起，有一定的次第的。这个里边，讲烦恼，就比较明细了，一般的论典没有讲那么多。

　　“且初第一，明遍行非遍行者”，第一科，我们说，讲哪些属于遍行，哪些属于，不是属于遍行。这个遍行，在以前学过的可能还有一点概念，那么这里反正还是要重新仔细广讲。

　　“第一，明遍行非遍行者”，这个问题，根据论里边的提问。“论云：九十八随眠中，几是遍行？几非遍行？”我们说烦恼最略的是六，开广一点七，再广是十，再广是九十八。那么从广的来说，九十八个随眠里边，哪些属于遍行？哪些不是属于遍行的？这是一个主要的，主要是辨这个问题。根据《俱舍论》的提问，下边颂就是解决这个问题。

　　“颂曰：见苦集所断，诸见疑相应，及不共无明，遍行自界地，于中除二见，余九能上缘，除得余随行，亦是遍行摄”，那么这里，就是讲哪些是遍行。“见苦集所断”，这个你八十八使那个表要对照了。见苦、见集所断的烦恼，这个里边，“诸见”，它那些见，见苦所断的见，五个具足，见集所断的见，就是除了三个，还有见取，还有个邪见。这是见，诸见，诸就是代表多数了，诸见。

　　还有疑。还有是相应的跟不共的无明。什么叫相应无明？跟其它烦恼相应的，同时生起的无明，还有一个自己长出来的，不跟其它烦恼一起生起的无明。不共，相应，两种，但是都是无明。

　　这一些烦恼，“遍行”，它是遍行随眠，什么叫遍行呢？它自界、自地都可以遍行，这个下边要详说，就是通五部的，都能够随眠，都能够生起。其它的烦恼，只能是当部的生起——同类因，这个遍行因，五部都能生起。

　　在这个十一个遍行烦恼里边，除二个见，就是身见、边见，其余九个都能上缘，遍行烦恼里上缘惑，能够缘上界的烦恼。这是除了两个见之外，其余九个都是上缘惑，能够缘上界的，色、无色界的。

　　“除得余随行”，那么这是讲烦恼的本体，那么它的随行，就是同时生起的相应那些俱有法，里边除了得，得非得那个得要除掉，这个不是遍行，因为它的果不是跟它相同的，得所得的就是那个本法。“亦是遍行摄”，那么其余的，除了得以外的相应法，那些俱有法，就是四相，生住异灭这一些，也属于遍行摄，也属于遍行的范围所包含的。那么除了根本的十一个随眠之外，它的随行法，也是属于遍行。

　　释曰：见苦集所断者，遍行随眠，唯在苦集谛也。诸见疑相应，及不共无明者，苦下五见，集下二见，名为诸见。疑者，苦集下疑也；相应者，谓与见疑相应无明也；不共者，谓苦集下，不共无明也。总有七见、二疑、二无明，名十一遍使也。

　　“释曰：见苦集所断者”，遍行烦恼有几个呢？就是在见苦、见集所断的烦恼里边，有这么十一个。遍行随眠，只有在苦集谛下边有。

　　“诸见疑相应，及不共无明”，那么见苦集谛下的烦恼哪一些呢？就是诸见，苦下五个见，这个你八十八使很熟悉的，肚子里一想就想起了，不熟悉的就把表拿出来看。见苦所断的烦恼下边五个见，身见，边见，见取，戒禁取，还有邪见，这五个见全的，集谛下边两个见，那是邪见，见取，这七个见，“诸见”，就是叫诸见，有那么多见。还有一个疑，见苦下一个疑，见集下面一个疑。那么七个，九个，再加这个无明。这个无明呢，有的时候相应，相应什么呢？“谓与见疑相应无明也”，跟见疑同时生起的无明。还有一种不共无明，就是说，它不共那些见疑同时生起的，它自己单独生起的，反正是无明。见苦下一个无明，见集下一个无明。一共是七个见，两个疑，两个无明，一共十一个，这十一个烦恼，叫遍行烦恼，也叫遍使(使就是烦恼了)。

　　遍行自界地者，谓此十一，力能遍行自界、自地、五部诸法，名为遍行。一遍缘五部，二遍随眠五部，三为因遍生五部，依此三义，立遍行名。

　　那么为什么叫遍行？“遍行自界地者，谓此十一，力能遍行自界、自地、五部诸法，名为遍行”，这我们以前讲遍行因的时候讲过了，大家可能还有点印象。“自界”，假使这个烦恼，我们说欲界的，就是整个欲界，不能超出欲界。“自地”，那么欲界的只有一个地了，假使色界的，初禅就是初禅的那个离生喜乐地，二禅的就是定生喜乐地，……。自界，自地，在欲界来说，界地是一个，一样的，但是上二界来说，一个界就有四个地。那么这里就是限制于自界，也限于自地，不但是自界，还要自地。

　　但是自地的五部烦恼，不管你上界也好，欲界也好，都有五部的烦恼，见苦、见集、见灭、见道，还有一个修所断，一共这五部烦恼里边都能遍行，这就是它叫遍行的原因了。为什么叫遍呢？五部通的，这五部里边，它都能起作用。

　　那么怎么样子起什么作用？“一遍缘五部”，它五部里的都能缘。“二遍随眠五部”，它五部里边都能够随眠，在五部下边起那个随眠的作用。第三，“为因遍生五部”，它也可以产生五部。它因为通五部了。

　　所以说，就以这三个义来叫它遍行。其它的烦恼，假使同类因生等流果，只能在自界、自地的自部。见苦所断的，生起见苦所断的，见集所断，生见集所断，只有自己那一部里边，可以做同类因，等流果。而这个遍行烦恼，它力量广，可以五部里边都可以起作用。什么作用呢？遍缘五部，遍随眠，在五部它都能缘，五部它都能在里边起随眠作用，同时也能够产生五部的法，烦恼法，。这个通五部的作用，叫遍，就是遍行。

　　于中除二见，余九能上缘者，明九上缘惑也。于十一中，除身边二见，余九随眠，能缘上界上地，名九上缘惑也。不执上界为我我所故，身见不缘上也。边见必依身见起故，故边见不缘上也。缘上界者，于上二界，或各缘一，或二合缘。缘上地者，于上八地，或一一别缘，或二二合缘，乃至或八地合缘。

　　这个遍行烦恼里边十一个，其中要除了两个见，其它九个有其它一个名字，叫上缘惑，能够缘上界。二见，身见、边见，不能缘上界，因为它执着自己的身，你生在这一界，这一个地，就执在这个地方了，不会把上界的东西执为自己，那不可能的，所以身见、边见，不缘上界。而其它九个(除了它两个见之外，十一个除二，还有九个)，这九个烦恼，都能够缘上界，所以说，也叫做上缘惑。这是新名词，把它记住，就在遍行十一个烦恼之中，把身、边二见除掉。

　　“余九随眠，能缘上界上地”，其余九个烦恼——那就是说，苦谛下边有三个见，集谛下边有两个见，还有苦集之下两个疑，苦集之下两个无明——这九个随眠的话，能缘上界(能缘色界、无色界)、上地(初禅离生喜乐地，二禅定生喜乐地，乃至非想非非想地)，这个叫上缘惑，它能够缘上界的烦恼，上缘惑。

　　“不执上界，为我我所故，身见不缘上也”，为什么身见、边见要除掉呢？上界的东西，不会执持我我所的。这个我决定在自己本地，不会说，要把上边的东西执了我了，这个不可能的。我我所这个见，决定不能超越自己本地的。

　　“边见必依身见起故，故边见不缘上也”，边见是依了身见来的，这个身是断的，是常的，就是身见的差别了，那么它既然根本的身见不缘上，它也不会缘上。所以说，在十一个遍行里边，要把身见、边见除开，这个不缘上界；那么其余九个都能缘上界。

　　“缘上界者，于上二界，或各缘一，或二合缘。缘上地者，于上八地，或一一别缘，或二二合缘，乃至八地合缘”，这个缘上界里边也有差别，并不是一个简单地缘上界，糊里糊涂地，忽然同时一缘就是了，里边有各式各样的变化。

　　上界，我们说欲界来说，上界是色界、无色界，这上界——色界、无色界，或者缘一个，缘色界或者缘无色界，或者两个合起来一起缘都可以。那么上界，色界里边有四个地，那个无色界里边有四个地，这个我们在修所断的烦恼里边，这个表上也有，这个你们自己把那个纸对照看。这八个地，或者是一个地一个地缘，就是缘初的离生喜乐地，或者缘定生喜乐地，乃至缘非想非非想地，分别地缘，一个只缘一个；或者两个两个缘，初地二地合起缘，三地四地合起缘，或者是非想非非想、无所有处一起缘；乃至三个三个缘，几个几个缘，一直乃至合起来八个一起缘，都可以，千变万化，都可以缘。这个缘上地就是有那么多的方式缘，不局限于一种方式。

　　那么这是讲遍行惑有多少，遍行惑里边又有九个叫上缘惑。上缘惑里边如何缘上？它就是这么两个两个缘，一个一个，三个三个缘，乃至八个一起缘，这个都可以，各式各样的变化都可以。那么遍行惑为什么要除身边二见呢？因为它不缘上界为我我所，既然不缘上界为我我所，那执我我所为常、为断也不缘上界了。

　　除得余随行，亦是遍行摄者，十一随眠，相应俱有，名为随行，此之随行，亦遍行摄，遍行因故。随眠上得，以与随眠，非一果故，不名遍行，故除得也。

　　下边就是说遍行惑的范围是多大。“除得余随行，亦是遍行摄”，这十一个随眠，是根本是遍行，但是它还有相应法。什么相应法？十一个随眠是烦恼，跟它一起生起的决定还有心王，决定还有十个大地法等等，那么这些同它一起相应而生起的心王、心所叫相应法。俱有法，跟它同时生起的不相应行，生住异灭，得、非得等等，这些叫俱有法。那么相应法也好，俱有法也好，把一个得除掉，也叫是遍行。

　　“相应俱有，名为随行”，这个我们前面早就讲过了。开始听的人已经是很熟悉了，但是才来的人，什么叫随行，这里也讲了，凡是跟它相应的法，跟它同时生起俱有的法，都叫随行。这个随行也属于遍行的范围，也属于遍行所摄，但是要除掉一个。为什么摄在遍行里边？“遍行因故”，因为它们都能作遍行因。什么叫遍行因？那个前面讲过了，你们对前面讲六因四缘五果的时候，那你把前面去翻一翻看，讨论的时候，前面学的，可以把前面遍行因翻起来读一读，给后边的人听一下，否则的话，他们不知道翻哪一篇了。

　　但是在这个遍行的法里边，一个得要除掉，随眠上的得。“以与随眠，非一果故，不名遍行”，它要做遍行因，要跟烦恼同时产生一个果的，这个得的果，就是那个烦恼本身，不是同一果。这个前面我们讲过的，于八一有能了，这个得，它所得的就是本法。那么它跟这个烦恼不是同时产生一个果的，它不能叫遍行，所以说在这个随行法里边，把得除掉。其余的，都属于遍行的范围，也能叫遍行。因为什么的缘故？它们也是都是遍行因的，能起遍行因作用的。

　　那么这个一科，主要是补充我们以前讲的什么叫遍行烦恼，而增加的内容，遍行烦恼里边，十一个里边有九个是上缘惑——能缘上界。为什么要除两个？上界怎么缘？这里也讲了。那么遍行烦恼的范围，除了十一个烦恼本身之外，还有它的随行法，也属于遍行，但是随行里边，要把得除掉，得不是遍行。

　　好了，这一科还是比较容易的。下边一科是头痛的，初学的时候恐怕是搞不懂的。那么我们听到现在的那些老学的，可能会懂，但是也不是一下就懂的。如果没有预习，今天我讲一科，不会懂的，经过预习的，哪些是难点，心里有把握了，然后听的时候把难点仔细听，那就会懂。那么听不懂也没关系，回去去复习了，仔细去看一看。这个一般的，我们说，我们中国儒家有这个话，书读百遍，其义自解，你念它一百遍，道理自己会出来的。那么这个佛法里边，更有加持，我们说天天念经念经，不是一百遍了，一年有三百六十天，一天念三遍的话，三个三百六十遍，天天念。有什么好处？其义自解，一定时候道理自己会出来的，再加上本尊的加持，各方面的违缘障难会去掉，各方面的修行的顺缘会来，自己学法的劲头会提高，这个有经验的人可以知道；没有经验的，把念经当负担的，永远得不到这个好处，也永远得不到加持。因为加持是从你认真念诵来的，你如果以完成任务、敷衍马虎的态度去念的话，加持是不会来的。我们说念诵，以前有一个上座，他是海公上师座下的，后来在上海的，他就是跟我说，他这个人，他说他没有其他的功德(他讲经也讲不来，禅定功夫也没有什么很深的功夫)，就是念诵，天天不断，他就是说，他在念经的时候，可以听到海公上师摇鼓，他听得到的。这个也在念诵的时候，加持。还有，有些居士，修那个四加行的时候，就亲见本尊，本尊像显得清清楚楚。我们说照片是黄的，他见的是白的，这个就是观想出来的，也是加持出来的。当然我们初步学的人，他的观想力没那么强，要得了定之后，要见就见，观想出来的，他是加持来的。本尊，只要你真心地、虔诚地、信心具足地去念，加持就来了。这个东西是因果，法尔如此。你说你要加持，“我要见一个本尊”，你如果马马虎虎，道信不信，你要见，没有那个可能性的。你真正能够达到心里极诚心的信心，以专诚的心念的时候，加持必定来的。这个就是法尔的道理。你要勉强求，也求不到的，你想占便宜，更占不到的。你既不信心，又不认真，你说我要见本尊，你见哪个？可能要见的只是魔，不是本尊。

　　丙二  明有漏无漏缘

　　从此第二，明漏无漏缘。论云：九十八随眠中，几有漏缘，几无漏缘？颂曰：

　　见灭道所断　　邪见疑相应　　及不共无明　　六能缘无漏

　　于中缘灭者　　唯缘自地灭　　缘道六九地　　由别治相因

　　贪瞋慢二取　　并非无漏缘　　应离境非怨　　静净胜性故

　　那下边这一段是，“从此第二，明漏无漏缘”。上缘，缘上界，下边是漏无漏缘，缘有漏法的，缘无漏法的烦恼，有些烦恼缘有漏法，有些烦恼能缘无漏法。这个烦恼随增，我们开始讲的时候，就讲起这个问题。无漏缘的惑不随增(随增就是互相推动，你增长他的力量，他增长你的力量)，无漏法你虽然缘了它之后，它不推动你的烦恼势力的。

　　等于说我们交朋友一样的，你两个朋友是烦恼都是心很重的，你跟他两个要好之后，他的烦恼染到你身上，你的烦恼染到他身上，两个人烦恼越来越厉害。你如果碰到一个老修行，你跟他交朋友的话，你烦恼再多他不染的了，他不会受你熏染的，他烦恼不起来的，他也不会熏染你的，你沾不上的，你搞了半天，你还是自己这么多烦恼，不会增长的。你如果碰到一个你相应的，那越说越投机，越说越好，那个时候，看起来好象是很爽快，一个什么知心朋友了，结果，烦恼把你一扇火“叭”就烧起来了，结果要闹事的了。所以说不要看了顺自己的人就是好的，有的时候对自己不顺的，反而是好，为什么？你的心还是烦恼了，顺了烦恼的就是恶友了，不顺烦恼的是善友。你那个人，你看了讨厌，感到不能满自己的愿，那你要想想了，这个你自己可能有烦恼在里边，你有烦恼，他怎么好满你的愿呢？你这个，你看，你以为是恶友，实在是善友。你跟他很相应，两个人很投机，你也有烦恼，他也这个烦恼，当然投机了，那么这是善友吗？不是，恶友，烦恼增长了。所以说烦恼增长是一个大毛病。那么里边讲漏无漏缘的话，后边跟着随增就有相关的，先把漏无漏缘的烦恼先要讲掉，才能讲随增。

　　“论云：九十八随眠中，几有漏缘，几无漏缘”，九十八个随眠里边，哪些是缘有漏的，叫有漏缘？哪些是缘无漏法的，叫无漏缘？什么叫有漏，什么叫无漏？这个最起码的常识，自己要知道。这个我们在俱舍一开头就讲了：什么叫有漏？烦恼随增的。什么叫无漏？烦恼不随增的。

　　“见灭道所断，邪见疑相应，及不共无明，六能缘无漏”，那么开门见山，什么叫无漏缘？哪些烦恼能缘无漏的，就是见灭、见道所断的烦恼下边(这个你们要新来的，都把那个表看到，晓得你们带了没有？不带的话，不知所云，不晓得我要说啥东西)，见灭、见道所断的烦恼里边，它有一个邪见，一个疑，还有一个无明。这个无明也是相应也好，不共的也好，相应——跟邪见、疑相应同时生起的，不共——单独生起的，反正是无明，一个邪见，一个疑，一个无明，这三个，见灭有三个，见道下边也有这么三个，一共是六个。这六个烦恼，能缘无漏法，叫无漏缘惑。我们要问起来，这个你们其实，很多人要抄什么作业题什么，你不要抄的，你自己就可以问自己了，什么叫无漏缘惑？先把这个名词解下来。那么无漏缘惑是哪几种？就是这个，一共是六个。这个六个烦恼能缘无漏法，能缘无漏法的烦恼，就叫无漏缘惑。

　　“于中缘灭者，唯缘自地灭”，下边困难就来了，缘灭谛的，只缘自地灭。自地，三界九个地，要看我们修所断的烦恼，那一张表了，三界九地。从欲界的五趣杂居地，一直到非想非非想地，这九个地，我劝你们背下来，这个是学佛法经常要碰到的，三界九地；如果你不背下来，每一次看到了，去查查表，翻翻字典的话，不胜其烦，那你时间都来不及了，查个字典很慢的。我们说查字典，有人拿了部大字典，以为什么问题解决了，你去查一个名相嘛，够你干的，一篇文章，你要把查字典把它讲通的话，你起码要费好几个小时，乃至一天两天还不够，因为你查出来，不一定满足你的要求，它这个解释配上去讲不通，你还要去查其它的依据。

　　“于中缘灭者”，缘灭的那些无漏缘的烦恼，只缘自地灭，只能够缘自地的灭，欲界的缘欲界的灭，初禅的缘初禅的灭，乃至非想非非想的缘非想非非想的。因为灭谛，我们前面讲过的，没有同类因的，互不相干，每一地跟每一地不生关系的。这个灭，择灭，择灭是无为法了，每一地都互相没有关系，那就是自地了自地，对其它的地，没有什么相干。那么这个能缘的，就只能缘它，不能缘其它的。

　　“缘道六九地”，缘道谛的那个烦恼，要么是六地，要么是九地。为什么原因？“由别治相因”，因为有别治的关系，有相因的关系，那么要么是六地，要么九地，这是它的原因。什么原因呢？什么叫别治相因？下边会说。

　　把这个无漏缘的烦恼讲完之后，“贪瞋慢二取”，其它剩下来的，贪瞋慢，还有二个取，见取、戒禁取，这些并非无漏缘，这些不能缘无漏法。为什么不能缘无漏法？“应离境非怨，静净胜性故”，它们所以不能缘无漏法的原因，因为它是本身是应该离开的，就是贪，我们贪这个所贪的东西，要去掉的，而无漏法是要争取的，两个东西不一样；“境非怨”，他缘的境不是怨，因为你瞋，缘的境是怨家，而无漏法不是怨家，不相应，所以瞋不能缘无漏；“静净胜性故”。这个几个原因，后边会讲。那么这个几个原因，就是说无漏法，为什么贪瞋慢二取，这些烦恼它不是无漏缘惑呢？有几个原因：一个是应离，一个是境非怨，一个是静，一个是净，一个是胜性故。那么这个下边都要慢慢地讲了。

　　释曰：初一行颂总明，第二行颂别释，第三行颂简法。见灭道所断者，谓见灭所断，取邪见、疑、无明三；见道所断，取邪见、疑、无明三，各三成六。颂言相应者，谓与见疑相应无明也。及不共无明者，总名无明也。六能缘无漏者，此六烦恼，亲迷灭道，名无漏缘，除此六外，所余烦恼，皆有漏缘，义可准知。

　　“释曰：初一行颂总明，第二行颂别释”，第一个颂，一行颂就是四句了，它是总的说，哪些叫无漏缘的烦恼。第二个颂别释，分别的解释怎么样子无漏缘，缘灭的时候怎么缘，缘道的时候怎么缘。我们说灭谛，择灭是无漏法，道谛也是无漏法。这个我们一开头就讲了，“有漏无漏法”，我们《俱舍颂》的第一个颂就是讲有漏、无漏。哪些是有漏？哪些是无漏？一开头就给你讲了，你们回去，把第一品看一看好了。道谛是有为的无漏，灭谛是无为的无漏。那么这些是最简单的、必须要知道的常识，你们新来的，一定要把它记熟。那么就是说缘无漏怎么缘？缘灭谛的时候，是缘自地灭；缘道谛的时候，缘九地，或者六地。

　　“第三行颂简法”，第三个颂就是简别哪些不是无漏缘，它为什么不是无漏缘。道理都讲了。

　　那么第一句，“见灭道所断”，这是这个烦恼的范围在哪里，见灭、见道所断的烦恼。“谓见灭所断，取邪见、疑、无明三”，见道所断的烦恼下边，也取邪见、疑、无明这三个。两个三，六个，这六个烦恼，就是叫无漏缘烦恼，能缘无漏法的。邪见，谤灭，谤道，这是都是缘无漏法的。

　　“颂言相应者”，“邪见疑相应，及不共无明”，这个相应什么意思？谓与见疑相应的无明，跟邪见、跟疑它们相应的那个无明。还有不共无明，就是不共它相应的，它单独生起的无明。不管是相应也好，不共也好，总是一个无明。那么这个邪见疑无明三个，见灭下三个，见道下三个，一共六个，这个六个烦恼能缘无漏法的，叫无漏缘惑。“相应者，谓与见疑相应无明也，及不共无明者，总名无明也”，不管你相应也好，不共也好，总的是一个无明。那就是六个烦恼里边，有两个无明，两个邪见，两个疑。

　　“六能缘无漏”，这六个烦恼能缘无漏法。“此六烦恼，亲迷灭道，名无漏缘”，因为这六个烦恼，跟灭谛、道谛的道理，亲自直接迷的，直接不了解灭谛、道谛的道理，那么所以说是缘无漏的；不是间接缘，直接迷，就是直接缘它了。

　　“除此六外，所余烦恼，皆有漏缘”，除了这个六个之后，所有其它的烦恼，那是有漏缘。“义可准知”，你问题是问几个有漏缘，几个无漏缘。他回答的，只回答一个，九十八里边有六个是无漏缘，那么这个意思，你说了一边，其它一边，你自己应当知道。既然六个是无漏缘，剩下的九十二都是有漏缘，这个他不说，你应当知道了。

　　孔子也说的，“举一隅，不以三隅反”，你要举一反三。我给你讲了一个道理，假使做木匠的，一个桌子四个脚，一个脚的方法教你了，你会做了，你还有三个脚，你不要去问老师，你自己做了；如果你一个脚教了，你不会做，第二脚还要同样的教一道，那你烦死了，一辈子做不了木匠了，桌子脚会做了，凳子的脚又做不来了，又要去问去了，那你怎么做木匠呢？那就自己要举一反三的智慧要有了。我们说这里九十八烦恼里边，六个无漏缘给你讲了，其余剩下的九十二就是有漏缘了，你这个道理，应当自己会知道了，不要再说了。

　　于中缘灭者，唯缘自地灭者，于六烦恼中，缘灭谛者，唯缘自地择灭，不缘他地择灭，以九地灭，上下相望，非因果故，故缘自地，非他地也。谓欲界系三种随眠，唯缘欲界诸行择灭，乃至有顶三种随眠，唯缘有顶诸行择灭。

　　“于中缘灭者，唯缘自地灭者”，那么这个缘无漏法里边，有缘灭、缘道里边差别有不同，现在先讲缘灭的。在这个六个无漏的烦恼里边，缘灭谛的烦恼，只缘自地的灭。自地，你这个烦恼，假使在欲界的五趣杂居地，那么五趣杂居地的择灭，你可以缘，假使你色界的离生喜乐地，那你只能缘离生喜乐地的择灭，那你乃至在非想非非想地的无色界，你只能缘无色界的非想非非想地的那个择灭，不能缘其它的。

　　“于六烦恼中，缘灭谛者，唯缘自地择灭，不缘他地择灭，以九地灭，上下相望，非因果故”，这个六个烦恼，刚才说缘灭谛的有三个了，缘灭谛的三个，它只能缘自地的灭。(什么自地？什么他地？这个九地自己要背下来；不背下来，你自地、他地搞了十个地，糊里糊涂。)它只能缘自己当地的择灭，不能缘其他地的择灭，什么原因？因为九地的灭，这个九地的择灭是无漏的法，“上下相望”，上地下地，互相地来看的话，都不是有因果的。无漏法谈不上，它是因、它是果，谈不上的了。“故缘自地”，既然没有因果关系，那你只能缘自己的，上边的跟它不相干了，你缘不到。“故缘自地，非他地也”，其他的地，你不能缘到。

　　那么他举个例，“谓欲界系三种随眠”，为什么三种呢？灭谛下只有三种，道谛下还有三种，现在讲灭谛，只有三种。假使你是欲界的三种随眠，只能缘欲界的诸行择灭。欲界诸行，有为法，它择灭了，那么只能缘这个。“乃至有顶”，色界的初地，初禅缘初地，乃至二禅缘二禅的，一直到非想非非想地——有顶，它的三个随眠——有顶的三个随眠，只能缘有顶的诸行择灭。当地，都缘自己的，不能上下缘。原因就是，九个地的择灭都没有因果关系。

　　这个缘灭很简单，只缘自地灭。缘道的，却是够麻烦的。

　　缘道六九地者，六烦恼中，缘道谛者，通缘六地，及九地道。论云：谓欲界系三种随眠，唯缘六地，法智品道六地，未至、中间、四本静虑，唯此六地，有法智品也，若治欲界，若能治余，皆彼所缘，以类同故解云：未至地法智，能治欲界也；中间等五地法智品，能治余上界也。皆彼所缘者，此六地法智品，虽治不同，皆为欲界三惑所缘，以同是法智品类故，皆得缘之也。

　　“缘道六九地”，缘道谛的烦恼，要么是缘六地，要么是缘九地。它不是当地了，但是呢，也不是每一地都可以缘，缘六地的缘六地，缘九地的缘九地，各是各了各的。在六地当中，要缘，六地都能缘，九地当中，要缘，九地都能缘。为什么原因？下边要讲。

　　“六烦恼中，缘道谛者”，缘道谛的就是三个了。“通缘六地及九地”，它要缘的话，要么一种就是缘六地，要么一种缘九地。那么什么叫六地，九地？下边要说。

　　先引《俱舍论》的话，“论云：谓欲界系三种随眠，唯缘六地，法智品道，若治欲界，若能治余，皆彼所缘，以类同故。缘九地者，色无色界，八地各有三种随眠，一一能缘九地类智品道，若治自地，若能治余，皆彼所缘，以类同故”，这个《俱舍论》的原文很简单扼要，好了，解决问题了。那么你懂不懂？当然不懂了，圆晖法师他解释一下，他小字就是解释这个。

　　我们先把这个《俱舍论》的话再说一道。欲界系的三个随眠，我们说缘道谛的三个，能缘无漏法的烦恼，邪见、疑、无明，假使属于欲界系的，属于欲界的烦恼，那么它能缘哪些呢？不但缘欲界的，还有缘其他五个地，一共是六地。这个六地都是法智品道，都属于法智品的。

　　什么叫法智品？我们前面讲过了，见道的时候，欲界的烦恼对治，就是法智。品包括智，包括忍，法智的一类。我们说最初的时候是苦法忍，苦法忍把烦恼断掉了，就苦法智，然后，就是集法忍，集法智，灭法忍，灭法智，道法忍，道法智，这些都法智品道，都是属于法智品的。智也好，忍也好，都是法智的一类。

　　修这个道的时候，起这个法智的忍也好、智也好，这个道叫法智品道。这个法智品道有六地能起，哪六个地？未到地定、中间定、四个根本禅，这六个地方都能起无漏道，修法智品的道。

　　那么未到地定，我们前面讲过了。就是说我们到欲界要修初禅，在初禅还没有得到(欲界有九品烦恼了，断掉之后，得初禅了)，欲界的九品没有断完，但是已经进入初禅的边境了，不属于欲界了，那个时候叫未到地定。这个未到地定，就是初禅的近分定了，还没有到初禅，将要进入初禅了，等于说我们要进上海，还没有进上海城市区，进入郊区了，也属于上海范围了，属于色界了。这个色界还是没有到根本禅，叫未到。这个未到地定，它能够修无漏道，是起法智品。

　　那么中间定，初禅到二禅中间一个定，就是无寻唯伺定，这个定叫中间定。大梵天王就是中间定得到之后，生的大梵天，这个天比梵众天、梵辅天要高一等，因为它不是有寻有伺，是无寻唯伺。那么这个中间定也能起无漏道。

　　还有四个根本禅，初禅、二禅、三禅、四禅，都能起无漏道，修法智品道。这个无漏道是起法智品的，就是法智、法忍的。这些都是对治欲界烦恼的，那么欲界的烦恼，都能缘它，因为它是对治它的，它的本身的对治的道，都是法智的，是属于欲界的。那么欲界烦恼，这六个地的道都能缘。

　　“若治欲界，若能治余，皆彼所缘”，不管是对治欲界的烦恼，还有能对治上二界的烦恼的(这个下边要说)，都是这个欲界系的邪见、疑、无明，这三个随眠都能缘它。为什么原因呢？都能缘那么多呢？“以类同故”，它们同类的，都是法智品。这个道都是法智品道，同类的道，所以说六地同类的，它都能缘。

　　那么什么叫能治余呢？“解云：未至地法智，能治欲界也”，未到地定的法智品，一定对治欲界烦恼的，因为未到地定正是进入初禅还没有进，要把欲界的烦恼断完，所以说它对治的是欲界烦恼。

　　“中间等五地法智品，能治余上界也”，中间定，乃至初禅、二禅、三禅、四禅这五个地，“能治余上界也”，能治上界的烦恼。“皆彼所缘者”，此六地法，皆是法智品。虽然对治的不同，都是欲界三种烦恼能缘的境，因为同是法智品的关系。

　　这个地方，我们说要把《光记》的一个注解，我们念一念来补充一下。就是《光记》里边，“若治欲界，若能治余”，他有一个注解 。未到地定的法智品，能治欲界的烦恼，六地中的“灭、道法智品，于修道位能治余色、无色”的烦恼。那么这里就补充他的这个注解，因为他写的，未到地定法智品治欲界的烦恼，这是对的，中间定、还有四个禅，能治上，余上二界的，这个太略了，这里边就是没有仔细说。那么该这么说呢？根据《光记》的笔记(《光记》笔记哪里来的？是玄奘法师讲《俱舍》的时候，他记下来的笔记)，他说，未到地定里边的法智品道，治欲界的烦恼，这是一样的。那么这个六地，不但是五地，包括未到地定，它里边的灭道法智品(就是我们说苦集灭道有四种，它灭法智、灭法忍，道法智、道法忍，这个几个无漏道)，能够对治修道位的色、无色界的烦恼，这个堪能。就是说苦集二谛下的法智品道，不能治上界了，灭、道两个下边的法智品能够对治上二界的(色、无色界的)修所断的烦恼，能对治，这个是特殊的功能。但是不管你是对治欲界的地也好，对治上地的也好，都是法智品。所以说，这三个烦恼都能缘它，因为它们同类，是法智品的同类。这是六地的关系，讲清楚了，是一个。六地的关系。因为这六地都是法智品道，虽然它对治的不同，未到地定的法智品决定是对治欲界的烦恼的，而这个六个地里边的灭谛下边的灭法智、灭法忍、道法智、道法忍，这些却能对治色、无色界的修所断的烦恼，那么这属于对治上界的烦恼了，也属于法智的一类，所以说，它们也能缘这六地的法智品道，都能缘它。这是六地，下边九地。

　　缘九地者，色无色界，八地各有三种随眠，一一能缘九地类智品道九地，谓未至等，更加三无色，除有顶也，若治自地，若能治余，皆彼所缘，以类同故已上论文。解云：若治自地者，谓类智品，治当地也，治余地者，谓类智品治余七地。此九地道，虽治不同，皆为八地三惑所缘，以同是类智品故。

　　“缘九地者，色无色界，八地各有三种随眠”，这是撇开欲界说了。因为这九地，都是起类智品道，类智品是对治上二界的烦恼的。我们前面见道的时候，已经给你们大概地说了一下，法智品对治欲界的，类智品对治色界、无色界的。那么这六个地，起的是法智品道，它对治欲界的烦恼，所以都能缘，欲界的烦恼能缘它。那么这九个地，对治的法却是类智品道，欲界的烦恼不能缘，而上界的烦恼能缘。“缘九地者”，色无色界八个地，每一个地都有三个随眠——邪见、疑、无明，每一个烦恼都能缘九地，因为它们都是类智品，相同的。哪九地？就是前面的六个地，再加空无边处，识无边处，无所有处，这三个无色地。非想非非想处不能加进去，它是不能起无漏道的。

　　我们说无漏道就是一把刀，断烦恼的，要很快，非想非非想天，道想不想，这个糊里糊涂的，若明若昧的，这样子没有力的，断不了烦恼。所以说我们修行的人，把眼睛闭起来，腿收起来，很舒服，迷迷糊糊，你想断烦恼，永远没有那个事，反而要笨。我们说，这个三门那一个居士了，他是苦行家，这个你大概认得到了，他修苦行很厉害，他说曾经有一次，把自己用砖砌了个围墙，围在里边，不倒单，也不吃饭，不睡觉，就是修定，那个修了不晓得七天，还是好多天了，反正是各式各样的境界都出现了，但是出了关之后，没有开悟。因为他没有方式了，他就是下死功夫了。这个心是很好啊，但是方式没有。后来呢，他告诉我，他又是怎么地用功，就是修定，什么都不想，不思善，不思恶，这么修，他后来跑过来，他跟我说，他说：我现在这个方法，用的方法对不对头啊？我说你有什么感觉？他说：我很明显有一个感觉就是记忆明显的下降，脑筋记不住东西了，以前我什么东西看过了，听过了都记得清清楚楚，现在那些东西模糊得很，一下子就忘掉了。他说他记忆力下降。我说：你修什么法？他说不思善，不思恶，就是这么一心不动，这个定下去。我说你这个法，就是感这个果，这个《菩提道次第广论》讲得很多，不但你现在的记忆力、智慧要下降，将来还可能感畜生道，你愚痴的果就做畜生了。他看到很害怕，马上不修了，就现在念佛了，那也好，专门念佛也好。那么这就是说，我们修行不要盲修瞎练。定是我们开慧的一个方便，不是究竟，它是一个手腕，不是目的，你得了定以为满足了，你什么不追求了，那你智慧不增长的话，那就不但是以前的智慧衰退下去，感得后果还很可怕了。无想定，一般就是外道修无想定，以为解脱了，什么思想都没有了，把第六意识都灭掉，结果，无想定出来都是三恶道。这个是《俱舍》前面讲过的，就是你把善的思想的能力都没有了。

　　九地，哪个九地？那就是未到地、中间定、初禅、二禅、三禅、四禅这个六个，再加上三无色——空无边处、识无边处、无所有处。我们讲到就是非想非非想天了，非想非非想天就是心若明若昧的，糊里糊涂的，那个就是断不了烦恼的，所有没有无漏道，无漏道起不来，只能起有漏道。

　　那么所以说，我们在佛法里边就不修那个定了。这个定不能起无漏道的了，我们要修六地，或者九地。这六个地，或者九地，都能起无漏道，六个地，能起法智品道，九地能起类智品道。这个九地、六地又不是拆开的，就是这个六个再加三个，成九个。就是说这前面六个地，不但是法智品道，类智品道同样能起，而无色界的三定，只能起类智品道。因为无色界跟欲界是太远了，有四个远(将来我们讲后边，要讲起的)，无色界对欲界，四种远，行相远、对治远等等。那么它不能对治欲界的烦恼，所以法智品道不能起。这个九个地，都起的类智品道，类智品道就是断色界无色界烦恼的。那么色界无色界的烦恼，每一个地的三个无漏缘惑，都能缘九地的类智品道，为什么原因？它们都是类智品道，这是同类的。

　　“若治自地，若能治余，皆彼所缘，以类同故”，这个类智品道，或者是治自地，对治自己本地的烦恼的，或者是治余地，对治其余七个地的烦恼的，上面一共八个地了，不管你对治自地的烦恼，或者对治其他七个地的烦恼。总的来说，它都是类智品，都是类智品的种类相同的，所以说，这个上地的烦恼都能缘它。

　　缘道六九地的原因就在这里，欲界的烦恼能缘六地，因为这六地都是法智品道；色界无色界的烦恼能缘九地，因为它都是类智品道。那么不是一切烦恼，就是无漏缘的三个烦恼，道谛下的邪见、疑、无明。

　　好了，九地、六地讲好了，不晓得你们懂不懂噢？只好回去再说了，讨论之后再说。

　　由别治相因者，释上缘道六九地也，一由别治，二由相因也。由相因者，由互相望为同类因。若缘法智，即缘六地者，以六地道，各互相望同类因故；若缘类智，即缘九地者，以九地道，各互相望，同类因故。

　　那么为什么这样子说呢？“由别治相因者”，讲了这么多原因在哪里呢？别治相因。“释上缘道六九地也”，解释为什么要六地、九地，为什么一个是缘六地，一个缘九地。因为别治相因的缘故，第一是别治，第二是相因。

　　先说相因，“由相因者，由互相望为同类因。若缘法智，即缘六地者，以六地道，各互相望同类因故”，相因，就是它们互相为同类因，以六地来说，都是法智品，法智品生法智品，都是同类的，同类因，既然是同类因，它们可以互相地通的，沟通的，你缘这个地，也能缘那个地，六个地都能缘。

　　“若缘法智，即缘六地”，缘法智就是说，欲界的烦恼能够缘无漏法，这个无漏法是法智。法智就是苦法智、集法智、苦法忍、集法忍之类的。它能够，假使缘法智，六个地都能缘，因为这六个地互相都是同类因，都是起法智品道的。

　　假使缘类智的话，就是上二界的烦恼，它缘类智品的话，九地都能缘。为什么？这九地都是类智品道，互相对望是同类因，你也是类智品，它也类智品，都能作同类因。那么既然同类因有关系，它就能缘它，所以说这是相因。为什么缘六地、九地呢？本来只缘一地，怎么能缘六地呢？因为是相因，这六个地都是法智品道，上界九个地都是类智品道，它们互相为同类因，所以能缘六、能缘九。

　　由别治者，谓类智品，不治欲界，名别治也，虽法类智，亦互相因，而类智品，不治欲界，故类智品，非欲三所缘。论云：法智品，既能治色无色，彼应为八地，各三所缘问也。非此皆能治色无色，苦集法智品，非彼对治故答也。解云：上界苦集细，欲界苦集粗。缘粗不可断细，故缘欲界苦集，不能治上也；缘细以可断粗，故灭道法智，能治上也。又论云：亦非全能治色无色，不能治彼见所断故解云：以上界见惑，唯类忍断，若异生断，唯俗智断，唯有顶地，非异生断故，故灭道法智，不能全治也。

　　第二个原因，“由别治者，谓类智品，不治欲界，名别治也”，类智品道，不对治欲界烦恼的，只对治色界无色界的，别治。“虽法类智，亦互相因，而类智品，不治欲界，故类智品，非欲三所缘”，虽然法智品、类智品，这个智，法智、类智都是无漏智，可以作同类因，但是类智品不对治欲界烦恼，所以说类智品，是欲界的三个烦恼不能缘它，因为它不对治欲界，就是别治，它的对治是有差别的，它不治欲界，那么欲界的烦恼不能缘类智品道，所以说非欲界三所缘。

　　“论云：法智品，既能治色无色”，法智品道，能对治色界、无色界，“彼应为八地，各三所缘”，这是另外提一个问题了。前面的要明确之后，才能讲这个问题，前面不明确，再来提这个问题，糊涂又糊涂，那就是莫明其妙。那么这个我们是假定你们前面明白了，那么里边有一个，含蓄着一个问题在里边，提出来说一下。《俱舍论》提这个问题，他说法智品，在法智品里边，我们说也有能对治色界、无色界的，就是法智品道里边，灭法智、道法智，这个它能够对治色无色界的修所断烦恼，既然能对治色界无色界的烦恼，应当色界无色界的烦恼，八个地了，色界无色界八个地的烦恼，能够缘它，就是提这个问题。前面呢，它因为欲界的烦恼，类智品不能断，所以说不能缘，那么既然法智品道能断色无色界的烦恼，应当色无色界的烦恼能缘它，这是反过来的反问。

　　“非此皆能治色无色，苦集法智品，非彼对治故”，这是一个原因。第二个，“又论云：亦非全能治色无色，不能治彼见所断故”，这两个原因，所以说色界无色界的烦恼不能缘这个法智品道。

　　第一个原因，“非此皆能治色无色”，它说这个法智品道并不是所有的法智品都能够断色界无色界烦恼的，“苦集法智品，非彼对治故”。只有灭法智、道法智能够对治色无色界的烦恼，苦法智、集法智不能对治的，所以说这是一个原因。“答也”。

　　“解云：上界苦集细，欲界苦集粗，缘粗不可断细，故缘欲界苦集，不能治上也”，这里解释为什么苦集的法智品不能断色、无色界的烦恼呢？因为上界的苦集是细，上界的果了，苦是上界的果了，集是上界的因了，那么这个比欲界要微细得多了，欲界最粗了。那么上界得苦集是微细的，而欲界的苦集是粗显的，你能缘粗的，不能断细的，当然了，你能够断粗的，不一定能断细的了，这个力量不一定那么大。粗的容易断，细的难断。那么欲界的苦集的法智，能断欲界的烦恼，但是色界的细了，它断不了。所以说只有灭道二智能断色界无色界，苦集二智不能断。这是一个原因。

　　那么灭道为什么能断呢？灭道智能治上地，“缘细以可断粗”，缘细的，可以断粗的。缘细的，是可以断粗的。那么你欲界的灭道智，它缘的欲界的灭道智细，上二界的修所断的烦恼是粗，可以断上面的。那么就是解释，为什么这个法智品道里的灭、道法智呢，能够断色、无色界的修所断，而这个苦集法智不能断上边。一个是粗细的关系，苦集是欲界粗、上界细，而灭道反过来，所以说灭道智能够断上边。这是一个原因。

　　“亦非全能治色无色，不能治彼见所断故”，第二个原因。“又论云”，《俱舍论》说，也就是说，法智道——就是六地的法智道品，并不是全部能够对治色无色界烦恼，只能对治它的修所断，见所断是断不了的。

　　“解云：以上界见惑，唯类忍断”，上界的见所断的烦恼，只有类忍断它，苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍，这个时候，断苦集灭道的上界的烦恼，只有类忍断。“若异生断，唯俗智断”，假使凡夫断的话，世俗智断，凡夫没有无漏智的，只有世俗智。“唯有顶地，非异生断故”，有顶地烦恼，这个是异生，凡夫是断不了的，“故灭道法智，不能全治也”，灭道法智，它只能断修所断的上二界烦恼，它对见所断是断不了的，那么这样子说，那是不能全部对治它。所以说，上二界的烦恼，不能缘这六道的法智道品。

　　这是前面他提的问题：为什么既然法智品能对治色无色界的烦恼，那么上地的，八个地的烦恼，为什么不能缘它？这个两个原因。我们再重复一下，两个原因。第一，只有灭法智品、道法智品能对治，苦集二法智不能对治，这是一个原因；第二个原因，只能对治修所断，不能对治上边的见所断，又是个原因。那么既然缺了这两个，一个是缺苦集，一个是缺见所断，那么它就不能缘法智道品了。

　　又论云：二初无故，非彼所缘解云：答前问也，一四谛中，阙初苦集，二见修断中，阙初见断，故言二初无也。由此二无，故法智品，非彼八地各三所缘。

　　“又论云：二初无故，非彼所缘”，这是总结。《俱舍论》就是总结了，“二初”，两个初没有的缘故，所以它不能缘它。“解云：答前问也”，前面那个问题就是总结一下。为什么它不能缘呢？因为没有两个初，这前面两个理由，就是第一个初，苦集灭道，四谛，苦集是初，第二个见所断修所断里边，见所断是初，这两个初没有，苦集法智不能断上面的，所断的又只能是修所断，没有断见所断的。所以说，两个初没有，那么所以说，它不能缘法智道品。

　　“一四谛中，阙初苦集”，苦集法智不能对治上界，所以缺一个初。“二见修断中，阙初见断”，见所断、修所断里边，见所断的去掉，只能断上界的修所断，不能断见所断。缺两个初。既然缺两个初，那是能力不够，那么所以说上二界的烦恼，就不能缘法智道品。

　　好了，这个问题解决了。下边我念一道，不一定讲得完。

　　又论云：即由此因，显遍行惑，有缘诸地苦集无遮，境互为缘因，非能对治故解云：即由此因者，由前缘灭自地，缘道六九地因也，故显遍行中，九上缘惑，能缘上八地苦集无遮也。境互为缘因者，简灭谛也，以九地苦集境，互为增上缘，互为能作因，由互为缘因故，缘诸地苦集无遮也。非能对治故者，简道谛也，为苦集境非能对治故，或缘一地，或二合缘，乃至总缘八地，不同缘道谛，若缘一地时，即缘六地，或缘九地，故言非能对治也。

　　“又论云：即由此因，显遍行惑，有缘诸地苦集无遮，境互为缘因，非能对治故”，那么就是这个原因。灭道有限制，灭谛只能缘当地的灭；道谛，法智道品就缘六地，类智道品的话缘九地。那么苦集这个下的遍行烦恼，那就是没有这个障碍，“即由此因”，因为灭谛道谛有限制，而苦集却没有限制，那就是苦集可以通行，苦集下边遍行惑，“有缘诸地苦集无遮”，它可以缘诸地，九个地的苦集，都可以缘，没有遮止，因为它没有这些限制。灭谛，它是九地的灭，没有因果关系，而苦集有因果关系；道谛有法智品类智品的对治不同的关系，而苦集却不是对治。“境互为缘因”，对灭谛来说，灭谛不是因，互相没有因果关系，它是缘因，可以做缘因的，不是亲因，是缘因，比较疏的因。道谛是对治道，而“非能对治故”，苦谛不是对治道。

　　“解云：即由此因者，由前缘灭自地，缘道六九地，因也，故显遍行中，九上缘惑，能缘上八地苦集无遮”，九个上缘惑里边，对上二界的苦集这两个境界呢，都可以缘，没有遮止，因为它没有这个限制，缘苦集没有限制的。“境互为缘因者，”这个是简别灭谛，灭谛的境，九地没有因果关系，而苦集的境呢，在九地的苦集，“互为增上缘，互为能作因”，这是叫缘因，不是亲因，是缘，缘因，这是疏的因。什么叫缘因？就是增上缘，和能作因。那么就是说，因为灭谛的限制它没有，它可以九地的苦集都能缘，没有遮止。“非能对治道”，这是对道谛来说的，“为苦集境非能对治故”，灭道的境是能对治，苦集境不是对治的境。“或缘一地，或二合缘，乃至总缘八地，不同缘道谛，若缘一地时，即缘六地，或缘九地，故言非能对治也”，道谛的话，它虽然也有九个地有相同的，因果关系。但是它有限制，法智品道，缘一个法智品道的话，就是缘六地，类智品道一缘的话，有九地，有限制的，要么六，要么九。而苦集，它却没有对治的关系，它缘的时候，九地里边缘一个，缘二个，缘三个，四个，乃至八个一起缘，都没有限制。这因为它是没有道谛的对治的彼此的那个关系。那就是说苦集的那个，缘苦集的上缘惑，就是上缘惑缘上界的苦集谛，那是自由的，都可以缘，合起缘、分开缘什么都可以，没有限制；而缘灭道有限制。

　　那么这个里边，懂了之后很简单，没有什么问题，还没有开始懂，很头痛！问题很多，这个就是要靠思惟了。我们说听经，单是闻是不够的，闻了之后，我说你们不但是听到了，那边录音机也录下来了，你说你没有懂，你录音再开好了，一遍，两遍，三遍，四遍，十遍，不会懂，一百遍也不会懂，没有经过思惟的话，一千遍也懂不了的。所以说这个脑筋的事情，要自己要劳动的，自己不劳动，想现成的——“你讲了，我什么都懂了”，没有那么容易。那么佛说法，也说了那么多，是不是大家都成佛了？不行的，还要自己修。最起码的修，就是闻思了，闻是有了，但是思要靠自己了，思不能说再靠人家。闻你靠人家了，录音机在那里，尽闻好了，闻了没有用。这个帮助你起思惟作用，思惟作用起来了，你才懂得了。你单是录音机听好了，一百遍，那个书你背下来好了，懂不了的。这个没有思惟加进去，不行的。那么今天时间差不多到了，希望你们这一次讨论，确实是要认真一点，尤其是后来的，讲天书，根本就不懂。不懂，你要使他们知一个大概：到底讲什么。为什么原因，就不要说了，讲的是什么要知道，就是把你们的要求减低一点，讲什么东西知道了；为什么这样子，算了，你们暂时不要去管它。

　　第一百讲

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲了上缘惑，这个下边还有一段没有讲完。上面是讲的那些，能上缘的，能无漏缘的。还有不是缘无漏的那些法，那么还有几个要讲一下，接下去。

　　贪瞋慢二取，并非无漏缘者，灭谛下贪、瞋、慢、见取，及道谛下贪、瞋、慢、见取、戒禁取，此等烦恼不缘灭道，名非无漏缘。应离者，明贪不缘灭道，以贪随眠应舍离故，若爱灭道，是善法欲，非是贪也。境非怨者，明瞋不缘灭道，以瞋缘怨境，灭道非怨，故非瞋境也。静者，明灭道非慢境也，慢缘粗动，灭道寂静故，非慢境也。净者，明灭道谛非戒禁取境也，非净执净，是戒禁取，灭道真净，故非戒禁取境也。胜性者，明灭道非见取境也，灭道真胜，执以为胜，非见取也。是故贪等，不缘无漏。

　　“贪瞋慢二取，并非无漏缘”，就是前面讲的无漏缘惑有那么多(道谛下的缘六、九地，灭谛下的缘自地)，这个还有一些贪瞋慢等等，就是这些不能缘无漏法的。“灭谛下贪、瞋、慢、见取，及道谛下贪、瞋、慢、见取、戒禁取”，这个就是把它们的无漏缘的除开，还有留下一些。“此等烦恼不缘灭道，名非无漏缘”，这些烦恼，不直接缘灭道二谛，叫非无漏缘。

　　为什么它们不缘灭道二谛的原因，就在下边，这个颂是，“应离境非怨，静净胜性故”，这是提出它们所以不能缘无漏的原因。

　　第一是“应离”，应离是什么原因呢？本身是指贪。贪不缘灭道，为什么？“贪随眠应舍离故”，贪随眠，它所贪的东西，都要舍离的，假使你贪灭道的话，灭道是善法，不要舍离，是要追求的，这个不叫贪，凡是要贪的东西，都要舍离的，所以说灭道，它不属于贪所缘的，那么就不能缘无漏境。贪不能缘无漏。这个灭道是善法，不属于贪。那么善法是什么？我们欢喜善法(这个我们前面讲过的)，这个不叫贪，这叫什么呢？善法欲。我们要进取，要向上，欢喜持戒、修定，修定也算是一个意乐心，乃至我们要得到这个无漏慧，断烦恼，都有这个追求的心了，这个不是贪了。贪的对象不是善法，这是善法，这是善法欲，对善法的要求，这是善法欲，不属于贪。所以贪是不能缘无漏法的。

　　第二个“境非怨”，瞋为什么不缘无漏灭道二谛？因为瞋所怨的境都是怨境，他心里怨家，这一类的所缘的境，他起瞋恨心；而灭道非怨，灭道不是属于怨家的境，所以说瞋也不能缘灭道，不能缘无漏。

　　“静”，就是慢，为什么不能缘无漏的灭道二境呢？它因为是静。慢缘的是粗动的，我们说慢就是高举，所以缘的境就是粗动、不平静的，灭道二谛是寂静，所以说不是慢所缘的境。慢不缘无漏。

　　“净”，就是戒禁取。为什么戒禁取，不缘灭道二谛？戒禁取所执的境，不是清净的境界，非净执净是戒禁取，本来不清净，你执它是清净，这是戒禁取。现在它本身就是清净，灭道二谛本来是清净的，那就不是戒禁取的境界了。“灭道真净，故非戒禁取境”，戒禁取它的本质就是，不是清净的执为清净，那么灭道二谛本身就是最清净的东西，所以不是戒禁取所缘境。

　　最后“胜”，为什么见取不能缘灭道二境？见取我们以前就讲过的，执劣为胜，把本来不好的，认为殊胜第一，这就是见取；现在灭道本身，就是最殊胜的，那就不是见取的境界。

　　那么这里就是，“应离境非怨，静净胜性故”，这五个，就是指这五个法为什么不缘灭道二境的原因。“是故贪等，不缘无漏”，因为这个原因，贪、瞋、慢、戒禁取、见取，它不缘无漏法，前面的无漏缘里边没有它。那么这个很简单。

　　丙三  明二随增

　　从此第三，明二随增。论云：九十八随眠中，几由所缘故随增，几由相应故随增？颂曰：

　　未断遍随眠　　于自地一切　　非遍于自部　　所缘故随增

　　非无漏上缘　　无摄有违故　　随于相应法　　相应故随增

　　“从此第三，明二随增”。我们一开始讲《俱舍》，开头就是：什么叫有漏？烦恼随增叫有漏。相应随增，所缘随增，都讲过了。这里就是正地打开来讲什么叫随增。

　　“从此第三，明二随增。论云：九十八随眠中，几由所缘故随增，几由相应故随增？”这个《俱舍论》提了个问题：在九十八个随眠里边，哪些是相应随增的，哪些是所缘随增的？提这个问题。那么这个问题，提得是范围蛮广的，所以他答的颂词很扼要。

　　“颂曰：未断遍随眠，于自地一切，非遍于自部，所缘故随增”，先讲所缘随增，哪些烦恼所缘随增的？第一个是“未断”，烦恼没有断掉，烦恼断掉了，随增功能、力量，这个能力就没有了，所以说，先决条件是未断。那么这个未断的烦恼，它假使遍行的，“于自地一切”，五部，都能够所缘随增，所缘的境上，能够随增，增长烦恼。“非遍”，假使不是遍行烦恼的话，“于自部”，它只有自己那一部，见苦所断的，就在见苦所断那里随增，见集所断的，就是见集所断的境里边随增，不能超越自部，因为它不是遍行。那么所缘故随增，对所缘的境，能够增长这个烦恼的，叫所缘随增。

　　“非无漏上缘，无摄有违故”，这是简别，无漏缘惑跟上缘惑，它们缘无漏的境，缘上地的境，不能所缘随增，为什么原因？无摄有，不摄为己有，“违”，有漏、无漏法是相违的，那么就是没有所缘随增的这个力量。

　　下边是相应随增。“随于相应法，相应故随增”，凡是这个烦恼，它跟它相应的法里边，都是相应随增，这个相应随增是比较简单一些。心王、心所，那个烦恼是心所法，它跟它相应的心王心所两个行相既然是一样的，所缘的境一样的，所依的根一样的，当然是互相随增。

　　那么主要是什么叫所缘随增、相应随增，我们先要明确一下。烦恼跟所缘的境，两个缘了那个境，境能够增长烦恼，烦恼又是染污那个境，叫所缘随增。相应随增，烦恼跟它相应的心王、心所互相的染污，起增长烦恼的作用叫相应随增。这个我们在以前讲所缘随增、相应随增的时候，, 也举过一个比喻。那个比喻是哪里来的？就是《顺正理论》里边来的，那么我们现在再提一下，前面学过的。可能是记忆犹新，我们一讲，他就心里记起来了；没有学过的，就是趁这个机会听一下。

　　如何随眠于相应法及所缘境有随增义？先轨范师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪水土等所共合成。于此聚中，由粪过失，令水土等亦成不净；由水等力令粪转增，更互相依皆甚可恶。如是烦恼相应聚中，由烦恼力染心心所，烦恼由彼势力转增，更互相依皆成秽污；此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染。如猪犬等居杂秽聚，生极耽乐眠戏其中，粪秽所涂转增不净，复由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼复有能顺烦恼力，令其三品相次渐增。(引自《顺正理论》第四十九卷)

　　《顺正理论》有这么一段文，“如何随眠与相应法及所缘境有随增义”，随眠，这个烦恼，对它的相应法(这个里边，你们要去翻前面，什么叫相应法？相应有五个意思，那么这五个意思符合的叫相应——同一所缘，同依一根，同一个时间，同一行相等等，那么这样叫相应)，所缘的境，那容易了，反正一个心缘那个境，心在这个境上起作用，就是所缘的境。它怎么样子烦恼有相应跟所缘境有随增的意思呢？“先轨范师作如是说”，过去的那些堪为我们作模范的那些轨范师，他们是这样子说，就是有一定的威信的那些论师，他这样说。打个比喻，“如城邑侧有杂秽聚，粪水土等所共合成，于此聚中，由粪过失，令水土等亦成不净；由水等力令粪转增，更互相依皆甚可恶。如是烦恼相应聚中，由烦恼力染心心所，烦恼由彼势力转增，更互相依皆成秽污；此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染”，以上名相应随增。什么叫相应随增呢？他打个比喻，假使城外边的角落上有一堆垃圾，这个垃圾里边，粪水土等共合成。就是这个垃圾什么东西呢？就是大粪，跟水，还有土，合成的，这么一堆脏东西。这么在这个脏东西里边，这个粪，使水土不净，本来水土是干净的，但是这个粪(大粪)，使这个水土染成不净的了。但是水土反过来，它的力量，“令粪转增”，使粪的臭味更大。本来粪干了之后……，我们说我们在五台山，在烧炕的时候或者烧这个火盆的时候，用牛屎的，牛的粪。“牛粪不是臭得很吗？你怎么烧起来了，不是臭气熏天，不得了了？”但是你晒干了之后，一点也不臭。你假使稀的粪，大粪，那就是臭得不得了。所以说粪使这个水土是不净，而水土反过来使这个粪又更脏更臭，这个互相地推动的力量，使这一聚越来越脏。这个就是说，比喻相应随增，烦恼跟它相应的心王心所，由烦恼的力量使心王心所也染污了，不清净，而心王心所又反过来，推动这个烦恼力量更大，这就是相应随增。烦恼跟它相应的心王心所互相的滋长这个烦恼的作用，这是相应随增。

　　那么所缘随增，他也打一个比喻。“如猪犬等居杂秽聚，生极耽乐眠戏其中，粪秽所涂转增不净，复由猪等秽聚渐增，如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼复有能顺烦恼力，令其三品相次渐增”，他打的比喻，是猪或者是狗，住在一个脏地方，它很高兴(猪不怕脏的。那么当然，洋人的狗是怕脏，一般的草狗，它对脏东西是不害怕的)，猪更不要说了，它在脏的地方很高兴，呆在里边游戏、睡眠，那么它这个脏的东西，使这个猪狗更不净、更脏。本来这个狗，已经是不干净东西，那个脏堆里边的那些脏东西、垃圾，涂在这个猪狗的身上，那么使这个猪狗不干净。这个猪狗，它本身又有一个大小便，又把那个地方弄得更脏，这样子互相推动，使猪身上，越来越脏。这就是所缘随增。烦恼缘那个境，本来烦恼是脏的，单是一个境，本来是没有关系的，但是有烦恼力量，使境也起染污的作用，境染污更增长烦恼的作用。我们说本来我们看一个人，他本来是一堆血肉、脓血、大小便，这么一个东西，所以叫皮口袋，皮囊，这是古代的大德总说一个人就是一个臭皮囊。那么但是你烦恼的力量，使你看过去，就感到这个境不是那么可厌，感到可爱；而境，引起烦恼，更滋长更大的烦恼，这互相推动，烦恼就越来越厉害。那么这就是所缘随增，所缘的境跟能缘的烦恼都有推动的力量。

　　这两种随增，就叫做相应随增、所缘随增。那么要讲随增，就是要分两个讲了，一个是相应的心王、心所的随增，一个是所缘的境的随增。

　　释曰：初一行颂，明所缘随增，次两句简法，后两句明相应随增。未断遍随眠，于自地一切者，烦恼随增，要须未断，故初颂首，标未断言，通后位也。遍随眠，于自地一切者，五部也。遍行随眠，谓于自地五部诸法，所缘随增，遍缘五部，以为所缘，能缘烦恼，于所缘境，随住增长，故名随增。非遍于自部者，非遍行随眠，唯缘自部，故于自部，所缘随增。所缘故随增者，属上两句也。

　　“释曰：初一行颂，明所缘随增，次两句简法”，第一个颂，四句，说所缘随增的情况；下面两句简别，有些法为什么它们是没有所缘随增。那么后面的最后两句，讲相应随增。所缘随增要复杂一点，讲得多，相应随增简单，所以说就讲了两句话就解决了。

　　“未断遍随眠，于自地一切者”，就是说烦恼随增，要第一是烦恼没有断，如果烦恼断掉了，它根本没有随增力量。在有部里边，烦恼断掉之后，烦恼的体还在，但是作用没有了，这样子，它随增的力量就没有，不能生起。我们要谈随增，一个先决条件，就是烦恼是没有断的，如果是断了的烦恼，就谈不上随增，所以说要谈随增，先要肯定，这个烦恼是没有断。

　　“故初颂首”，因为你要讲随增，所以先要这个没有断的烦恼才能谈，所以说颂的开头就标，没有断的，这是从没有断的烦恼来说的。“未断言，通后位也”，这个未断这个话，通前通后，因为讲到随增都是未断的，开头标了未断，就一直贯下去，不管你所缘随增也好，相应随增也好，都是指的没有断掉的烦恼。

　　“遍随眠，于自地一切”，未断两个字讲了，下边是，“遍随眠，于自地一切”，一切，一切就是指的五部。“遍随眠”，就是遍行随眠，因为我们前面才讲的，不要讲过就忘掉了，什么叫遍随眠又搞不清楚了。十一个随眠，它们能够自地的五部都能滋长的，叫遍行随眠。

　　“于自地五部诸法，所缘随增”，既然它在五部里边遍随眠，遍滋长，那么它五部里边都能随增烦恼所以说遍行随眠，自地，就是当地，你是哪一个地(三界九地了)，哪一地的烦恼，就在本地的五部里边都能随增。

　　“遍缘五部，以为所缘，能缘烦恼，于所缘境，随住增长，故名随增”，因为这个遍行烦恼，五部境都能缘，也能在五部境里边起随眠的作用，也能使五部里边起增长烦恼的随增作用。它既然能遍行五部，以为它的所缘境，那么能缘的烦恼，就在所缘缘里边，所缘随增。猪、垃圾互相地打脏，猪的粪使垃圾脏，垃圾又使猪的身上脏，互相地染污，这就是所缘随增。因为它是遍行烦恼，它的力量可以通及五部。

　　“非遍于自部”，非遍行烦恼的话，那就是十一个以外的，那是没有通五部的能力，这个烦恼是见苦所断的，就在见苦所断的境里边随增，假使见集所断的，就在见集所断的境里边随增，乃至修所断，修所断里边随增，因为非遍行烦恼，只能自部里边起作用。“唯缘自部”，只能缘自部的境。“故于自部，所缘随增”，这个简单。

　　“所缘故随增”，这是总结两句话，一个是在自地的五部，一个是在自部里边，因为它所缘的境跟烦恼互相增长，叫所缘随增。

　　非无漏上缘者，六无漏缘惑，及九上缘惑，无所缘随增，故言非也。

　　“非无漏上缘者”，就是简别六个无漏缘惑(就是我们才讲的)，及上缘惑，九个上缘惑，“无所缘随增”，没有所缘随增。它们为什么没有随增呢？先是来个宗，它没有所缘随增。为什么原因？因，故，它的喻就省掉了。这里一个因明了，反正我们讲法相都是因明。那么这里，就是宗因喻三个呢，两个标出来了，宗有了，因有了，喻它省掉了，因为这个很容易，自己能够去打个比喻就可以了。重点是一个因，因明、因明，宗因喻三支里边，重在因上。先是来个宗，说这个无漏缘、上缘烦恼，是没有所缘随增的，“非”，否定，没有所缘随增。为什么能否定？下边的因就来了。

　　无摄有违故者，释上无随增义，无漏上境，无身见爱，摄为已有，名无摄有，以无摄有故，无所缘随增。如衣润湿，埃尘随住，衣喻法也，润喻爱也，埃尘随住，喻惑随增也。违故者，又无漏法，及上地境，与惑相违，虽被惑缘，以相违故，无随增也。如于炎石，足不随住，炎石喻无漏上境也，不随住者，喻不随增也。

　　“无摄有违故”，无摄有故，违故，两个因，释上无随增的意思。“无漏上境，无身见爱，摄为已有”，第一个，无漏法也好，上地的境也好，它身见边见都不会摄为己有。身见边见，把这个自己的色身摄为自己，不能把上界的东西，或者把无漏的东西，摄为这是我，这个不可能的，所以说无摄有。它没有把它摄为自己的那个功能，所以说它不会随增。所以这是身见边见，它对无漏法，对上，或者缘上地的境，它们不会摄为它自己的，那么不摄自己的话，烦恼也增不起来。我们说我们为什么起烦恼，总是执着我，你骂了我一句，脾气发起来了，要打起来了，那么这是触犯了你了。上面东西跟你不相干的，你说这是我，你一个我在哪里？在色界，在初禅，在二禅，那个那么远，你怎么会把这个当成你呢？无漏法更不要说了，无漏法是清净的东西，跟我们的有漏五蕴，根本不是那回事，既然不摄为我我所的话，那就是不会产生烦恼的了，所以说没有随增的可能性。这是第一个，无摄有。

　　“以无摄有故，无所缘随增”，因为这个身见边见对无漏的、对上地的法，不摄为自己，那么也不会随增了。打个比喻，他这个颂里边没有喻，但是长行里边，喻就出来了。“如衣润湿，埃尘随住”，好比衣服打湿了，那么灰尘那些粘得住，如果这个衣服是干，灰尘粘不住的，即使碰到了之后，一拍就掉了。那就是说，衣比的是法，润比的是爱，身见，执为自己那个爱，“埃尘随住”表示烦恼随增。那么既然这个烦恼，身见边见，没有爱这个水的潮湿来润它，那么它也不会粘住灰尘，粘不住。那就是说身见边见固然是烦恼，但是对上界的东西，对无漏的法，他不能起执为自己的爱，那么既然没有打湿，这个衣服灰尘粘不住的。那么就是说，粘不住的意思就是不随增了。你衣服打湿了，碰到那些灰(脏东西)，一粘就粘住了，那就是烦恼随增了，既然你没有湿，那你粘不住。我们只要看好了，你假使下雨天，衣服打湿了，你这个衣服，在地下也好，在哪里也好，拖一下的话，漆黑一块的粘在上边，非要洗掉不可，不洗的话它不会掉的；那么如果干的衣服，你地下拖一下也好，或者其它的地方，墙壁上掠过一下也好，这个灰粘不住的，即使碰到两点灰粘住了，一拍就拍掉了。那就是说没有润的话，那就是不会随增的了。那就是身见边见不执为自己的话，随增的力量就不会产生的。

　　第二个是“违故”，这是第二个因。“又无漏法，及上地境”，无漏的法，或者上地的境界。“与惑相违”，跟烦恼的行相相违背的。“虽被惑缘，以相违故，无随增也”，因为它的境性质是相背的，虽然是被烦恼所缘了，因为它们两个合不拢了，所以说随增不了。“如于炎石，足不随住”，一个很烫的石头，烧红的，你说你脚站在上边，脚站不住的。这个脚站着痛得不得了，赶快抬起来，那个脚踏上去，又痛得不得了，赶快又抬起来，这样子，你赶快下来了，不要站在石头上了，那就是站不住的了，因为性是相违的。我们上次打个比喻也是，你烦恼再多，你碰到个老修行，他不跟你多说话的，你说那些世间法，什么什么这个烦恼话，他不要听的，你跟他两个打对的话，不会烦恼随增；如果碰到一个跟你性格相同的，那就话就说不完了，经也不要学，一天到晚，人家在自修、在用功，你们俩尽冲壳子，冲的什么东西？都是烦恼，随增。那么你相违的，就是不会了。

　　这个炎石喻无漏法，上地境，“无漏上境”。这个炎石就是比方无漏跟上地的境界的，无漏境，上地的境，它是跟你的本地的烦恼相违背的，“不随住”，就是不会随增了，站不住的了，站上去心里难过的。这么就是宗因喻都有了。无漏上缘惑，它没有所缘随增，为什么？无摄有违故。喻就是衣上的没有润的，没有湿的，它不粘灰尘，这个石头，炎石，这个足是不能住的，这是喻。宗因喻都具足的。

　　那么这是所缘随增讲完了。遍行烦恼的随增，非遍行烦恼的随增，另外是无漏缘上缘惑的没有随增，都讲了。正面、反面的全部讲完了。

　　随于相应法，相应故随增者，随谓随何烦恼，谓遍行、非遍行，漏、无漏缘，自界缘、他界缘，此等诸惑，于所相应受想等法，由相应故，于彼随增。

　　讲相应随增。“随于相应法，相应故随增”，“随”，随你那个烦恼，管你遍行也好，非遍行也好，无漏缘也好，有漏缘也好，自界缘也好，上界缘也好，不管哪个烦恼。这些烦恼，“于所相应受想等法，由相应故，于彼随增”，这些烦恼跟它相应的那个法——心王心所，受、想是心所法，心王是识，它们这样子相应的话，都有相应随增的作用在里边。这个好说了，所以一句话就解决了。

　　我们经常说要亲近善友、善知识，要离开恶友、恶知识，就是这个道理。你跟那个相应的人，如果他是烦恼的，你去跟烦恼随增了，如果你是善法相应，这个心王心所也成了清净的了，无漏法一来，那整个的心就是无漏的。那么所以说我们简择朋友，就是一个标准很重要。但是这个话尽管说，我们在菩提道次第一开始讲善知识，《广论》里边磁带里边讲了不少不少，但是胜不过烦恼习气，听《广论》的很多同学，就是会跟自己相应的人呆在一起，就说不完地说，说不完地说，说了怕人家听到，就跑到对面那个楼上去说，每天晚上要去说半天，很迟回来，有一次我把门关了，结果喊了。我说：“你在干啥？这个时候，跑出去干啥？”所以说烦恼随增的时候，一个人的烦恼引起他的烦恼，他的烦恼又引起他的烦恼。结果搞了半天，这批人，有的人是开除了，有的是自己走掉了，站不住了，反正他烦恼已经充满了，对这个地方不适应了，不适应的话，就是走了，没有办法了。我们经常说这个话，学法，依止善知识，那么你有依止的心，有学的心当然是相应了；如果是没有依止的心了，信心退了，或者是也不想学了，那你在这里你苦得很，你本身就一天到晚是烦恼。而我们也感到头痛，一个捣蛋鬼，在我们这里经常在捣蛋，对常住来找一些麻烦。所以这个东西不相应的话，就是个苦事。那么如何要是相应？菩提道次第里也讲了很多，这个要自己下功夫了。当你不相信的心，不恭敬的心起来的时候，如何对治？这是一个重点，这菩提道次第开头就依止善知识，讲了很多正面的话，是给你提起你的信心。万一你的信心提不起来，或者是退掉了，碰到恶知识、恶友，烦恼起了之后，信心失掉之后，专门找过失的时候，该怎么办？这是一个重点，菩提道次第讲的有了，这个你们……。但是这个东西不是一句话解决问题的，要下死功夫的，没有死功夫下去，单是书看一看，起不了作用的。

　　丙四  明二性分别

　　从此第四，二性分别。论云：九十八随眠中，几不善，几无记？颂曰：

　　上二界随眠　　及欲身边见　　彼俱痴无记　　此余皆不善

　　“从此第四，二性分别。论云：九十八随眠中，几不善？几无记？”那么二性分别，本来是三性分别，怎么二性分别呢？因为是随眠品，随眠品里边没有善法的，只有无记——有覆无记，那么一个不善，跟有覆无记，两个是两个性了，所以说“二性分别”。

　　“论云：九十八随眠中，几不善？几无记？”九十八个随眠里边，哪些是不善的？哪些是无记的？

　　“颂曰：上二界随眠，及欲身边见，彼俱痴无记”，这是开门见山直接告诉你，上二界(色界无色界)的随眠，跟欲界的身见边见，还有跟身见边见相应的无明(痴)，这些都属于无记的。那么反过来，“此余皆不善”，这些除开，余下的那些随眠，就是属于不善心的。假使无记心的就是上二界的随眠，跟欲界的身见边见，跟那个身见边见相应的无明。这是少数的，大多数的欲界的烦恼都是不善的。那么上界的随眠为什么是无记呢？因为上二界有禅思，我们说初禅、二禅、三禅，都有它的禅思，这个禅的力量把随眠征服了。这个我们经常听到，石头压草，把随眠压服在里边，它起不了这个不善的作用，所以说上面的随眠都是属于无记的。而欲界没有这个石头把它镇住，它就是不善作用要起。而身见边见跟它相应的无明为什么是无记的？因为它本身不是恶的，你说为了自己要来世要求安乐，他可以拜佛烧香，甚至于修善法，布施，救济贫穷等等，他会做很多好事，这是从我执出发的，有身见边见的关系，所以说这个身见边见不能说是不善法，只能说无记，有覆无记。有覆就是有覆圣道的，有这个东西见不了圣道，但是它本身不是恶。有的人，他也可以为有身见边见，造了很多坏事，杀人放火都来了，这也是因为这个引起的，而它本身来说，不能说它是恶，因为它也可以做善事，这就要看人了。他有的人为了自己的利益，他从善的地方着想，明因果；不明因果的，就从恶的方向着想了。所以说这个身见边见本身不能说是善，也不能说是恶，只能是无记。

　　释曰：上二界随眠者，色无色界，一切随眠也。及欲身边见者，欲界中身边见也。彼俱痴者，彼欲界身边见相应无明也。无记者，此上烦恼，唯是有覆无记性也，谓不善性，有苦异熟，苦异熟果，上二界无，故彼随眠唯无记性。欲身边见，迷自事故，非欲损害他有情故，唯无记性。依经部宗，身见有二，一者俱生，唯以无记性，二者分别，是不善性。与身俱起，名曰俱生，因邪思起，名为分别。

　　“释曰：上二界随眠者，色无色界一切随眠也”，上二界就是色界无色界了，它所有的随眠都是无记，那么另外欲界里边，只有很少的烦恼是无记的。

　　“及欲身边见”，欲界的身见边见。还有“彼俱痴”，跟身见边见相应的无明，痴就是无明。这些属于无记的。“无记者，此上烦恼，唯是有覆无记性也”，上边烦恼属于有覆无记。“谓不善性，有苦异熟”，不善性的烦恼，不善的那些有苦的异熟的。“苦异熟果，上二界无”，因为上二界没有苦异熟果的，上二界的果总是定生喜乐，离生喜乐，离喜妙乐，没有苦。苦是身受，上二界里边，前五识都没有了，二禅以上是没有寻伺，前五识不起作用，苦根本就不存在，所以说苦异熟在上二界没有的。既然没有苦异熟，当然没有不善的法。所以说，“上二界无，故彼随眠唯无记性”，这是从因果的角度来论证没有不善的烦恼。

　　“欲身边见，迷自事故，非欲损害他有情故，唯无记性”，欲界的身见边见，执这个东西五蕴是我，或者是在我的身上，起差别，这是常的、断的这些边见，这些呢，“迷自事故”，它迷自己的身体，它却不是对外的，只迷自己，并没有损害他的意图在里边，所以说是无记性。这么是有部，他认为这个身见边见就是执着我的，这是见所断的烦恼。

　　但是经部宗来说，要进一层，他认为身见有二种，一种是俱生的，唯无记，俱生的身见是无记的，第二是分别的身见是不善的。那么这个怎么说呢？经部宗是进一层分析，他说执这个五蕴也好，执什么也好，执为我的，这个见有两种的，一种是与生俱来的，不要经过一些分别，也不要受一定的教育，他能够一生下来就知道“这个是我”，那么不要说人，最低的动物，哪怕是苍蝇蚊子，它也会保护自己，晓得“这是我”，要爱护自己。我们看到蚊子来叮，你把手伸过去，它碰到你手上的热度，它马上就飞走了，为什么？它保护自己，甚至于蚊子的敏感性是很强的，它叮在那里，你只要两个眼睛盯住它一看好了，它好象有感觉了，马上就飞起走了，这就是保护自己的表现，有身执，它有身执。那么这个身执，它分别得很细，也没有经过什么传统的教育。

　　我们说什么叫传统教育？你学数论或者胜论，或者是耶稣教里边，它里边讲了什么叫我，什么叫我，讲了很多，这些经过学了邪教分别来的我见，这是分别我见，这是从生下来之后，去学习来的，不是与生俱来的。与生俱来的，动物也有，人当然也有，那么经过分别产生的，动物就不一定有。蚂蚁，你给它讲耶稣教的道理，什么叫我。它听了半天，不知道你说啥东西。那么它这个分别我执是起不来的。

　　那么经部的分两种，一种是俱生我执，一种是分别我执，这个分法，在中观里边也采取了，好象唯识也采取的，这比较更上一层的明细的分析。什么叫俱生我执呢？“与身俱起，名曰俱生”，它跟生一起起来的，你只要有生，它就会执着这个就是我，这是俱生我执。这个是俱生我执，一般是修道所断的，见道的时候不断，这是经部的说法。而有部来说，萨迦耶见见道之后全部断完了，不会有了。那么照经部说，俱生我执见道还断不了，要修道才断。

　　“因邪思起，名为分别”，邪思，不正的思惟，分别这是我。假使我们很多哲学家，有的最粗的，最粗浅的是道家之类的，这个道家也不是真的道家，就是说鬼神教，他说灵魂是他，这个色壳子是房子，房子旧了、坏了，就找一个新房子，怎么怎么的，把这个灵魂，这个东西是……，这个是邪分别了。灵魂没有的了，我们佛教说你拿个灵魂给我看看。灵魂的现量没有，比量没有，圣教量更加没有，那么你怎么来的呢？所以说以邪的思惟起来的，执着有我的，这就是分别我执。这个分别我执，见道所断，这是经部的说法。经部把萨迦耶见分成两种，一种是与生俱起，见道断不了，要修道所断，这是很微细，这个一生下来就有的，不要经人教的；那么第二个分别我执，是经过邪思惟，或者是听了人的教，或者是自己乱想，想出了这么一个叫我。我们说哲学家里边，思惟什么叫我的话？这个是各式各样的流派多得很。笛卡尔就是“我思故我在”，我就是一个思惟，有思惟就是我，等等，这一类讨论得不少，都是邪分别。我们说佛教里边的，这是分别我执。倒反而，这个从来不学那些哲学的人，他倒没有这些。我们说，有的人说学多了要成所知障，这个话，实在是冤枉的，你学坏东西才能够障你的所知，学好的越学越聪明，那里会所知障呢？所以这个话一概而论，很多人说，“你经不要学了，学多了之后，所知障越来越重，你还是闭了眼睛去修定好了”，这个话害人的了。把佛说给你……，佛四十九年慈悲心说的法，不要，你不是灭法吗？把法都不要了，你这个到底什么意思啊？这个就要成问题的。

　　此余皆不善者，此身边外，余欲界系一切随眠，唯不善性。

　　“此余皆不善”，那么除了这个以外，上面讲的这个无记的之外，余下的烦恼都是不善的，那就是欲界的，除了身见边见跟它相应的无明之外，其它的一切随眠，“唯不善性”，那是要感苦异熟果的。这是二性分别。

　　丙五  明根非根

　　从此第五，明根非根。就中分二：一、明不善根，二、明无记根。

　　“从此第五，明根非根”，哪些是根？哪些不是根？什么根呢？前面三个善根讲过了，现在不善根。烦恼里边，讲的当然不善法了，不善根，那么因为烦恼是二性分别，既有不善的，也有无记的，那么无记也有个根。什么叫无记根？不善根容易，无记根有辩论。

　　丁一  明不善根

　　且初第一，明不善根者，论云：于上所说，不善惑中，几是不善根，几非不善根？颂曰：

　　不善根欲界　　贪瞋不善痴

　　“且初第一，明不善根”，什么叫不善根？“论云：于上所说，不善惑中，几是不善根？几非不善根？”我们前面说的，烦恼分两类了，一个是有覆无记，一个是不善性，那么在不善的烦恼里边，哪些是不善根？就是一切法，不善法的根子。哪些不是不善根，并不是根本的。

　　“颂曰：不善根欲界，贪瞋不善痴”，欲界的贪瞋，跟一个不善的痴，因为痴还有无记的了，所以说要标明不善痴。这个是一切烦恼的根本，是不善的根，一切不善法的根子就在贪瞋痴。我们说贪瞋痴，这是一般的说法了，如果你要学过法相的，要贪瞋不善痴。你学过俱舍，跟人家就不一样的了。你说贪瞋痴是烦恼，你马上可以给他辩论，你说跟身见边见相应的痴，不一定是不好的，这个他就肯定要输掉。现在我们说，三不善根，就是贪瞋跟不善痴。贪瞋痴还有讲究，是欲界系的，如果不是欲界系，色无色界，没有贪吗？也有贪禅味，也有贪(瞋是没有了)，但是这个贪，不是不善根。所以说，真正你要给人家讲不善根的话，“皆由无始贪瞋痴”，大有文章可做，哪些贪瞋痴才是真正不善根。

　　释曰：唯欲界系一切贪瞋，及不善痴，简身边见相应痴也。名不善根，有三义：一唯不善；二是烦恼，简随烦恼也；三与一切不善为根。由具三义，名不善根。所余烦恼，非不善根，义准可知。

　　“释曰：唯欲界系一切贪瞋，及不善痴”，只有欲界系的，欲界所系缚的贪，一切贪，一切瞋，还有一切不善的痴(无明)。什么叫不善痴呢？就是要简别身边见相应痴，我们前面说过的，跟身见边见相应的无明是无记性的，那么你一定要把它除开，把身见边见相应的痴除掉，那余下的是不善的痴。这个欲界的贪，欲界的瞋，欲界的不善痴，是一切不善法的根本，叫不善根。

　　那么为什么叫不善根？有三个意思，第一，“唯不善”，它本身就是不善，不通无记。“二是烦恼，简随烦恼也”，是根本烦恼，随烦恼是小烦恼，它是根本烦恼，烦恼的大烦恼。第三，“与一切不善为根”，这是根的意思来了，一切不善法，从这个根上长出来的。那么真正的不善根，就是这三个东西。

　　“由具三义，名不善根”，要立不善根的话，起码的要具这三个条件。第一条件，它本身只是不善的，不能通无记；第二个是大烦恼；第三个是一切不善法的根子，都是从它来的。那么这三个意思具足，可以安立不善根。那么在一切烦恼里边找半天，具足三个意思的只有三个东西，就是欲界的贪，欲界的瞋，欲界的不善痴。

　　“所余烦恼，非不善根，义准可知”，那么其余的烦恼，它不属于不善根，它的道理，反过来就知道了，不具三义，这三个意思不具足，那就不能叫不善根了。不善根容易。

　　丁二  明无记根

　　戊一  明无记根

　　从此第二，明无记根。就中分二：一、明无记根，二、因便明四记。且初明无记根者，论云：于上所说无记惑中，几是无记根，几非无记根？颂曰：

　　无记根有三　　无记爱痴慧　　非余二高故　　外方立四种

　　中爱见慢痴　　三定皆痴故

　　“从此第二，明无记根”，就是说，因为烦恼里边有两个性，我们前面说的善根讲过了，这个，烦恼里边又讲了不善根，那么还有个无记，无记有没有根？有。“就中分二，一、明无记根，二、因便明四记”，先讲无记根；讲了无记根里边，无记，这个无记的记，我们说是不是十四无记？不是。那么什么叫记？里边要四个记来了。这是第二科。

　　“且初明无记根者，论云：于上所说无记惑中”，先说无记根。我们前面说的，烦恼里边有无记的了，无记里边哪些是根呢？哪些是产生一切无记烦恼的根子？“几非无记根”，哪一些不属于无记根的？这也要简别一下。

　　“颂曰：无记根有三，无记爱痴慧，非余二高故”，这是有部的说法，无记根跟善根、不善根一样，都是三个。哪三个呢？无记的爱、无记的痴、无记的慧。那么其它的烦恼，非余，其它烦恼不是的。为什么？二高故。这也是一个因明比量。那么什么二高故，下面要说。

　　“外方立四种，中爱见慢痴，三定皆痴故”，这是经部师说的，外国的师，论师，一般是指经部，他们说无记根，有四种。什么叫无记根四种呢？他说是无记的爱、无记的见、无记的慢、无记的痴，这四个都是无记根。为什么原因？“三定皆痴故”，这是它的因。那么下边我们看下去。

　　释曰：前三句，萨婆多说，后三句，经部师说。无记根有三者，标也。毗婆沙师说：不善根既三，无记根亦三也。

　　“释曰：前三句，萨婆多说”，前三句是有部的说法，“后三句，经部师说”，这是经部的话。

　　“无记根有三者，标也”，这是有部立个宗，他说无记根是有三，为什么？

　　“毗婆沙师说，不善根既三，无记根亦三也”，这个善根、不善根、无记根都是三，三，三，这么哪三个呢？

　　无记爱痴慧者，列数也。一无记爱，上界贪也；二无记痴，谓上界痴，及欲界身边见相应痴也；三无记慧，此通有覆及与无覆，言有覆者，上界染慧，及欲界身边见慧也。言无覆者，异熟生等四无记也。

　　“无记爱痴慧”，无记的爱、无记的痴、无记的慧，这是一切无记法的根子。“列数也”，就把它的数字列出来。

　　一个是无记爱。什么叫无记爱呢？上二界的贪，色无色界的贪是无记的爱。因为前面说过了，色界无色界随眠都是无记的，那么它的爱贪也是无记的，这是无记的根。

　　第二是无记痴，也是上二界的无明，及欲界身见边见相应的痴，这个前面说过，欲界身见边见相应的痴也是无记的痴。那就是上二界的痴跟欲界身见边见相应的痴，都属于无记痴。这是第二个。

　　第三是无记的慧。“此通有覆及与无覆”，这个无记，有覆无记，无覆无记都有。

　　有覆无记的慧，上界的染慧，及欲界的身边见相应的慧。身见边见本身就是慧，上二界都是无记的，上二界的染污的慧。我们说慧有染污的，有不染污的，善的慧是不染污的，也有无漏的慧。那么这指的是上二界的染污慧，是无记根，欲界的身见边见这两个慧也是无记根。

　　还有无覆无记的。什么叫无覆的？“异熟生等，四无记也”，异熟生、威仪路、工巧处、通果心，这四个无记不要忘记，这是无覆无记。那么这四个无覆无记也属于无记根里边。有覆的，前面几个，上界的染污慧，跟欲界的身边见，无覆的，异熟生、威仪路、工巧处、通果心，这四个都是属于无记慧里边的包的。

　　非余二高故者，简法也。非余者，上界疑慢也，此非无记根，谓疑于二趣转，性摇动故，不应立根，慢于所缘，高举相转，异根法故，夫根法下转也，慢既高举，故不立根。

　　那么为什么只有三个，其余不立无记根呢？“非余”，为什么原因呢？前面是肯定；这里否定了其它的，“非”，不是的，为什么？二高故。

　　“非余者，上界疑慢也”，上界的慢，上界的疑，也是无记的，为什么不立根？“谓疑于二趣转，性摇动故”，疑，它是不决定的，一会儿考虑这里，一会儿考虑那里，二不定。这个二不定是最害人的，你要做个事情，你二不定的话，百事无成。我们做事情就要坚定，非此不可，一定要朝这个方向下去，这才有成功的希望；你这里想想，那里看看，那个你怎么成功？所以说二趣者，性摇动，不立根，不能成根，立根的资格都没有。

　　“慢于所缘，高举相转，异根法故，夫根法下转也，慢既高举，故不立根”，慢，抬高自己，高举的相，转就是生起来，那么跟根的意思不一样，根是在下边的，埋在下边的，你是高高举在上边，那不是根。

　　所以说为什么这个色无色界的疑跟那个慢，不能是根呢？一个是二不定，两边跑；一个是自己抬高自己，高相举，不是根的意思，根是埋在下边的。我们做事情也这样子，要踏踏实实，脚踏实地的，这才有成功希望，把自己高高举的，那么飘飘然的，你决定失败。

　　所以说这两个东西，跟根的意思不符合，所以不立根。这是有部的说法。他就是把无记根是三个，一个是无记的爱，一个无记的痴，跟无记的慧，而其它的慢跟这个……，(瞋不要说，瞋是没有的，在上二界没有瞋的)，那么其它的一个慢跟疑，它不能立根，因为它是一个是二，一个是高，不能立根。

　　外方立四种者，外国诸师，立无记根有四种也。中爱见慢痴者，列四名也。中谓无记，善恶中故。一无记爱，上界贪也；二无记见，上界见，及欲身边见也；三无记慢，上界慢也；四无记痴，谓上界痴，及欲身边见相应痴也。三定皆痴故者，释立四无记所以也。三定者，爱、见、慢三，依定而转，愚夫修定，不过此三，谓爱上定，及见上定，慢上定也。皆痴者，此三皆依无明力转，有斯胜用，故立此四，为无记根。

　　有部的说完了，下边是外国师的，经部的。“外方立四种者，外国诸师，立无记根有四种”，他们立的是四个无记根。

　　“中爱见慢痴”，他哪四个？无记的(“中”就是无记的，既不是善，又不是不善，在中间的)，无记的爱、无记的见、无记的慢、无记的痴，这是属于无记根。

　　“中谓无记”，中就是指的无记，“善恶中故”，善恶的中间，所以叫中。

　　一无记爱，上界的贪，跟前面一样。

　　二无记见，上界的见，跟欲界的身边见，就是慧了，这个也差不多。

　　三是无记的慢，这个把慢写上去。前面慢不要，有部不要。这里把无记慢写上去，上界的慢，就是上二界的慢，是有覆无记的。

　　那么无记的痴，这个也差不多的，跟前面一样，就再加个慢。“谓上界痴”，及欲身见、边见相应的痴。

　　他为什么要立四个？就是因为修定的关系，“三定皆痴故”，他解释，四个无记的，所以要立四无记。三个定，“爱、见、慢三，依定而转”，这是指上界了，上界的爱，上界的见，上界的慢，这个从定上生的。“愚夫修定，不过此三”，愚夫(不是圣者)，他修定，超不过这三个东西，爱他的定，又对他的定有什么见，得了定以后又慢，贡高我慢，这是定上产生的一些。“谓爱上定，及见上定，慢上定也”，对上面的定产生爱乐心，有贪，对上面的定起什么见，对上面的定起这个慢。

　　这个总的来说，都是痴，“依无明力转”。所以说，“有斯胜用，故立此四，为无记根”，这三个东西归根结底是从痴上来的，那么所以说，有这个样子的作用，他们立了四个，无记的根有四个。那么他所以强调要三，因为上二界是有定的，定里行相就是产生什么爱了、见了、慢了。如果你假使立个痴，那就是这个行相不显了，你说既然它是从痴来的，你立一个痴好了。那么你这个，执着上界的贪、见、慢就显不出来，所以他要四个无记。这是无记根。

　　戊二  因便明四记事

　　从此第二，明四记事。颂曰：

　　应一向分别　　反诘舍置记　　如死生殊胜　　我蕴一异等

　　下边是四个记。“从此第二，明四记事”，这个四就是回答了，答问他的记了。他论里边，就是说了，你说个无记，什么什么记，不是讲了无记嘛，他说我们经里边有十四无记，它是不是就是这个无记呢？他说不是这个事情。经里十四无记就是，我们这个问题，不回答的，那么这个经里的无记就是不答你的话，像这一类问题，我们不回答的。佛教徒碰到这十四种的问题，不回答的，这个无记；并不是说，不是善、不是恶的无记。因为我们讲无记，它又把经上的无记都要联系起来了，就联系到经上有十四无记，是不是就是这个，这个属于这个无记呢？他就是说，这个无记是不回答的无记。那么什么叫无记呢？那就是答问题的时候，有四种，某些是这么回答，某些这么回答，某一种问题是无记，不回答的。那么这里，因为无记的问题里边开出了，回答问题有四种方式。

　　“明四记事”，答问题有四种方式，记就是回答了。

　　“颂曰：应一向分别，反诘舍置记”，我们对人家的问题，有四种答法。一种一向记，一向的，就是直截了当的回答。一种是分别记，要分别的，某个情况之下是这样子，某些情况之下是那样子的，给他要简别的。第三种是反诘记，当你问问题的时候，你要回问他：你这个问题到底问的哪一点？就是我们举个例的，他说人是高胜的，是下劣的？这个要问了：你到底问，人跟天比吗，跟畜生比？跟天比是下劣的，跟畜生比是优胜的，那就要反问之后才能回答。第四是舍置记，不问答的。你说，“‘我’到底是常的，还是断的？”不睬你，为什么？这个“我”没有的东西，你问他常了断了？那么印度经常在经论里边，举这个问石女儿。石女儿，他就是说，石女是印度的一个土话。所谓石女，石头的女吗？不是石头女，就是不养孩子的女人，这个女人不能养孩子的叫石女。那么你去问他：这个石女养的孩子，到底胖的，瘦的，聪明的，笨的？你这个话不是白问的吗？石女嘛，就是不养孩子的，就没有孩子的，你问她的孩子，是长的，胖的，瘦的，聪明，笨的，不是空事？那么我们说，你这个“我”本来是没有的，你问这个“我”是常的，断的，还是怎么的？也不是！这个问题怎么回答呢？我说常的，你说，“嗳！你承认我了”；我说断的，你说“你也承认我了”。这个不是上了他的圈套了？像这些问题不给你回答，这叫无记。

　　“如死生殊胜，我蕴一异等”，他举例，“如死生殊胜，我蕴一异等”，这下面都要讲，这是举的喻。就是回答问题，我们是阿毗达磨有四种回答法，回答的时候举个例，哪一些问题要一向回答(一向答)，哪些是分别记，哪些是反诘记，哪些是舍置记(不回答的)。

　　释曰：上两句标，下两句指事释之。且问记有四：一应一向记，二应分别记，三应反诘记，四应舍置记记者答也。如问死者，一切有情，皆当死不？应一向记，一切有情，皆定当死。如问生者，一切有情，皆当生不？应分别记，有烦恼者受生，无烦恼者不生。如问殊胜，应反诘记。有作是问，人为胜劣，应反诘言，为何所方？若言方天，应记人劣，若言方下恶趣，应记人胜。如问我蕴一异者，应舍置记。若作是问，我与五蕴为一为异？应舍置记。此不应问，若有我体，何问一异，本无我体，一异不成。如问石女生儿，为白为黑，应舍置记，谓石女本自无儿，何得论其黑白。此上依毗婆沙师说。

　　“释曰：上两句标，下两句指事释之”，上两句是标出我们回答的四种方式，下两句拿具体的事实来解释它。

　　“且问记有四”，“且”，姑且我们先说，“问”，人家提问题，你回答的时候有方式，有四种方式。第一种，应一向记，第二种，应分别记，就是一向的回答，就是直截了当的肯定的回答，一个是分别记，就是要简别的；一种是反诘句，要反问他的；一种是舍置记，不回答的。“记者答也”，这个里边就给你说了，什么记呢，就是答。

　　“如问死者，一切有情，皆当死不？应一向记，一切有情，皆定当死”，那么打比喻了，“如死生殊胜，我蕴一异等”。下边是打的比喻了，举的例了。那么就是第一个，人家问死，就是：一切有情是不是都要死的？我记得他们讲逻辑里边，这个简单的三段逻辑里边也讲的，人是都要死的，孔夫子要死的等等，好象我们以前年轻的时候，在中学里好象是看到这些问题，那么这里也是提这个死的问题。他说：一切有情是不是都要死的？像这些问题，一向记，就是肯定地，直接地，肯定地回答：一切有情都要死。这个没有说一个有情不死的，你这个再修气功也好，修什么外道也好，罗汉身也好，搞了半天，你非死不可！你最多长一点，不会说你不死的，历史上没有找到一个不死的人。所以一切有情决定要死，这是一向记，没有一个例外的。

　　那么第二个，就是要分别记了。“若问生”，假使你说一切有情是不是都要生的呢？那要分别记了，不能说一切有情都要生的，这有毛病啊！你自己还不知道。都要投生的，对不对？不对了，阿罗汉，不投生了。“应分别记，有烦恼者受生，无烦恼者不生”，一切有情是不是都要投生的呢？那就要说了，不能以一向记，不是一边倒的了，要分别了。有烦恼没有断掉的，要受生的；烦恼断完了的，没有烦恼的，不生了。那么这是第二种，分别记。

　　第三种要反诘记，殊胜，就是我们前面这个喻。“有作是问”，有人这样子问，“人为胜劣”，人到底还是殊胜，还是下劣的？这个话你怎么说呢？你当然要有一个比较的对象了，那就反问了。“应反诘言，为何所方？若言方天，应记人劣，若言方下，应记人胜”，这个你要反问了：你对哪个比？“方”就是比了，假使你说跟天比，那当然人下劣，假使你跟下(三恶道)比，那当然人殊胜。像这些问题，你千万不要回答了，你一回答，你肯定输了的了。你说殊胜。天上跟人比，怎么人殊胜呢？你说下劣。难道畜生比人高啊？所以说你这个话，像这一类问题，当然没有那么肤浅了。很多的问题，表面上看上去很复杂，好象是很好回答，但是暗里边，就埋了这些因素的，你就是要好好地考虑一下才回答；回答错话，辫子抓住了，你非输不可。

　　那么下边一个，“舍置记”，就是不能回答的。“如问我蕴一异者，应舍置记”，他假使问：我跟五蕴到底一个还是不是一个？就是我就是五蕴呢，还是离开五蕴还有一个我实在的(五蕴以外的)？。像这些问题，你不能答的了，你一答就承认有我了。管你是一也好，异也好，总是我的成立已经承认了，有这个东西才可以说，一了、异了，你这个东西都没有的，你怎么一、异呢？不能答，一答就输。所以像这些问题舍置记，不能回答。“此不应问”，这个问题不能问的。“若有我体”，(你们下边一个什么字？(有弟子答：何)。也可能错了，若有我体，大概人旁不要了，你们不要划掉它，就旁边写一个字好了，“可”，可能、可以的“可”)，“若有我体，可问一异”，假使有我的话，你才可以问一啊、异啊，假使你本来没有我的，那么一、异谈不上，不成。所以说你有这个先决的条件，就是说有我才能回答这个问题，没有我的话，问一也好，问异也好，都不能答。他打个比喻，“如问石女生儿为白为黑？应舍置记”，假使有人问你了，石女她生的孩子，是白的、黑的？这也不要回答的。什么叫石女？石女就是印度的一个不能生育的女人。这个女人本来不能生育了，没有孩子的，那么你问她的孩子，白的，黑的，这不是多事吗？无中生有的。

　　“此上依毗婆沙师说”，那么这个是有部的说法，有部，我们前面一开始的时候讲俱舍颂，就讲了顺前句答，顺后句答等等。这个，不晓得你们忘掉没有？这个要结合起来的。这是又一种方式，一向记、分别记、反诘记、舍置记。

　　颂言等者，等取发智本论，及契经说，发智如论说，今且叙经。云何有问，应一向记？谓问：诸行者无常耶？此问名为应一向记。云何有问应分别记？谓若有问：诸有故思造作业已，为受何果？此问名为应分别记，造善受人天，造恶受恶趣。云何有问，应反诘记？谓若有问：士夫想与我为一为异此问假我？应反诘言：汝依何我，作如是问？若言依粗我色蕴上我，应记与想异想色不同，故言异也。此问名为应反诘记。

　　另外一个，“颂言等者，等取发智本论，及契经说”，这个颂里边，“我蕴一异等”，我蕴一异，到此为止，有部的四个记讲完了；又“等”，就包含还有其它的说法。

　　“发智如论说”，《发智论》的说法，《俱舍论》里边有，比较复杂，这里没有引，如果你们要看《俱舍论》，《发智论》里边回答问题的方式，还有几种。

　　“今且叙经”，现在把经里回答的话，再来把它说一下，不但是阿毗达磨论师的，经里边还有答问的一些方式。

　　“云何有问，应一向记？谓问：诸行者无常耶？此问名为应一向记”。他经里边解释一向记，分别记里边的，还有一些解释，这里引一下，因为有关了，《发智论》的就是另外有一套了，它这里没有用了。经里边说，假使有问哪些问题要一向记，就是一边倒的肯定回答。那么下边举个例。“谓问诸行者无常耶”，一切有为法，是不是都是无常的？“此问名为一向记也”，这个要一向记，一边倒的肯定下来，诸行无常。这个我们四法印里边就有的，一切有为法都是无常的。

　　什么叫分别记？“云何有问应分别记？谓若有问：诸有故思造作业已，为受何果？”这个故思造业，我们前面学过了，它决定要感果的，不是随随便便造的，是故思造的，有意造作的。那么这个故思造业，当然要受果的。那么这里问：故思造业，假使是一个故思造业，它受什么果啊？这个问题你要分别答：假使故思造的善业，受人天果，故思造的恶业，要受恶趣果。这个要分别的。你不能说，(统统？)故思造业果生人天。那么造恶业呢？那个搞僵了。所以说一定要分别记。

　　还有一种反诘记。“云何有问，应反诘记？谓若有问：士夫想与我为一为异？”士夫想与我，士夫就是人了，人的想与这个我是一个呢，还是异？这样的问题。这个我是假我，不是说真我，真我是没有的，不能问的，不能回答的。就是说，我们说的安立的我，是想心所是一个，还是跟想心所不是那个想心所？“应反诘言：汝依何我，作如是问？”那你要去问，反问他了，你这个我(假我)，是根据哪个假我来说的、来问的？“若言依粗我”，假使你依最粗的我，就是这个色壳子的话，“应记与想异”，应该回答他，这个跟想不是一个东西。“此问名为应反诘记”，像这一类，你要明确它的内涵，它这个题的概念，到底是指的什么东西？如果你概念的内涵不明确的话，你回答了，你会输的。那么你反诘一下，就是追问一下：你这个我是指什么？假使你指粗我，最粗的那个，一般说这个色蕴是我的话，那么你这跟想蕴不是一个东西。这样子叫反诘记。

　　云何有问但应舍置记？谓若有问：世为常一问？无常二问？亦常亦无常三问？非常非无常四问？世为有边五问？无边六问？亦有边亦无边七问？非有边非无边八问？如来死后为有九问？非有十问？亦有亦非有十一问？非有非非有十二问？为命者即身十三问？为命者异身十四问？此问名为但应舍置已上论文。解云：此经问世，及问如来、兼命者，皆是我之异名，此有十四问，皆不可记，名十四不可记事，以我体既无故，皆应舍置答也。

　　那么还有一些叫舍置记，那就是不回答的，就是十四无记，这是引经上有十四无记，就是引出这一段文来的。这个无记不是前面的善恶无记的那个无记。“若有问：世为常？无常？亦常亦无常？非常非无常？”世间是常的，是无常的，亦常亦无常，既不是常又不是无常？这是一个，世间常的问题。第二个是世界有边(常是时间噢，边就是空间了)，世间是不是有边的？世间还是没有边的？这个问题，很多人问的，我们说这个世界、宇宙之外，还有没有什么东西啊？天上还有什么天？这个学佛的人有的时候，还在兜这个圈圈。这都是戏论。世间你问它是有边的，还是没有边的，或者又有边、又没有边(两边滚的)，也是非有边、非无边(两个都不是的)，这些话，都是不能回答的。这是世间有边无边，是空间的问题。下边，“如来死后为有？非有？亦有亦非有？非有非非有？”又是个，如来死了之后，是还有吗？还没有的吗？或者又有又没有，非有非非有？这些一套。这一套东西，也是一个问题，就是没有之后，还有没有了？是这个。最后，“为命者即身？为命者异身？”这个命是不是就是这个身体？这个生命是不是离开身体的？一共十四个问题。这十四个问题，一概都是舍置记，不能回答的。

　　“解云：此经问世，及问如来兼命者，皆是我之异名”，这个所说的世间也好，如来也好，命也好，都是外道的那个名词了，实际上，都指的是“我”。就是个人我，什么大我之类的东西。这十四问题，因为含的是“我”，这个“我”，我们说是本来是不存在的东西，所以说，你说常也好，非常也好，有边也好，无边也好，什么东西也好，死了之后有也好，没有也好，都不着边际，都不能回答，一回答的话，就承认他的“我”了。所以说呢，这十四个事情不可记，不能回答的。“以我体既无故，皆应舍置答也”，因为“我”本来是没有的了，你说“我”的分别，那么常、非常，断、非断了，或者有边无边了，或者是死后是有没有了，存不存在了，那些，或者是命跟身是一个呢，命跟身体(五蕴)是两个了？这些问题。他的问题的核心就是从“我”出发的，那么既然“我”是没有的，就是石女的儿子是没有的，那么石女的儿子是聪明的，笨的，黑的，白的，长的，矮的，是长得好的，丑的，不要问了，都是空事，没有那个事情的。不能回答，一回答，你承认石女有儿子了。那么人家说，你石女儿子在哪里？既然是石女哪有儿子呢？那你说长的，瘦的，你一个也不能回答。那么就叫十四无记。所谓十四无记，就是指这十四个问题。不能回答的，叫无记，不是我们说既不是善，也不是恶叫无记，不是一回事。经里边的话，我们说不能查字典了，一查字典，无记，既不是善，不是恶，无记，十四无记，这十四个问题不是善，也不是恶的，你这么去解释的话，字典是查了，也费了很多时间，如果去给人家讲的话，全部错完了。

　　所以说，佛教不是一本字典。我们经常听说有这么说，“你要学佛法，你先把古文学好，古文通了之后，佛教无师自通，自己就一学就会”。这个话，实在是不合逻辑到极点了。如果佛教是那么容易，只要文字通了之后就懂的话，那么文学家都该是大祖师了，他们文字最通了。我们看有些祖师，像六祖大师，还字不识一个，他做了大师，六祖大师，你这个事怎么讲呢？他文字一点也没有，但是他，我们中国历代祖师里一般说，修证最高的是他。你说你文字通了，就能成祖师了，很多文学家，他佛教不通，甚至于要谤佛，怎么会得是通佛教呢？所以这个是不合逻辑的。

　　但是我们也是不否定文字的这个基础，对学佛法有一定的帮助，这仅不过是工具的问题。有工具是容易一些，没有工具是困难一些。我们现在也是要抓工具了，因为我看到现在我们里边，有小孩子来了，十几岁的有了，如果文字不好的话，你怎么进去呢？这本书交给你的话，恐怕你，不要说里边道理，你就把前面一篇序当古文给我背下来，是了不得了，那就是要文字了。

　　现在呢，我们说把这个十九卷基本上讲完了。二十卷，头痛的事情又来了。今天讲的很容易，不困难，但是二十卷，不是那么舒服。希望大家，先把它预习一下。这个二十卷的一些问题，三世系，约世明能系，这是一个一般说不太好懂的问题，那么一定要先经过预习。这个讲过之后，又回到前头去了，有部的三世有怎么说的(在序里边有)，然后再进一层，以经部的说法，把有部的全部驳掉了。以前我们讲四种的解释，以世友尊者的，就是作用起不起来判别三世，作用已经谢了，叫过去，作用正在起的时候叫现在，作用还没有起，叫未来，这个时候，以为世友尊者最好，讲得最好；现在说，这个最好，也要推掉，经部把这个世友尊者的那个说法又推掉了。那么就是下一次我们要讲的内容了。这些问题比较抽象一点，也就是比较哲理性丰富一点了，不经过预习，恐怕一下子听进去，不是那么容易接受。就希望大家，把今天讲的讨论以后，进一步预习下边的，下一卷的东西。好，今天就讲这里。

　　俱舍论颂疏论本第二十

　　分别随眠品第五之二

　　第一百○一讲

　　《俱舍论颂疏》。今天我们是讲二十卷，“分别随眠品第五之二”。

　　丙六  明惑能系

　　丁一  约世明能系

　　戊一  正约世明系

　　从此第六，明惑能系。就中分二：一、约世明能系，二、约断明能系。就约世明能系中，分二：一、正约世明系，二、明三世有无。此下第一，正约世明系。论云：谓诸有情，于此事中所系境事随眠随增。应说过去、现在、未来，何等随眠？能系何事？颂曰：

　　若于此事中　　未断贪瞋慢　　过现若已起　　未来意遍行

　　五可生自世　　不生亦遍行　　余过未遍行　　现正缘能系

　　“从此第六，明惑能系”，随眠品，这个烦恼能够系缚，就是烦恼有系缚的力量。里边又分两个，“一、是约世明能系”，从三世来说，“二、约断明能系”。那么从三世来说，“约世明能系中，分二：一、正约世明系，二、明三世有无”，这个是有部的说法，里边这一科是比较繁琐，是不太好懂的。我们现在画了个表，如果长行的文实在懂不了了，就看表，基本上能够把表能领会了，那就算这一科也算勉强可以懂了。这是对已经学了很长时间的，从头开始的人说；至于才来的，当然是绝对困难，这一科，我们说把表你们能够看懂了就行了，其它要求不高。现在我们有个好的现象，他们新来的很用功，在开始从头上赶起来，那么这个，后来的都可以参加噢。那么我们就是也可以组织一下，弄一个带头的来掌握一下。那么假使有问题，你们集体的讨论之后，不能解决的，就可以提上来，一样的。你们讨论以前的，跟讨论后面的同样，都可以自己组织。那么这个，我看人数也不太少，因为后来的人，相当多了，那么这个还是很必要，能够这样做很好。

　　那么至于说这个寮房的问题，有人提出要听这个，我们现在就是人多了，大寮房也比较合适，同时，我们还是有规定，以后就是不准串寮，尤其是小孩子、小朋友的学生等等，每一个寮房不能钻进去。以前他们就提出就是孩子太多了，吵闹，那么现在我们是规定，凡是这个寮房，不管你是比丘的、沙弥的，或者是要发心出家的，一般的就是来客，是不能进去的。我们上一次说，女居士绝对不能进去；那么现在就是说，不必要的事情，就是男的也不要随便进去。同时自己内部的，也不要串寮，每一个人在寮房是用功的地方，没有必要的事情，不要到人家寮房里去冲壳子，这是妨碍人家修行。我们也说过的，这个说话、串寮，多数是烦恼，越说越烦恼，互相增长，互相随增。这个在时间来说，很浪费，在功德上说，成过失。没有这个必要，这个大家不要……。当然很紧张了，现在，过去的学这个已经不太容易了，新来的，还要赶前头的，时间还是蛮紧张的，不要随便串寮。串寮是各个丛林都不允许的。那么我们现在就把这一科讲一下。

　　“此下第一，正约世明系”，这个预习过的人，就知道不太好懂。不太好懂，主要是这个有部思想，就是现在过去未来都是实体有的东西，那么在这样子三世实有之下，就产生这些问题。下边经部就要反驳这些问题，因为经部的看法就是，现在是有，过去未来是没有体的。那么这里下边要大辩论。我们先把有部的先说了，然后引起来经部的辩论。

　　“论云：谓诸有情，于此事中，随眠随增，(名系此事)”，这里少一句话，在《俱舍论》论文里边呢，还多一句话，就是：“谓诸有情，于此事中，随眠随增”，那么这是一句话，还没完了，“名系此事”，就叫系缚在这个事上。那么三世系，怎么系呢？这个就叫解释系了，这一句丢掉了，那个系的意思就表达不出来了。在《俱舍论》论文里边有这个一句，大家可以写在旁边，不一定补上去。“名系此事”，名，就是名字的名，叫什么名字那个名。加在这个，“论云：谓诸有情，于此事中，随眠随增”，加在这个下面，“名系此事”。在这个里边，你随眠要随增的，那就要是系缚在这个事上。什么叫系呢？这个就叫系了。“名系此事”，名，名字的名，系，系缚的系，三世明能系了，这个是能系的系，此事，这个事情，彼此的此，事情的事。再念一遍，“谓诸有情，于此事中，随眠随增，名系此事”，那些有情，在这个事上，事就是境了，在这个境的，或者这个事情上，烦恼要随增的，那么就叫系缚在这个事上。这个东西，它有系缚的力量，叫系缚。就是能够烦恼随增的，叫系。那么这是解释系了。“应说过去现在未来，何等随眠，能系何事？”这是提起问题来了，那么你怎样子算系呢？就是说过去的、现在的、未来的，哪一些随眠能够系缚在哪些事上？从这个系的问题产生这个三世的能系；能系呢，系什么事？就是产生这个问题。

　　“颂曰：若于此事中，未断贪瞋慢，过现若已起，未来意遍行，五可生自世，不生亦遍行，余过未遍行，现正缘能系”。“若于此事中”，所系的事里边，“未断贪瞋慢”，烦恼是，先说贪瞋慢，我们说烦恼有自相惑，共相惑，将来要说，先说自相惑，贪瞋慢三个。过去的现在的，假使已经生起来的，但是“未断”，这个重要的，烦恼没有断，断了之后，它作用没有了，不会系了，这里能系的话呢，都指的没有断，这个没有断，两个字一直连下去的。假使过去现在的烦恼，它是没有断，那么它系多少？系三世。“若已起”，假使已经生起来了，那么它能够系多少？这个下面要讲。

　　“未来意遍行”，未来世，这个概念，我们说有部的概念，有点不太好理解，就是过去未来现在都是实在有的。那么过去，现在的，假使已经生起来了，未来的意就是第六识，那么它们都是遍行，就是遍三世的。“五可生自世”，前五识，假使它未来能够生的，就是它未来世，不是缘缺不生，能够生的，那么只系于自世，不遍行；假使不能生的，也属于遍行。这是讲这个贪瞋慢，自相惑。

　　“余过未遍行”，余就是除了贪瞋慢以外的，是什么？是共相惑，五个见、疑、无明。一共十个烦恼了，贪瞋慢三个，再加上无明跟疑，五个，再加五个见，十个。这就是十个根本烦恼来分了，贪瞋慢是自相惑，无明、疑跟那个五个见，是共相惑，那么这个共相惑跟自相惑的性质不一样，他第二段讲共相惑。“余过未遍行”，过去未来的，是遍三世，现在世的，正缘，现在世正在缘这个境的时候，那么它就是随系了，这个是不通三世了。那么这个颂当然讲得很略了，下面要广讲。这个颂，我们大概标一下就行了，下边还要分开讲。讲了之后，我们又把归纳到这个表上，那么假使实在这个长行是搞不清楚的，就看表，假使长行搞清楚的最好。那么才来的，那就只要把表抓住就可以。现在我们长行讲一下，这是释颂的。

　　释曰：初句明所系事，后七句明能系惑。第二句未断字，第八句能系字，通在中间句也。欲晓此颂，且要先知随眠有二：一者自相，谓贪瞋慢，缘别法起，名为自相；二者共相，谓见疑痴，缘多法起，名为共相，缘共相境也。

　　“初句明所系事”，“若于此事中”，这个就是说所系的境，所系的事情。“后七句明能系惑”，后面的七句(一共两个颂是八句了)，后面七个句，都是说能够系的烦恼。一个是所系的事，一个是能系的烦恼，能所分明，要搞清楚，烦恼是能系，所系的是事。

　　那么第二句未断，第八句能系，这两个是通前通后。那么一定是要没有断的烦恼，已经断了的烦恼，就谈不上系了。那么没有断的烦恼，它在什么什么情况之下，能系，这两个字，通前面、通中间的地方，全部通的。所以说第二句“未断”字，第八句的“能系”这个字，“通在中间句也”，中间的句里边都要用它们这两个。

　　“欲晓此颂，且要先知随眠有二”，假使要讲这个颂，消文，晓这个颂的话，先要知道烦恼有两种，两大类。“一者自相，谓贪瞋慢，缘别法起，名为自相”，这是自相惑。“二者共相，谓见疑痴”，五个见，不只一个见，身见、边见、见取、邪见、戒禁取，这五个见都在里边，还有一个疑，还有一个痴，一共十个烦恼。“缘多法起，名为共相，缘共相境也”。这里我们以前是讲过了，因为才来的太多了，我们把自相，共相说一下。什么叫自相？一切法当体，就是各别各别的东西叫自相。假使我们说一个人，人这个是共相，很多，各式各样的，都叫人，不管你是中国人、外国人、黑人、白人，或者是小人、大人、高的、瘦的、长的、聪明的、笨的，(简择？)一个人，共相。那么具体指一个人，假使我们是说，某某人，这是一个具体的自相，他是一个人，但是这个人里边，只指他一个，他是自相。就是缘他一个人的，这叫自相；缘一个“人”的总的名字的，叫共相。

　　那么这个自相、共相是相对而言的。人，对六道来说，人又是自相了，六道，天、人、阿修罗等等，那里边是属于一个，它里边的一个，它本身就是一个。但是一个里边又可以分成很多种。所以说，我们说一切桌子，你说是什么呢？是共相。什么桌子？办公桌，吃饭的桌子等等，都是各式各样的，那办公桌是一个自相了，那么总的桌子就是共相了。那么就说欧洲人，好象是对人来说是自相，因为他是人中间的一类，但是，毕竟还是共相，欧洲人，多得很，那各式各样的；某一个欧洲人，那么就是自相。这个自相、共相，就是个别跟一般的，就是我们说，用现在的话，就是个别与一般的，一般的是多了，个别的是指一个。

　　那么缘一个的，叫自相惑。贪、瞋、慢，这个是对个别发起的。你起贪，不是一切都贪，贪某一个东西；瞋也是，不是一切都瞋，你瞋某一个人，或者瞋某一样事情；慢也是对某人起慢，不是对一切都起慢。这是对个别个别的法而起的烦恼，叫自相惑。缘自相的那个烦恼，惑就是烦恼了。

　　第二种，缘一切法的，就是缘多法的烦恼，见了、疑了……。见，你这个见起了之后，对很多的事情都包在见里头，那么疑也好，痴也好，也是你怀疑，你怀疑的事情就很多了，不是怀疑一个事情了，可以疑一切，你怀疑因果，所有的因果都在里边了，邪见，拨无因果，一切佛说的缘生因果，你完全都否定掉了，那就不是一个。不单是一个因果，你说是布施能感大富，这个因果你拨掉了，持戒能生天，你也拨掉了，反正因果全部拨完了，那就是共相。

　　痴，同样，这个情况，痴更容易知道了，糊里糊涂什么都不知道，你不是不知道一个事情，什么都糊涂，什么都愚痴，那个就是不明白了，痴就是不明白了。那么这是缘多法起，叫共相。这是缘多法起。

　　若于此事中者，所系事也。未断贪瞋慢者，能系惑也。于所系事，未断贪瞋慢，名为能系也。

　　“若于此事中者，所系事也”，烦恼，能够系缚的那个事情。

　　“未断贪瞋慢者，能系惑也。于所系事，未断贪瞋慢，名为能系也”，那么什么烦恼呢？“未断贪瞋慢”，自相惑，贪瞋慢是缘自相的，没有断能系的惑。“于所系事，未断贪瞋慢，名为能系”，贪瞋慢，这还没有断掉，它有系缚的力量，把这个事系住。我们说系就是什么呢？就是把我们不能解放了，我们系缚在这个三界里边，就是烦恼的作用，那么你这个事情，给你系住了。我们说贪，每一个人……，假使我们用一般的例子很好理解的。假使一个青年，对某一个女人，他就是迷住了，就系在这个事上了，就是解不开了，这个事情对他是一个系缚。这个贪瞋慢，没有断的时候，是能系的烦恼。所系的事，跟能系的烦恼。

　　过现若已起者，此贪瞋慢于所系事，过去已生未断，现在已生，能系此事。以贪瞋慢是自相惑，非诸有情，定遍三世诸事起故，不名遍行。现在已生，不标未断者，体现在前，必然未断，义必有之，故不标也。

　　那么它的关系，“过现若已起者”，这个贪瞋慢要分过去、未来、现在了，于所系的事情上，过去的已经生了，还未断。现在的，也是已经生了，当然也没有断了。现在，假使断了，现在不会起作用了；过去的，可能是起了作用，可以断了，他标一个未断，现在不必要叫未断了，假使断的话，现在不能系了。“现在已生”，现在的，当然已经生出来了，过去的已经生了，现在的也生了，没有生的是未来。“能系此事”，那么过去它未断，能够系，现在已经生的，也能系。

　　“以贪瞋慢是自相惑，非诸有情定遍三世诸事起故，不名遍行”，贪瞋慢是自相惑，就是它缘各别各别的事情的，那些有情，它不一定能够三世的一切事情都缘完，既然不缘完，不叫遍行。这个遍行，我们要注意，不是前面的遍行烦恼的遍行，它就是三世都能够系缚的叫遍行。那么三世的事情，它不能够系缚完，那么它不叫遍行。

　　“现在已生，不标未断者”，过去是未断，现在不是未断，什么原因？“体现在前，必然未断”，既然体现前了，当然没有断了，“义必有之”，决定有“未断”两个字的意思的。所以不必再标了，标了就重复了。

　　应知遍行，须具二义：一者世遍，缚三世故；二者事遍，能缚一切自所缘故。过现意识贪瞋慢三，虽于世遍，阙于事遍，谓有缘此境，不缘余境故。

　　“应知遍行，须具二义”，这是普光的解释，有人反对这个解释，但是我们还是依据普光的来讲。他说什么叫遍行？两个意思。“遍”，一个是世遍，三世的事情都能系缚；第二个事遍，在三世里边，一切事情是其所缘的，都能遍。就是能缘的能遍，时间又能遍，这叫遍行，不是我们前面的遍行惑。遍行惑是能在自地五部都能起作用的，叫遍行惑。这个不是这个意思，这是遍三世，遍一切自己所缘的境。

　　那么从这两个意义来看，那些烦恼是遍行，还是不遍行？

　　“过现意识贪瞋慢三，虽于世遍，阙于事遍，谓有缘此境，不缘余境”，过去现在的意识，这是第六意识，我们说有五识、六识的分别，先说第六意识。这个第六意识，它这个缘的境，能缘过去，能缘未来，能缘现在，三世的境都能缘。那么过去现在的第六意识，它们里边起的贪瞋慢三个烦恼，“世遍”，因为它是意识相应的，能缘三世，时间上是遍的，但是“事遍”没有。“谓有缘此境，不缘余境”，因为贪瞋慢是自相惑，缘了这个，贪这个，就不贪那个，瞋这个，就不瞋那个，对一切事情，所缘的事，不能全部缘完，所以说，虽然是三世的遍有了，事上的遍没有，不叫遍行。

　　未来意遍行者，未来意识贪瞋慢三，遍于三世，乃至未断，皆能系缚。以未来意识，缚三世境，及一切事故，能遍系名遍行也。谓未来意识，境流三世，故名世遍。又此意识，种类无边，于所缘事，必能遍缚，亦名事遍。

　　“未来意遍行”，过去现在的意识讲完了，未来的意识遍行。过去现在的意识不叫遍行，因为它世遍，事不遍，而未来的，就是还没有生的这个意识，它是遍三世了。“未来意识贪瞋慢三，遍于三世”，这个是没有话说，“乃至未断”，只要它没有断，“皆能系缚”，这个三世跟事，它都能系缚，都能够有系缚的能力了。不一定把它是缘了，就是有能系的能力是有的，因为它是烦恼了，它有这个能力系缚它的境。

　　“以未来意识，缚三世境及一切事故，能遍系名遍行也。谓未来意识，境流三世，故名世遍。又此意识，种类无边，于所缘事，必能遍缚，亦名事遍”，这个未来意识，就是跟前面过去现在的有一个不一样的。一样的就是意识都能缘三世，这是世遍，假使这个意识因为没有生，没有生的意识就多得不得了，每一个意识相应贪等，它缘一个境，那么多意识，总的加起来，所有的事就能遍了。所以说，既有世遍，又有事遍，这个叫遍行。

　　那么这个我们先回过来看表，你们抄的表看一看。先说自相惑，讲贪瞋慢三个，讲意识，我们意识里边有两个。过现的已起未断，过去现在的意识相应的贪瞋慢，已经起来了，还没有断，它三世是有遍的，但是不能遍一切事，所以只系三世，不系所有的事情。所以说，它的箭头后头是“非遍行系”，它不是遍行，只有世遍，没有事遍，不是遍行。遍行，要既能遍三世，又能遍所有的一切事。那么未来不生未断，这是意识了。未来的意识，还在未来，没有生起来，没有生的意识，就无量无边的多，它固然遍三世，因为数字太多了，所有的境都有可能性缘，所以说，它既遍世，又遍事，遍行摄，属于遍行的，后头箭头属于遍行。

　　这是意识讲完了，讲前五识。因为前五识跟意识不一样，前五识只能缘现量境，只能缘当前的那个境，不能缘三世的，意识能缘三世，所以说意识跟五识要分开讲。学过《百法》的，尤其是《八识规矩颂》的，就可以知道，“性境现量”，这个五识缘的是性境，缘的是现量，不能够缘过去未来，所以五识跟意识要分开讲。下边讲五识。

　　五可生自世者，未来五识相应贪瞋，若未断可生者，唯系自世，在未来世，唯系未来，若流至现，唯系现在，若落谢过去，唯于过去，谓境必俱故。不生亦遍行者，未来五识相应贪瞋，若未断不生，亦遍系三世，及一切自所缘事。谓所缘境，或在未来，或流至现在，或谢过去，识虽未来，缘阙不生，由未断故，性能系彼三世境也。或有同时参差三世，如有眼识，定缘青黄赤色三境而起，随阙一境，识即不生。其所阙境，或一未来，或一现在，或一过去，故说五识遍缚三世。言事遍者，谓不生五识，种类无边，于自所缘，必能遍缚。

　　“五可生自世”，“五”，就是这五识，“可生”，就是说这个五识虽在未来(还在未来世)，但是有希望能生的，不是缘缺不生的。那么它可以生的，只缘自己那一世，因为五识是现量境。未来五识相应的贪瞋，假使它没有断，可生的，“唯系自世，在未来世，唯系未来，若流至现，唯系现在，若落谢过去，唯于过去”，因为它只能缘当世的，假使缘在现在，就缘现在的，在过去就缘过去的，在未来就缘未来的，因为它当下一念，不能缘很多的境。因为五识，只是现量境，所以说只有一世，不能通三世。“唯系自世”，不是遍行。

　　“不生亦遍行”，但是不生……，这个不生就是缘缺不生。你们在复习前头的，无为法有三种，一种是择灭无为，一种是虚空无为，一种是非择灭无为。什么叫非择灭无为？那就是缘缺不生，因缘不够，它生不起来了，这是永远不生了。本来该生的，因为因缘不够没有生，那么以后也不能生了。这跟前面的可生不一样了，可生就是说，因缘条件等在那里，将来能出现的，它会生，这个缘缺不生的，已经失去机会了，不能再生了。那么这个不可再生的，在有部说它的体还是有的了，那么它从它的能系的境来看，能系的事情来看，那就是遍行了。为什么遍行呢？下边要讲。

　　“未来五识相应贪瞋，若未断不生，亦遍系三世，及一切自所缘事。谓所缘境，或在未来，或流至现在，或谢过去，识虽未来，缘阙不生。由未断故，性能系彼三世境也。或有同时参差三世，如有眼识，定缘青黄赤色三境而起，随阙一境，识即不生。其所缺境，或一未来，或一现在，或一过去，故说五识遍缚三世”，五识不生的，它是遍行。遍行有两个条件，一个是遍三世，一个是遍一切事。那么先说遍三世，他说五识，它假使不生，缘缺不生的，那么它能“遍系三世，及一切自所缘事”，这是先是肯定下来，它是遍行的。为什么原因？下边说。

　　“谓所缘境，或在未来”，它这个意识的所缘境，或者在未来，或者在现在，或者过去，识虽然在未来，没有生起来了，缘缺不生了，不能生了，永远在未来世。“由未断故”，但是这个识，这个烦恼没有断掉它，这个惑，就是贪瞋慢这个惑，因为没有断的缘故，它能系的力量还有的了。

　　“性能系彼三世境也”，因为它没有断，它的功能，它有这个性能，能够系缚三世的境。系跟缘不一样，缘一定要因缘和合了，缘那个境，系就是说，有这个可能性，就可以叫系。怎么缘三世境呢？他就是这么说了，假使一个眼识，它在同时可以看到青黄赤这三个境的，但是因为这个颜色的缘缺了一个；当时，青黄赤三个境，它能看的了，因为缺一个缘，没有生起来。那么这个境呢，青黄赤，它客观的境可以留在三世里边了，或者一个是在现在，一个在未来，一个在过去，这个三世，但是它都能系。所以说五识能遍系三世，因为客观的境，它可以无常地变化了，一个或者是在未来，一个在现在，一个在过去，这是可能性，不是一定这样子。那么就是说，它有可能系三世的，这是世遍。

　　“言事遍者，谓不生五识，种类无边，于自所缘，必能遍缚”，那么这个事遍也不是某一个五识的贪瞋慢，能缘很多的事，只因为没有生的五识，它的种类是多得不得了。在未来世，它就是还没生的，没有生的种类，它不能生的，多得很；那么多的识所缘的境，那么当然可能把一切都缘完。所以说事也遍。世遍，这个事也遍，叫遍行了。

　　这个我们也看表，五识里边，未来的可以生的，因为它既然能生，就系在当下的那一世，不管你是过去也好，过去的缘过去，现在的缘现在，未来的缘未来那一刹那，这是不能遍的。“唯系自世”，不是遍行，这个后的。未来永不生，就是缘缺不生的，因为它缘缺不生，种类无边，它缘的境也可迁流三世，世遍、事遍，所以说遍行三世，属于遍行系。

　　这个把自相惑讲完了，自相惑就是贪瞋慢了，它分意识跟五识两种。意识的，过去现在的，已经起来没有断的，只有三世，不是遍行；未来的，还没有生的，那是遍三世，遍一切事，属于遍行。这是意识讲完了。五识的，未来的可以生的，它是唯系自世，不是遍行；未来的永不生，就是缘缺不生的，还是没有断(这个没有断一定要有的，断了之后，没有系的功能)，那么因为它种类无边，可以系三世，也可以系一切事，所以属于遍行摄。

　　好，这个表的，前面自相惑讲完了。下面，我们看共相惑。共相惑简单一些。

　　余过未遍行者，余谓见、疑、无明，贪等外故，名之为余。见、疑、无明，若在过去，或于未来未断，皆能遍缚三世一切事境，以共相惑，定遍起故。

　　“余过未遍行”，“余”，指十个根本的随眠中……。这个十个随眠，我们听过的人都知道了，才来的，我们再重复一下，根本的烦恼有十个，就是天台的五钝使、五利使，贪瞋痴慢(疑)，再加上五个见——身见、边见、见取、邪见、戒禁取，这个十个根本烦恼。这十个根本烦恼，前面贪瞋慢除掉了之后，余下的，“过未遍行”，属于过去未来世的，它们是遍行。“余谓见，见疑、无明”，余下来烦恼，就是见，这个见是指五个见都包在里头，你说六个烦恼，就是见疑无明，说十个烦恼，就是五个见，一个疑，一个无明。

　　“贪等外故，名之为余”，这一些烦恼，在贪瞋慢以外的，那么叫余。

　　“见、疑、无明”，这些烦恼，假使在过去或者未来，没有断，“皆能遍系三世一切事境，以共相惑，定遍起故”，假使它在过去，或者在未来，它能够缘一切的，三世，也能缘一切事。共相惑，它缘的境是很宽的，你说无我，无我就缘一切境，都没有我，都没有这个自性了，那么缘的境很宽了，遍了。

　　现正缘能系者，见、疑、无明，于现在世，正缘境时，随于何境，能系此事。此现在惑，虽具二遍，以不定故，不说遍行。此能系字，通上诸句，思而可知。

　　“现正缘能系者”，假使是现在的，正在缘，“能系”，只能缘现在的，只系正在缘的那个东西。因为现在是只有一刹那了，这一刹那，你缘这个，就缘不到那个了，所以说只有能够系你所缘的那个东西。“见、疑、无明，于现在世，正缘境时，随于何境，能系此事”，你缘什么境，就系在这个事上。“此现在惑，虽具二遍，以不定故，不说遍行。此能系字，通上诸句”，这个现在的惑，虽然它的功能两个遍都有，因为不定，不定就是说，你缘这个境，就不缘那个境。本来它的功能，共相惑能缘一切境的，但是你缘这个境的时候，因为现在只有一刹那，那不能缘那个境，缘那个境的时候，就不能缘这个境。过去、未来，因为时间很多了，刹那刹那很多，那系缘的境可以通一切境；现在只限于这个境，你缘这个，就缘不到那个。所以说，它本来的功能，这个力量是有的，但是缘的境限制，只有一刹那，不能缘一切，所以不叫遍行了。

　　“此能系字，通上诸句，思可知也”，“能系”，最后两个字，是通上边的。因为“未断”，它能系这个什么境，能系什么境，能系什么境。未断是先决条件，这些烦恼要没有断的，最后，它什么境、什么境，它能系，这是通中间的所有的烦恼的。

　　我们共相惑的表看一看。共相惑是见、疑、无明。从六个烦恼来说，就是见、疑、无明，从十个烦恼说，这个见包五个见。而“唯意”、“通六”，一个是单是意识，一个通六，六个意识，全部一起说。过去、未来世没有断的，遍三世；现在正缘的，因为只能在这个事上，不能遍一切事，因为它只有一刹那了，缘这个，不缘那个。

　　好了，这个是比较容易了，那么他的总结一下，就是过去、未来的，六识相应的见、疑、无明，它是三世一切事都能缘，就是遍行；现在的，限于时间一刹那，不能缘一切事。所以，“随系此事”，缘什么，就系在什么事上，时不遍，所以说不是遍行。

　　那么这个表，就把自相惑，共相惑分两类，每一个里边，又把意识，五识分一分，然后看它们能够系多少东西，最后决定它们是遍行，或者非遍行。那么能把前面懂的，就把前面的看一看，才来的，把表掌握了就行了，把这个表你讲得下来(为什么就不要问了)，这个表说什么事情，你能够把它讲清楚就行了。

　　那么下边，就是要引出辩论来了。我们这一科，我们说烦恼品的这一些章节，是比较难度高的，我们说在前头，不是一切都是那么难度高。如果这本《俱舍》全部是那么难度高的话，恐怕能学的人太少了。我们说法尊法师到藏地去学《广论》，《广论》最难的是止观章，后头两篇，在跑马山有这个一句口头的俚语——“宁肯背石头，不愿学止观”，学止观比背石头还要麻烦，石头背起来很重啊，你背……。《密勒日巴传》你们看过了，师父叫他造房子，石头背，山上背到山下，造错了，造错了重拆了，不行，这个石头人家给他搬的，不是他自己搬的，不行，背下去，重背，另外再去背上来。这样子背石头，那很苦了。但是学止观章，比背石头还要苦，还要难了，就是说，所以宁肯背石头，他们说我情愿背石头，也不想学止观，那就是止观章是很难、很难的。法尊法师，我们在他的传记上看到了，他在藏地学止观，开始的时候人很多，慢慢，慢慢地进入下去，难的、难的来了，退，退，退！退到学止观章的时候，就是没有几个了，最后止观学完了，毕业了，一个——法尊法师。那就是难度之高，也可以想象，如果我们的《俱舍》全部是那么难的话，恐怕毕业之后，一个有没有还成问题。那么不是那么难，《俱舍》，极大部分是容易的，那么虽然有几个难度，也可以冲过去了；实在冲不过去，就转过去了，把这个留在那里，不懂随它去了，把懂得懂了再说，以后你时间长一点，学的东西多一点，再回过来看，也就会懂了。

　　戊二  明三世有无

　　己一  述宗

　　庚一  教理证

　　从此第二，明三世有无等。就中分二：一、述宗，二、正破。就述宗中，分二：一、教理证，二、叙说定宗。且初教理证者，萨婆多宗，说(疑“证”字)有三世，经部不许，欲将破彼。今且叙宗，论云：应略标宗，显其理趣。颂曰：

　　三世有由说　　二有境果故　　说三世有故　　许说一切有

　　“从此第二，明三世有无等。就中分二：一、述宗，二、正破”。

　　我们又想起一个公案，以前，在广济茅棚，有一个法师，他讲《华严经》讲了三年，这三年里边呢，流动性也很大了，从开始讲的时候，满座，讲到后来，一年，讲下去，先是几个月，一年，两年，讲下去，人就越来越少，因为《华严经》不好懂了。大家也知道，《华严》是经中之王，很高深的一部经，最后，听到也是毕业了，讲完了，座上一个人。那么这个法师，他也是量很大了，他说，有一个也好啊，他就很高兴，他就把那个人喊过来说，“讲了那么三年，总算你是听圆满了，还是有一个人才，也好啊”，总算很满意。那个人说，“我听是听了三年，我一点也不懂”。一点也不懂，怎么你听三年呢？他说对这个法有信心，我不退，就是我懂也好，不懂也好，我坐在那里就听，这么维持了三年，你说我懂了，实在是不懂。那么那个法师，“好，不懂，你这个有业障了，智慧不开，好，好，你拜《华严经》，拜，好好地去拜去”。拜了三年，懂了，后来当法师了，讲《华严经》。这个就是说，也是鼓励大家了，不懂也要听了，还是种子下去了，种子下去，你好好的用功的话，总是会成熟，成熟之后就会懂。

　　那么下边，我们说三世有无。问题是什么呢？你说三世系，过去系，现在系，未来系，说了半天，经部就说了，如果说三世有的话，你讲的这么一大套，可以成立，现在我先问你一个根本的一个问题：这个三世到底是不是实在有的？因为经部的看法，现在的事情是实在有的，过去未来是没有体的，既然过去未来没有体的，你讲了半天，白白的。那个三世的体都没有，你讲什么东西呢？什么能系不能系呢？

　　那么下边就引出这个问答来了，就辩论三世到底有没有。这么分两科，一述宗，就是有部的宗，有部怎么说的，那么经部来破。“就述宗中，分二：一、教理证”，有部不是乱说的，他的宗，立个宗不是乱立的，有教证，有理证，一方面是教——圣教，理——从道理上证明。“二、叙说定宗”。

　　“且初教理证者，萨婆多宗，说有三世”，这个辩论是三世有没有了，萨婆多宗，有部决定有三世，三世是一切有。如果三世不是一切有的话，不叫有部了。那么有部，依教、依理来证明有三世。“经部不许”，经部不承认。“欲将破彼”，为了要破这个有部，经部就先把有部的让他先说，把你们的宗说了，然后经部来破。这个里边，我们大家回忆一下，在我们俱舍开始讲序的时候，就是讲三世有无的问题，里边讲了四家，最后评论的是，世友尊者说得最好。这里也是一样，先把有部的四家介绍一下，然后比较哪个是最好，然后你最好的也不行，经部把最好的也破掉了，这个就是我们现在要讲的那些内容。那么有部它的宗旨怎么？他自己先说。那就是说，世亲菩萨在这些地方是同意经部的。那么我们说世亲菩萨后来进入唯识，那就是有基础的，经部本来已经把过去、未来空掉了，唯识把境也空掉了，那是又深一层的空。

　　“三世有由说，二有境果故”，那么这里边，有部说他的宗，证明三世有，先说他的宗旨，三世是有的，那么宗因喻了。有个因来了，由说故，由二故，由有境故，由果故。第一个，“说”，就是佛说的，三世有，这个话，是佛说的，教证。“二”，缘起，这是一切法是缘生，缘生就是有能缘、所缘两个，那么这也是佛说的缘生了。这两个都是教证。第三“有境”，这个能缘的识有它的境，那么这是果，造的业有感它的果，这从理上来证明有三世。那么怎么果故、境故呢？那个后边都要讲。

　　“说三世有故，许说一切有”，然后，他来一个结论，要承认三世有的话，这才是我们算他是一切有部的人，如果你不说三世有，那不是有部的。有部的宗旨，就是三世都是有的，实在有的。这是总结有部的话。

　　释曰：上两句证，下两句结宗。三世有由说者，三世实有，由经说故。经言：苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众勤修厌舍；若未来色非有，不应多闻圣弟子众勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众勤断欣求。

　　“释曰：上两句证，下两句结宗”，上两句是以教证，理证来证明三世有，最后总结，我们的宗派就是这样子的。

　　“三世有由说者，三世实有，由经说故”，这个说是佛说的经说的。那么经怎么说呢？

　　“经言：苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众勤修厌舍；若未来色非有，不应多闻圣弟子众勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众勤断欣求”，这是说什么呢？佛的意思就是说一切色是无常的，过去的色要厌舍它，未来的色要断掉它，不要去追求，那么这样子，是对比丘教他们如何修行的一些方法了。那么有部就是根据这一句话，就是证明说三世是有的，因为佛说的，佛明明说的。若过去色是没有的话，那么多闻圣弟子他就不要去厌舍了，过去都没有了，还去厌它干什么？还舍它干什么呢？因为过去色是有的，那么你要厌舍它，要好好的修。不但是要……，这个厌舍又不是，我说厌舍，就厌舍了，要修的。我们经常说的，我想怎么样，我要断烦恼，我要灭我慢，这个不是一句话解决问题了，你要消灭我慢，要下功夫的，这个还是死功夫了，不是简单一句话，“我慢不要它”，就断掉了，没那么容易的。那么他说你要勤修厌舍，把过去的色不要执着。我们看到，我们的原始佛教里经典经常有这些事情。有一次，一个比丘，他出去托钵，他在托钵的路上，看到一个年轻的、胖胖的一个女人，好象看见他在托钵，给他笑了一笑，这个比丘，眼睛看她一笑，好了，他以为这个女人对他有意思了，他就是心里尽追想那个事情，他这个……，因为过去的比丘，毕竟与现在不一样了，他虽然心里很欣慕那个女人，但是毕竟不敢跑过去跟她说话，就是回去了之后，尽是心里想着那个事情，解不开，系住了。那么系住怎么办呢？他就是一天到晚，心神不能真正静修了，一天到晚在这个烦恼的堆里边了，那个头发也不剃了，手指甲也不剪了。人家看到这个样子，就是烦恼相现了，爪、发很长，有人看到他烦恼相就去禀白佛了。佛就把那个比丘喊来，他说：你什么事情这样子啊？这个比丘也很老实，他就是如实地说了这个事情。佛就叫他修什么观，什么观，就解决了。那么这也是对过去的色，他看到的这个色境执住了，放不下，就是过去世没有的，假使它没有了，那你根本不要去修了。没有了，根本是没有了，不会再把它执住了。所以过去色是有的，所以说要勤修厌舍。

　　那么未来一样，有的人他欣慕未来，他总想到未来，将来要怎么要怎么的一大套的理想。我们说是幻想，未来还没到，你想那么多干啥呢？但是有人，有很多欣求，对未来，有想到很多的设想，就是说要把它断掉。假使未来没有的话，那不会有欣求了，也用不着断了，正是因为未来是有的。这两句话是教修行的，如何修行的方法。那么有部就执了这个，说过去世是有，未来世是有，证明是有，这是佛说的。当然，这个有，经部有经部的讲法。经部怎么说呢？经部说的有，过去的有是曾有，曾经有过，未来的有是当有，将来会有，现在真正有。所以说现在的有是实在的，曾有也好，当有也好，没有体的，虽然都是有，但是毕竟是不一样，跟现在的有，全部不一样。所以说不能执着一个佛说的有，你就是说一个实实在在的，跟现在一模一样的实在有，这个你不能这样讲了。这是有部，就是说佛说的，过去实有，未来实有，那就是三世有，这是佛亲口讲的了。

　　二有境果故者，二者谓契经说，识二缘生，如说眼识以眼及色为二缘，乃至意识，以意根及法为二缘，意根过去，法通三世。过未若无，能缘意识，应阙二缘：过去无故，便阙意根；过未无故，复阙法境。已上教证也。

　　第二句，是“二有境果故”。这是三个理由。“二”，二故，就是佛说的有二，什么二？“识二缘生”，凡是识，都要两个缘生。什么两个缘？境跟那个根。那么眼识，“如说眼识以眼及色为二缘，乃至意识，以意根及法为二缘”，我们说根境相对就生识，这个我们前面早就讲过了，那么识要生，最起码两个缘。当然其它的缘很多了，我们在学过《八识规矩颂》的，眼识有九个缘了，还有光明，还有空隙了等等，这是次要的，但是最根本的，我们说是根境，根境识三和合就生触，这个经上很多这一类的。那是识要生的话，最根本的缘就是两个，一个是根，眼根有了，所观的色有了，才能生起眼识，如果你眼根也没有，你怎么生眼识呢？如果没有对象，虽然有眼根，你没东西看，你也看不到东西，也没有生眼识。所以说，这一定要有眼根，还有能观的色，然后你眼识才生起，这个两个是缘。那么同样，耳识也一样，也要根，也要色，乃至意识，眼耳鼻舌身意，意识也要意根。什么叫意根？无间灭意。这个不要忘记了，这一忘记了，就没有办法证明了。“意根及法为二缘”，你意根缘法境，这是意识生起来。那么这里，就是从意根上做文章了，意根过去，无间灭意是过去了，法通三世，所缘的法，过去未来现在都可以有，假使你说过去未来没有的话，“能缘意识，应阙二缘，过去无故，便阙意根，过未无故，复阙法境。已上教证也”，它这个眼耳鼻舌身意当中，最明显的证明过去未来现在有，就是意根来说。意根本身是无间灭意，无间灭，已经灭掉了，灭掉了是过去了，如果过去没有的话，那意根就没有了。那么佛说的二个缘生意识的话，这个缘就没有了，意根的缘就没有了。假使过去未来都没有的话，那么法里边，固然现在法可以缘了，但是过去的法，未来的法也能缘，我想了过去昨天的事情，或者想了自己小孩子的事情，那是缘过去境，也一样能生意识，我想明天的事情，也能生意识，那么你说过去，未来是没有的，那个意识就生不起来了，这个因为境是无的，那么再加一个意根，是过去没有的，那么意识根本生不起来。照你这么说，佛说的二个缘能生意识，怎么讲啊？当然应当是过去、未来是有的。过去是有的，意根是能起作用，因为过去未来是有的，缘三世境都能生意识。那么这才是证明过去未来都是有，实体有。这是有部的教证。

　　“二”，根据二缘生，来证明过去未来是有。“以上教证也”，上面的是有说也好，有二也好，都是以圣教量来证明有过去、未来、现在三世的实在有。

　　有境者，此下有二种理证，此初理也。以识起时，必有境故，有境识生，无境不生，其理决定。过未若无，所缘无故，识亦应无。有果者，第二理也。又过去业，有当果故，过去若无，其过去业，体应非有，由业无故，当果应无。既业有果，故知过未理必实有。

　　下边是理证。“有境者，此下有二种理证”，以道理来证明这个三世有，那么两种。一个是有境故，“此初理也”，有境是第一个理。“以识起时，必有境故”，我们说识生起的时候，必定有一个所缘的境，没有境的话……(根境相对的，生识了，这个大家都知道)，没有境的话，你怎么生起识来呢？这是生不出来的了。所以说，因为有境，“此初理也”，识起的时候，必定有境，有境识才生，“无境不生”，没有境的话，识不能生的。“其理决定，”这个道理是肯定的，没有什么犹豫的。那么这个从这个道理推出来，“过未若无”，过去未来，假使没有的话，“所缘无故，识亦应无”，那么你缘的过去，或者缘的未来的境，它是没有的、没有体的，既然没有体的话，所缘是没有的，那么这个识也不生起来了，也没有了。所以说，从这个道理推呢，既然识能生起来，那过去未来是有的。我们可以想昨天的事情，这个意识能生，那就是说昨天的过去境是有的，假定你昨天在哪里，什么时候，碰到什么人，碰到什么事情，那你可以很容易想起来，你说那个境是没有的，那么你这个意识怎么生呢？所以说，你既然能生意识，可见得过去、未来的境是有的。这是一个理证。

　　有果，第二个理证。“又过去业，有当果故”，过去的业，能感将来的果，假使过去的体是没有的，那业也不存在了，业不存在了，当来的果也感不出来了。“过去若无”，过去假使没有的话，那么过去的业，是没有体的，那么业没有体了，果从哪里来啊？“当果应无”，那么把因果都破掉了，那就是不对头了。“既业有果”，既然过去造业将来能感果的话，可知道过去未来决定有。过去的业有这个东西，过去是有体，未来的果决定有，能感得，未来亦有体。那么你从这个道理推出来，“理必实有”，可以知道，过去未来按着道理，就是根据逻辑推论，决定是实在有的。这是两个理证。

　　下两句者，结宗，说三世实有故，许是一切有宗也。

　　那么下边两句，“说三世有故，许说一切有”，这两是总结了，总结有部的宗。说三世实有的缘故，是一切有部宗，就是“我们一切有部就是说三世法都是实有的”，这是他们根本的宗旨，叫一切有部的一切有。你如果否定了三世有的话，那就不成其为一切有了，那就是有部的硬邦邦的说，我们所以承认一切有，就是三世一切有，我们这个一切有，也不是乱说，根据佛说的，根据道理上推出来的，有那么的证据在里边。这是从有部的宗旨说起。那么下去，下边一个问题就是说：三世实在有的，那么你过去未来现在三世，怎么来辨出来的呢？三世都是实在的有的，一切都是现在了，怎么有过去未来现在的三世，怎么分呢？这个我们可以想象的：假使一切法，过去未来现在都是实在有，摆在哪里？那么你三世的变化，是怎么变出来的？一般的想象，现在有的东西，到了过去了，没有了，这个叫过去，未来没有的东西，到现在生出来了，那么叫现在；如果过去本来有的，未来本来有的，那么怎么到现在过去未来，怎么分啊？这个三世不好分了。那么这个里边，有部就解释这个问题，有四大家来解释这个问题。

　　庚二  叙说定宗

　　从此第二，定宗。论云：今此部中，差别有几问数？谁所立世，最善可依问宗差别？颂曰：

　　此中有四种　　类相位待异　　第三约作用　　立世最为善

　　“从此第二，定宗”，他定他们的宗，就是他们要立这个宗派，一定要把这个根本问题解决了，三世一切法都是实在有的。而这个三世差别又如何来安立的？那么他有四大家来安立这个问题。

　　“论云：今此部中，差别有几？谁所立世，最善可依？”那么解决这个问题，有部里边有几种差别？就是有几家来解释这个问题了？这几家里边，“谁所立世，最善可依”，哪一家，他安立这个三世，安立得最好，可以作为依据的？这还是有部宗的事情。

　　“颂曰：此中有四种，类相位待异，第三约作用，立世最为善”，那么安立一切法实在有的，三世如何差别，这个说法，有部里边有四种解释：一种是类的不同，一种是相的不同，一种是位的不同，一是待(待就是互相对待)，有对待的不同。这么立三世有差异。第三种，“约作用”，在第三种位不同的里边，它是以作用来说的，作用未生叫未来，作用起来了，正在起作用，叫现在，作用谢掉了，那叫过去，这个说法最好。这是先在有部里边，四家的解释里边，采取哪一家最好；然而经部又把这一家最好的也破掉了。这是一个大辩论。今天还有几分钟，先把这个介绍一下。这个你听过《俱舍论》的序的，或者你们复习的，听过的，已经有一个概念了：就是四大家如何安立三世的不同。

　　释曰：上两句，答初问；下两句，答第二问。今此部中，差别有四：一类异，二相异，三位异，四待异。尊者法救，作如是说：由类不同，三世有异。谓从未来至现在时，舍未来类，得现在类。若从现在流至过去，舍现在类，得过去类。但类不同，非体有异。如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异。

　　“释曰：上两句，答初问；下两句，答第二问”，他一共提两个问题。在有部里边安立三世差别的，有几种？那么此有四种。哪四种？“类相位待异”，这四种不同。那么“谁所立世，最善可依”，哪一家立的三世的说法，是最善，可以依靠、依据的？那么就是“第三约作用，立世最为善”。第三种，以约作用来立三世的，安立这个三世最善，就是最善巧，可以依靠。这是从有部宗的内部来说。

　　“释曰：上两句，答初问；下两句，答第二问。今此部中，差别有四”，此部，就是一切有部，萨婆多部，安立三世的不同有四种差别。“一类异，二相异，三位异，四待异”。

　　那么我们今天讲这个类异。“尊者法救”，法救尊者，他安立的说法，“作如是说”，这样子说，“由类不同，三世有异”。我们说三世，本来一切法都是实在有的了，看上去怎么分它三世(过去未来现在)不同呢？它因为是类别的不同，所以分三世。怎么叫类别不同呢？“谓从未来至现在时”，本来是一个法还没有生，在未来世，到现在生起来了，怎么样子区分它的未来现在呢？“舍未来类，得现在类”，它本来是属于未来的那一类的，现在把未来的那一类舍掉了，而把现在的那一个类得到了，那么它就叫现在了。“若从现在流至过去，舍现在类，得过去类”，假使现在的法一刹那过去了，成了过去之后，它怎么样子变成过去的呢？它把现在的那个类，把它舍掉了，把过去的类拿起来了，那么叫过去的法了。“但类不同，非体有异”，他是因为类的不同分三世，体都是三世实在的，一样地有。

　　这就是第一种解释，虽然三世的法都实在有，但是可以区别过去、未来、现在。怎么区别？类不同。本来是未来没有生的叫未来类，把未来类舍掉了，拿了现在类，成了现在法，把现在类的法舍掉了，过去的类把它拿起来，成了过去的法了，以这样子来解释三世的差别，就是拿类不同。

　　他这样子讲，人家不理解了，他就打个比喻。“如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异”，假使金的东西，一个金的器，你把它改造其它的东西，假使我们本来是一个金戒指，你把它打个金项链，那么形状是不同了(项链是长长的，可以挂的，戒指是圆圆的，硬邦邦的，两个不一样)，但是都是金，本体是一样的。这什么意思呢？他就是说金戒指比方是过去，项链算它是现在，过去对现在是不同的，他说也是不同了，戒指是圆的、硬的，项链是长的、是可以圈起来的，那么形状是不同了，但是体是一个；三世都是实在有，体没有动，形状不同了，未来的样子，未来类，舍掉了，不是戒指了，得现在类，成了个项链了。那么就是说过去未来现在是有差别，这个差别是类的不同，不是体的不同。

　　这是第一种。虽然三世法一切都是实在有体的，但是因为类是有不同，过去的叫过去类，现在的属于现在类，未来的属于未来类，类不同就分了三世，而体一样的，打的比喻就是戒指可以做项链，项链成了过去又可以变成一个什么了，金锁片，那么金锁片、戒指、项链都是不同的东西，那过去、未来、现在三世分明，但是都是金，都是实在有的体，实体是一样的。

　　那么以这样子的，来解释三世不同而体是实有。看起来很善巧，但世亲菩萨有他的看法，这个看法，他的评论是很尖锐，说他是外道见。这个什么外道呢？因为是在数论外道里边讲一个变异的，他们里边有一个变异，就是变化的，那么你这样子讲，成了一个数论外道的这个类型去了，那就是照我们佛教说里讲不通。那把这个法救尊者的，是驳掉了，这个在后头。

　　今天因为限于时间，先讲一个，明天，大家去复习一下，这一段是难度比较高的。那么尤其是前面的过去系、未来系、现在系，最起码的，要求你们把这个表能够理解。表里说什么？为什么这样说的？就不要管它了，对新来的说，表里是怎么说的，这个要知道。

　　第一百○二讲

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲到有部的安立三世。第一位论师，法救尊者，他说三世的不同，是因为它的类的不同，在过去属于过去类，在现在属于现在类，在未来属于未来类，体还是那个，因为类的不同，那么三世的差别就根据类来判。打的比喻，假使一个金子，它在过去的时候，它假使一个戒指，那么是圆的，它到现在时，它的类改变了，成了个项链，长的，到未来的时候，打个金锁片，成了扁的。那么这样子，金子是没有动，三世的法的体没有动，但是时间的变化，就是由类的不同来标志出来，这是法救尊者的第一位，他讲的差别的来源，是类的不同。

　　尊者妙音，说相不同，三世有异。谓法在过去，正与过去相合，而不名为离现未相。以过去相显，但名为过去。现在正与现在相合，而不名为离过未相。未来正与未来相合，而不名为离过现相。随显得名，准过去说。

　　那么今天我们介绍第二位，第二位的尊者是妙音尊者。妙音尊者是有部很有名的一位论师，他说三世的不同，由相来判的。“说相不同，三世有异”，因为它的法的体是没有动了，但是它的相有不同，那么三世就有分别。什么相不同呢？

　　“谓法在过去，正与过去相合，而不名为离现未相，以过去相显，但名为过去。现在正与现在相合，而不名为离过未相。未来正与未来相合，而不名为离过现相。随显得名，准过去说”，他的解释怎么回事呢？他说，一切法都有三个相，这三个相，它都是一个法都有的。这三个相就是过去相、现在相、未来相，它法在过去的时候，它就跟过去的相合，而现在相跟未来相并没有丢掉了，还是在那里，但是没有合起来。“以过去相显，但名为过去”，因为过去的相比较显著，因为它直接跟过去合了，现在、未来是摆了一边，那么这个，叫过去法；同样现在的法，法在现在的时候，它跟现在的相合，但是并没有说离开过去未来的相，过去未来的相，它还是有，但是没有合；那么未来的法，跟未来相合，但是它过去、现在的相，并不是没有，暂时没有合而已。随那个比较明显的，就是合的那个，就安它的名字，是过去，是未来，是现在。他这个意思什么呢？总的来说，我们说，假使你一个人，身边有三张票子了，你手里拿一张票子，拿在手里，那么假使这张票子是过去，那么你属于过去法，那么现在、未来两张票子，并不是你没有，放在口袋里，没有给它拿在手里，如果你拿在手里那张票就是过去，那你就过去相，过去法；那么你假使，这个法在现在的时候，就把现在那张票子拿在手里，那么过去、未来的票子，摆在口袋里，它不显，隐在里边，而现在的那张票子显，你就是现在的法，那么假使在未来的话，也是同样，未来的票子在手里，那么过去现在的相并不是没有，摆在口袋里不显，随哪一个相显就说这个法属于什么东西。过去相显就是过去法，现在相显就是现在法，未来相显就是未来法。

　　这个在注解里边，还有这么说法，这个说法，我们不大想用。他就是一个人，有三个女人，他跟哪个女人欢喜作乐的时候，并不是他只有一个女人，其余两个女人还在，那么假使这个跟他合的时候，就是说这个相，属于这个法。那么这个意思差不多，反正我们拿票子，比较好一点。那么这是从相的不同来判别这个法的三世的差异。这是第二位尊者，妙音尊者的说法。他也很善巧的了，就是一个法，过去、未来、现在三个相都有，哪一个相明显，就是说正在跟那个相合的，就叫这个法是什么时候的法。过去相合，就叫过去法，现在相合就叫现在法，……。它与这个(过去)相合，其它的现在、未来并不是没有，只是没有显出来。

　　尊者世友，说位不同，三世有异。未作用位，名为未来；正作用位，名为现在；作用谢位，名为过去。至位位中，作异异说。如运一筹，置一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异。

　　这个下边第三位尊者。第三位是世友尊者，这个我们在开始《俱舍论》的时候，一开始，世友尊者就见过面的。他说三世的不同，由位的不同，它处在什么位，“三世有异”。没有作用的那个阶位，叫未来，正在作用的那个部位，叫现在，作用谢了之后，叫过去。

　　“至位位中，作异异说”，你摆在哪一个位置，就作那个位置的说法，调一个位置，就调一个位置的说法。“如运一筹，置一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异”，这个筹，我们拿算盘来说好了，算盘的那个算盘珠子，你放一的那个地方就当一，你放在十的地方就是十，放在一百就算一百，放在一千就算一千，算盘珠是一模一样的，都是圆圆的一个，但是摆的地方不一样，它的数字的体数，也不一样了。那么这个也是一样，法的体是一样的，就看你放在什么部位，正在作用的那个位置呢，说它是现在，作用谢掉了，那就是过去，作用还没起来，是未来，这是世友尊者的安立三世的不同。

　　尊者觉天，说待不同，三世有异。待谓观待，前观于后，名为过去，后观于前，名为未来，观待前后，名为现在。如一女人，名女、名母，观母名女，观女名母。

　　“尊者觉天，说待不同，三世有异”。那么最后是觉天尊者，他说是待不同，三世有异。待，什么叫待？观待。“前观于后，名为过去”，观待，我们知道了，它下边有，“前观于后，名为过去”，前面的法对后头的法来说(后面还来的法来说)，那么这个是过去，后面的对前面的来说，它叫未来。那么“观待前后”，对前对后来看，就是对过去、对未来来看，中间的那一个法叫作现在。这样子说法好象不太明显了，打个比喻就好说。假使一个女人，她可以叫女儿，也可以叫母亲，就看观待什么，对她的母亲来说，她是女儿，对她的女儿来说，她是母亲，所以说同样一个人，她可以叫母亲，也可以叫女儿，也可以叫祖母，她的那个孙女儿来对她说，她就是祖母了，也可以做孙女，对她的祖母来说，她就叫孙女了。这观待来说，是对前对后来看，过去的法，对它后来要生起的法来说，它是过去了；那么未来的法，它就是前面已经生的法，对它后来还没有生的法来说，这个没有来生的就是未来；那么对过去、对未来夹在中间的那个，就叫现在。这个就是觉天尊者的安立这个三世的不同。

　　总的一个原则就是法的体是不变的，就是有那么个体，三世法都是实在有的。既然实在有的，那都是成现在了？不是。因为它的类不同，它的相不同，它的位不同，或者它的观待不同，它成了过去、未来、现在三世。这是有部的四位尊者，他们解释有部承认三世的法都有实体，而有三世的变化，是这么安立的。

　　论主评云：法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论执法有转变故也。妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。觉天所立，世还杂乱，三世法中，应有三世，谓过去世，有多剎那，前后剎那，应名去来，中名现在，未来现在，类亦应然。故此四中，第三世友，立世最善，以约作用位，立世差别故。

　　那么这个四大论师的说法，世亲菩萨采取哪一个呢？认为哪一个比较好呢？“论主评云：法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论执法有转变故也”，这个世亲论主，他就评论了，评论他的法。第一位，法救尊者他说法有转变的，类可以变的，那就有转变了。那么转变，这样子的思想应当属于数论外道的，“朋”就是他一类的里边去了。因为数论外道说法有转变，这个我们在讲序品的时候就讲过了。数论外道，二十五谛，有自性、有变易，就变了很多东西，就是有变易这个法，变易，可以各式各样变出来，那么你现在说，一个法体是实在有的，它可以变易，变成现在类、过去类、未来类，那不是跟数论的思想有相同之处嘛？那属于数论外道的一个思想范畴了。所以说这个不能承认，不好，就是这样子说他不好。这是世亲论主的评论。

　　“妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故”，妙音尊者说的，还是有毛病，就是三世的相要混杂，因为三世都有三世，你说过去，你说是过去相，但是过去里边不是一个剎那，在过去里边有很多剎那，这个剎那前的对后边来说，前面是过去，它已经生过了，后边的，……。这个我们打个比喻，昨天都是过去了，昨天一点钟对十二点钟说，它是未来，昨天的十一点钟对十二点钟来说，它是过去，那么十二点钟，对过去、未来来说，它是现在。那就是过去法里边，也有过去、未来、现在，未来的法里边也有过去、未来、现在，现在的法对过去说，它可以说是现在了，对未来说，它可以是现在，那是对的。但是就过去来说，它也是可以说是未来，因为过去的法正现的时候，现在的法还没生，所以它对过去法来说，它是未来，对未来法说，它已经生出来了，对未来法说，它是过去了，这个现在的法也有过去、未来、现在。那这样子，你说过去、未来、现在，三世都有三世，你这个思想就混乱了。你说过去相合，过去里边有过去、未来、现在，现在相合，现在相里边，有过去、未来、现在，到底跟哪个相合？还是搞不清楚，所以说妙音尊者的说法，世亲菩萨认为还是有毛病。

　　那么最后，“觉天所立，世还杂乱”，觉天尊者的说法，对待的来说，对待过去叫现在，对待未来叫过去，这样子说法，也有三世杂乱的毛病，这跟第二个的一样的了，因为过去、未来、现在都有三世，那么你这个样子对待的说，还是免不了三世的混杂。“三世法中，应有三世”，这是解释这个妙音尊者，跟那个觉天尊者里边的，都有这个毛病，因为三世法里边都有三世。“谓过去世，有多剎那”，过去世有很多的剎那了，“前后剎那，应名去来”，前面那个剎那过去了，后面那个剎那还没到，叫未来，中间那个剎那叫现在，就是过去世有过去、未来、现在，未来世里边，也有很多剎那，也有现在、过去、未来，那么现在世，我们刚才说的，现在对过去说是未来，对未来说，它是过去，它本身自己说是现在，那么这个东西就是说，过去、现在、未来，都有过去、未来、现在，那这样子安立的话，还是混淆，不能明确地标出。

　　那么哪一个最好呢？“故此四中，第三世友，立世最善”，所以说这个四个说法，第三位尊者——世友尊者，他安立这个三世的差别是最善巧。

　　“以约作用位，立世差别故”，以作用的地位来说，来安立三世。这个我们想想，也很好理解，作用没有起，这个时候就叫它未来，作用正起来的时候，叫现在，作用已经谢掉了，叫过去。

　　这个好象很合理，那么是不是……。我们前面的讲序品里边，就说到此为止，就是说有部的体是三世实有，而三世实有怎么安立三世的差别呢？那就是说用这个四个解释。这个四个解释里边，一般说，世亲论主认为是世友尊者的说得最好，前面到这里就没有了。那么这里，却是引出后边的辩论，经部它又破这个世友尊者的说法，因为经部跟有部的根本的差别点，就是经部认为过去、未来是没有体的，现在是有实在体的，而有部，说三世都有实体的。那么你要破有部的三世实有，那么从最好的那个说法，世友尊者的说法来破，前面三个是根本他们有毛病，不要破了，把世友尊者的最完善的那个论点把它破掉之后，那有部的三世实有就根本就垮了。

　　那么我们前面讲过，有部说三世有，就是前面经上说的，过去法有故，未来法有故，这个有怎么有？就是说，过去是曾有，曾经有故，现在没有了，体是没有了，但是不能说它没有，曾经是有的，假使昨天你做了那个事情，这个事情不能说抹杀它没有了，曾经有的，但是现在来说，这个事情，已经是过去了。那么未来是当有，未来是有，这个经上也说，未来法有故，所以比丘要断那个欣求。那么未来法，是怎么叫有呢？是当有，未来法将来会有，现在还没有生出来。那么经部的，对佛经里的三世有的解释，是现在是实有，真正有，是实在的有——现在，过去、未来是曾有、当有，没有体的，不能说它没有，但是没有体的。那么这是有部、经部的差异了。那么有部、经部里边，其它的差异还多。有部认为，三世一切法，不管有为无为，有漏无漏，都是有实体的；而经部里边却是，第一个三世里边给你减掉两世，过去、未来没有，没有体，空，那么无为法没有实体，再加上一个，蕴处界三科，五蕴、十二处没有实体，只有十八界有体。那么就是说，经部、有部的比较来说，经部已经把它空了很多了。

　　(115b)所以说藏地的学空，一定要有层次地学，要学空，先要学有。缘起跟性空，两个是一个东西，缘起都不认识，你怎么空呢？我们说照见五蕴皆空，先照见五蕴，五蕴什么东西，然而把它空掉。你五蕴都认不得，你空，空什么东西？糊里糊涂叫……，他们说鼠即鸟空，这个以前人有这个话。六即不晓得你哪个即，唧、唧、唧，好象老鼠叫一样，没有意义了；鸟空，鸟在天上飞，嗡嗡，空的声音，你说那个空，你糊里糊涂空，也是鼠即鸟空。这就是说，你经典的意思不明确涵义，自己随自己的主观的作解，那是错误的了，也是没有意义的。

　　那么你这个空，就是说，你真正要达到这实际的空，必定要有次第。我们讲一切法，没有次第是不行的。你说你超越，超越还得要次第，你飞机从上海到北京，你中间，你说我超越去了，中间你那几省不经过了吗？还是经过的，不过快一点就是了。古代的比喻就是裁纸，一张一张裁，固然是慢，你把纸叠起来，一刀切下去，现在切纸机有嘛，一刀切下去很快，好象超越了，不超越，切纸的刀，机器切下去，每一张纸都经过的，不过快一点就是了。所以说顿也好，渐也好，没有次第是不行的。这个世间上的比喻，也都可以看得出来，你学学问，必定要从幼儿园，小学，中学，大学，研究班，一定要这么上去，如果你跳上去的话，你才养出来的孩子，没有经过学校，你要给他念大学去了，那考不取的，就是你开后门进去了，把他苦死了，什么都不懂，那也没有意义了。所以次第是必定要的。那么我们说学，最起码的次第，先要学有部的有，然后学经部的空，空了很多一部分了，然后就唯识的空，把外境空完，只留下个内识，再学一个中观的空，中观里边又有层次，有自续派的，应成派的，最彻底的，应成派空，这个空见掌握了，那是真正的空见，那么你将来修持，修证出来的就是这个空见，能照见五蕴皆空，能度一切苦厄。如果你的空见执了偏的，执了错的，那你修定再修得深，证到空，偏的，错的。所以知见很重要，错的知见证到的是错的果，正的知见证到的真的果。这个也就是强调闻思修的重要性，如果你闻思修马马虎虎，弄了个糊里糊涂空，那你再用功、苦行，证到的一个糊里糊涂的空，作用不大。

　　己二  正破

　　从此第二，经部广破。颂曰：

　　何碍用云何　　无异世便坏　　有谁未生灭　　此法性甚深

　　那么下边，经部要广破，如何广破？“颂曰：何碍用云何，无异世便坏，有谁未生灭，此法性甚深”，这个里边，有几次的反复。第一个经部是提质问，“何碍用”？你这个作用，过去、未来是没有起，到现在是起了，那么这个作用，什么东西，阻止它不起来的？“用云何？”再说你这个作用，现在是起了，那么这个作用是什么东西把它引出来的？是不是另外一个作用把它引起来？我们说以前，我们学过那个法，生，一个法要大生来生它，大生又怎么生呢？小生来生，以前我们这个，恐怕没有忘记吧？那么这个作用，它能够使法成了现在，但是这个作用又怎么样子把它生起来，生到现在的，是不是还要一个作用？把它这个作用把它生出来呢？那这样子弄下去就无穷过了，所以说这个用云何？

　　“无异”，有部就要救，他说你，法体跟作用是没有异的，有体必有用，体就是用，离不开的，那么体是一个，用也不会无穷。“世便坏”，照你这么说，这是经部破了，那个三世的就不能安立了，这个三世安立就破坏掉了。“有谁未生灭，此法性甚深”，这是他们广辩了，最后，经部，这个是世亲论主嘲笑有部了，有部辩得没有话说了，他怎么说呢？“此法性甚深”，这个三世的法，甚深微妙，不可思议，我们在辩来辩去，都是在思议里边，它是照我们说的，是三世实有，但是，因为不可思议，我们也说不出一个道理来，但你说的也不对头，你还是在闻思里边的东西，这个法的本性是不可思议，要超脱言思的，你用思议来说，你也没有说对，我们也不能表达出来。为什么？超有言思的。那么这个是世亲菩萨就是嘲笑有部的话了，他没有话说了，就这么来一个，不可思议，法性甚深来回答。

　　释曰：前三句，经部破，第四句，有宗答。何碍用云何者，此用字两度言之：一、何碍用，二、用云何。何碍用者，经部破云：汝说三世法体常有，应一切时，能起作用。何法碍用，时有时无？

　　“释曰：前三句，经部破，第四句，有宗答。何碍用云何者”，这个里边要两度，“此用字两度言之”，这个用，贯上贯下，“何碍用”、“用云何”是用了两次，那么有的论师，他反对这个用两次，但是你讲了半天，结果讲的意思，还是用了两次，这个我感到没有必要去辩。因为日本人，他们聪明是相当聪明，他们研究了很多《俱舍》，往往有别出心裁，把前面——我们说所谓俱舍三大家的见解，他把他驳掉，这个有很多，日本的注解很多，那么日本人对《俱舍》也是花了极大的心血的，那么这是日本人的研究的成果，我们说，当然你也可以采取，但是我们说采取它的话，并没有把它的意思改变，那这个还是根据《光记》的说法也可以。何碍用，用云何，这个用，是贯上贯下。

　　什么叫何碍用？“经部破云”，经部破有部，他说你说三世的法体是常有的，实在有的，那么应一切时能起作用，既然法是常的，作用也应当是常的，过去、未来、现在的法都能起作用。“何法碍用，时有时无”，那么哪个东西，把那个作用顶住了？过去、未来是没有作用的，现在作用就来了。这个作用，我们说体用不相离的了，有体必有用，你既然说过去、未来、现在的法都有体的，那应当都有作用；那么你说过去、未来的作用是没有，一个是没有起，一个是已经谢掉了，而现在作用，是正在生起来，那么我倒问问你看，你这个过去的作用，未来的作用，什么东西把它顶住，使它不起来的。那么你未来的作用消掉了，你是什么东西，使它作用不起作用的？这个你没有一个方法解决了，这个问题。

　　用云何者，汝说法体由作用故，三世有别。又此作用，云何得说为去来今，且作用中，而得更立有余作用。用上有用，便致无穷。

　　第, 二个问难。“用云何？”你说的法体由作用故，那么三世有差别，就是说这个法，因为是有作用起了，一个作用谢了，一个作用没有起，差别三世。

　　“又此作用，云何得说为去来今？”那么这个作用，怎么说它是过去、未来、现在呢？“且作用中，而得更立有余作用”，是不是另外一个作用，使这个作用生起来了，叫现在，这个作用把它谢掉了叫过去，这个作用没有生出来叫未来，就是作用的过去、未来、现在，你是什么法使它产生的？那么回想一下小生、大生的作用关系就知道了，是不是另外还有一个作用，起个作用把它生出来，就是大生是不是还有一个小生生？这个里边是第二个问难。“用上有用”，假使你说作用里边还要安个作用。“便致无穷”，那有无穷过，那就还是有过失。就是说你这个作用把这个大作用生起来，那这个小作用，又有哪个把它生起来呢？那么还有小小作用，小小作用哪个生的呢？小小小，没有完了。

　　无异者，有宗救也。用不离体，名为无异，既用即体，体既无无穷之过，故用亦无无穷之失也。

　　“无异”，这是有部说的，有部跟你说，无穷过没有的，为什么？体用无异的。“用不离体，名为无异”，这个体跟用不能判成两个东西。我们说法体是一个，那么用也是一个，你不能说用是无穷过了，这个你错了。因为是体跟用不能分别两个，体一个，用决定也是一个。“用不离体，名为无异，既用即体”，那么既然用就是体，“体既无无穷之过故，用亦无无穷之失也”，我们说体，既没有说有无量无边的不可穷尽的体，一个法一个体，那么它的作用跟体没有差别，怎么会得无穷呢？你这个无穷过，不能成立。

　　世便坏者，破也。此经部重破：若言无异，三世便坏，体既恒有，用亦应然，何得有时，名为过未？故彼所执世义破坏。

　　那么经部又破它了，“世便坏者，破也。此经部重破”，照你这么说，体用是没有差别的，那么你安的三世，你就不成立了，就破坏了。“体既恒有，用亦应然”，体跟用你自己说没有差别的，体是三世有的，那用三世也有的，既然三世都有用，那么这个三世差别你就安立不成功了。没有生的是未来，已经生的是现在，谢掉的是过去，不能这么说了，因为体是过去的，用应当也有，你无异，体有用也有，那么未来的体也是有的，未来也有用，也是无异，照你说无异的话，那你安的三世就自己破坏了，不能成立。

　　“何得有时，名为过未？”那么照你这么说，体用都是恒有，那作用也是恒有的，那么怎么可以说，这个时候叫过去，那个时候叫未来呢？“故彼所执世义破坏”，所以说你把无异这个话提出来的话，你自己安立的三世就破坏了，自己破坏自己的宗。

　　有谁未生灭者，更以理破之，若说过未，如现实有，应俱名现。谁未已生，名为未来，谁复已灭，名为过去，故不许法本无今有，有已还无，则三世义，皆不成立。

　　“有谁未生灭”，这是“更以理破之”，经部，更用道理来破它。“若说过未，如现实有”，假使你说过去未来的法，跟现在一样，实在是有的，“应俱名现”，那么都叫现在，既然它都是有的，都叫现在了。过去的消失了，叫过去，未来的没有来，还没起来叫未来，都是有的，都叫现在了，那么怎么分呢？“谁未已生，名为未来，谁复已灭，名为过去”，那么这个法体都是有的，都现在面前，都是现在“谁未已生”，哪一个还没有生出来叫未来，哪个生了之后灭掉了，叫过去呢？法没有动啊！那个法都实实在在地摆在那里，那么没有生的也没有，消灭的也没有，那过去、未来、现在怎么安立呢？“故不许法本无今有，有已还无，则三世义，皆不成立”，这是经部的说法，经部的说法，未来的法还没有生起来，没有体的；但是到因缘和合，到现在这个和合的假相显了，有体了，但是等因缘幻灭了，因缘散了之后，这个法过去了，法体也没有了。所以说你假使不承认，“本无今有”，本来一切法是没有的，现在是因缘和合而有，有了之后，因缘散了之后，还是没有。“本无”，就是未来是没有体，“今有”，现在有体的，有了之后过去了，也没有体了。你如果不承认过去、未来没有体，现在有体的话，你这个三世安立是不会成功的。总括地讲，“皆不成立”，你就要怎么说，怎么说，你说三世的话，都站不住脚。这个经部辩得很厉害。

　　又经部云：汝萨婆多，许体恒有，而说性非常，如是义言，所未曾有。依如是义，故有颂曰：许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作此颂经部调有宗也。言如外道说，自在天自作诸世间，须作即作也。

　　“又经部云，汝萨婆多”，经部最后又总结说它的毛病，“汝萨婆多”，你们的有部，你们是许体恒有，你们是主张体是恒有的，就是经常不会灭的，三世的法，它的体都是有的。“而说性非常”，既说是恒有，那就是常了，那又说非常，过去、未来、现在变化的。“如是义言，所未曾有”，这样子的说法，从来没听到过。

　　“依如是义，故有颂曰”，因为根据这个道理，就是你的说法荒谬的，这个体既然恒有，就没有变化了，又说非常，又是无常变化的，这个讲不通的。所以下边做了个颂，嘲笑它。“许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作”，他说你既然主张法体是恒有的，而说法体性又是无常的，又说体跟性是没差别的，无异，你这样的说法，只能自在作。自在作什么呢？就是外道了，外道就是跟耶稣一样的，耶稣造世间，我要造一个就造一个，我要造一个人，就造一个人，我要造一个夏娃就夏娃，亚当就亚当，我心里想造什么，造个地狱就造地狱，那就是随心所欲的造了，没有的客观的规律都没有的了，那么就是破坏了这个法性了。他说你这样子说法，就是自在作，跟大自在一样了，随心所欲了，那不要讲道理了，我想到那里就那里就是了。这是经部嘲笑有部的话，那么有部是不是认输了呢？有部也不认输。

　　此法性甚深者，萨婆多救也。如向所难，我不能通者，谓法性甚深，非寻思境，岂不能释，便拨为无？论主意朋经部，故作斯释。

　　“此法性甚深”，唉呀！有部说，“如向所难，我不能通者”，有部已经没有话说了，你问了那么多，我不能够回答你的，并不是说我们道理输了。“法性甚深”，超出言思的，我们不能用口来给你讲就完了，真正的法性，还是我们那个是对的，我们道理是对的，就是因为法性很深了，不能用言词表达的，我们表达不出来了，并不是我们输了。这是有部的强辩了。法性甚深，不可思议的，“非寻思境”，我的寻思，要把它全部表达出来，是表达不完的了。“岂不能释，便拨为无？”你怎么能够说，我们解释不了，就算是错了，就是这个不对了呢？

　　“论主意朋经部，故作斯释”，这个明明是嘲笑的话，因为论主世亲菩萨，他是“意朋经部”，他的心是倾向于经部的思想的，所以说他来这么一个结束，有部这么一个回答。这个人家一看就是勉强得很。我们前面讲，开始序里边，世亲菩萨在迦湿弥罗国学，据说学了四年，经常以经部的义来破有部的宗，这些就是这些。悟入罗汉，他定中观察，知道这就是世亲，他叫他赶快回去。世亲菩萨回去之后，就造《俱舍颂》，六百零六个，《俱舍颂》造了之后，他就是到处宣扬，击鼓敲锣，哪个能破，谢他。谢，就是头来谢的了。结果到处宣扬之后，没有人敢破，那么这个迦湿弥罗国，我们前面说过了，他里边的人很高兴，世亲菩萨来弘扬他们的有部了，他很高兴，以为世亲菩萨《俱舍》就是《毗婆沙》的略本，《大毗婆沙》是有部的根本论典，他以为是把《毗婆沙》缩略成六百零六个颂来弘扬，很高兴。但是，悟入罗汉就说，“唉呀，你们不要高兴太早了，你叫他解释一下就知道了”，结果他一解释，果然，这个里边，经部破有部的话都来了。

　　这个辩论到此为止，那就是说，世亲论主认为有部的三世实有实在是站不住脚，还是同意经部的，现在有，过去、未来没有。这个是世亲菩萨在学经部时候的思想，到进入唯识的阶段，我们将来就要接下去，讲《二十唯识论》，这个时候，世亲菩萨的思想，已经又上一层了，他就是采取了唯识观点，外境是空，只有内识是有，那么把过去、未来、现在一下空完了。这是唯识的进一层的空。我们前面讲过的，要学唯识的空，要有经部的空上去，那才是踏实，否则的话，就不踏实。

　　我们学法就最怕那个，似是而非，看到经上讲的话，好得很，好得很，空是亦有亦无，非有非无，啊！对！对！对！对了半天，人家问你，为什么这样讲。哑了！那你就是说，你是没有懂了，没有懂透了，没有懂透的东西呢，经不起考验，人家几下子……。我们说以前印度外道跟你辩论是输头的，你如果经不起考验的，学了一阵子，外道跟你辩起来，你输了，你头砍掉了，把你庙全部充公，把你的财产，他们都拿去，把你的信徒，全部改了异教徒了，那你这个对三宝的过失造得极大，自己的头也丢掉了。所以说，这个学法不是马马虎虎的，现在好象是没有这些辩论了，好马虎了；好马虎了，因果错了，不得了。

　　丁二   约断明离系

　　从此第二，约断明离系。论云：今应思择，诸事已断，彼离系耶？设事离系，彼已断耶问也？若事离系，彼必已断，有事已断而非离系答也。断非离系，其事云何征起？颂曰：

　　于见苦已断　　余遍行随眠　　及前品已断　　余缘此犹系

　　“从此第二，约断明离系”，断，来说离系，一个法断掉之后，是不是就离系了？这个问题。

　　“论云：今应思择，诸事已断，彼离系耶？”这个我们想想，一个法断了，当然离系了，系就是捆缚，它没有断，烦恼没有断，把我捆起来了；烦恼断掉了，离系了。那么简单？不一定。“设事离系，彼已断耶？”两层，当一个事情，它一个东西，它断掉了之后，就是烦恼之类的，它是不是就离系了？一个问题。第二个问题，这个事情是离系了，是不是已经断掉。那么两个问题。

　　“若事离系，彼必已断”，我们回答的时候，假使这个事情是离系，那么它决定是断掉了。但是反过来，“有事已断而非离系”，有的事断掉了之后，并没有离系。那么这个，不学《俱舍》是不知道的，一般初浅的那些介绍佛教书，断跟离系一个意思，断就是离系，离系是断，好象是划等号。不等号！学过《俱舍》的人思想是精密的，一般就是说，粗里粗气的是学不进，但是你真地下了功夫，学好了之后，思想也锻炼好了，非常精密，处理世间上的事情，不会粗粗糙糙乱搞，就是经过慎重考虑，基本上都能够掌握它的原则性。因为这个思想、思路你锻炼之后，一切地方，你应用的时候，都一定这个逻辑都来了，就是对自己的思路有极大的帮助的。那么入定的话，你心粗你想入定，简直是闹笑话，心要细得不得了。我们说定中的时候，我们在修大威德里边，要在鼻子尖上堆金刚杵，一个一个堆上去，一个一个堆上去，很多很多金刚杵都观得清清楚楚，你心粗，你观得起来吗？一个金刚杵也观不起来，金刚杵有五个股，每一个股里边怎么样，你要一个一个提出来，你心粗能行吗？你要观起来了，还不一定得定了，要坚定了之后，心细得沉下去、沉下去，最后能够在境上不动不摇了，你才算入三摩地。你现在前面的那些，心还那么粗，你说我要眼睛闭起来，要入定了，这个也就是“自在作”了。小孩子才养下来，几岁，没有上过学的，“我要大学毕业，做博士去，考博士学位了”，“自在作”，这就是妄想。

　　这是回答。假使说离系的话，决定是断的，假使说断了之后，却不一定离系。

　　“断非离系，其事云何？”离系了就断了，这个好理解；断了之后还没离系，这个不好理解，是怎么回事？

　　“颂曰：于见苦已断，余遍行随眠，及前品已断，余缘此犹系”，那么从这里开始，又是一个难度高的又来了，所以说，这里现在插进来的人呢，是有点儿不大合适，正是讲最高的难度的时候，往往使人会退，但是这个过了之后，讲这个颂，到下边那个颂，见苦集过了之后，到“有随眠心二，谓有染无染”，这个下去，又容易了。那么这里到最高峰的难度，现在还是正在爬，爬到下面那个颂，“见苦集修断，若欲界所系”，这是难度最高峰的那个，这个过了之后，那就平路又来了。那么这个要坚持下去，把这个克服过。那么才来的呢，这个就跳过去了，那只好把后边容易的记住好了。那么这里，就是比后面的要容易一些，但是，初学也是困难的。

　　释曰：上两句明见道，第三句明修道，第四句通上两位。应言：余遍行随眠，缘此犹系也，及前品已断，余缘此犹系。

　　“颂曰：于见苦已断，余遍行随眠”这是见道，“及前品已断”，修道。见道的时候，有这些情况，它的烦恼是断了，没有离系；修道的时候也有些情况，他的烦恼断了，而没有离系。那么两句见道，一句修道。“余缘此犹系”，那就是说明它还有没有离系的原因。

　　“第四句通上两位，应言：余遍行随眠，缘此犹系也”，那么第四句就是说，“余缘此犹系”，就是说两边，上面两句都通的。两位，就是见道位，修道位，这两个都有这个话，就是“余缘此犹系”，其余的烦恼缘了它，还没有离系，还是系在那里，虽然本身已经断了，但是还是没有离系。

　　那么下边要讲，什么见道的时候断了没有离系，什么是修道的时候断了没有离系。这个我们前面实际上见过面的。那个修道的时候，叫缘缚断，那个时候大家都见过面的。那么这个时候，就更进一层的解释，它为什么叫缘缚断。自性断，缘缚断，大概心里总还记得这个名词吧？照广的讲，应当这样子说，这是通两句的了，见道位，修道位，通二的。如果分开讲，就是他下边那个话，“应言：余遍行随眠，缘此犹系也”，这是见道，“及前品已断，余缘此犹系”，这是修道。那么这一句话就是通两位，见道有的时候该怎么说，修道的时候该怎么说。他是总的一句话。

　　于见苦已断，余遍行随眠者，谓苦智已生，集智未生。苦智已生，见苦已断；集智未生，有余集谛遍行随眠也。此集下遍行随眠，缘此苦谛，犹系也。是则苦谛虽断，而集惑犹系，是名断非离系也。

　　“于见苦已断”，那么开始讲颂文了。“于见苦已断，余遍行随眠”，见苦已断，“谓苦智已生，集智未生”。这个要回复到见道的时候了。见道的时候，在欲界的苦谛下断的烦恼，八十八使随眠(八十八使，这个大家要把它拿到，后来的八十八使那个表抄一下，他们前面都抄了)。(116A)这八十八个随眠里边，见苦所断的，当苦智就是苦法忍、苦法智生了，或者苦类忍、苦类智生了，欲界的苦谛下面的烦恼断了，色界、无色界的苦谛下的烦恼也断了，但是集智没生，集法智、集类智还没有生，那么这些随眠，……。我们说苦谛下面的烦恼，集谛下面的烦恼有十一个，叫遍行惑，它们能够五部都能生，都能随眠在五部，那么五部里边都能缘了。

　　我们先从苦谛下的烦恼来说。苦谛下的烦恼，“苦智已生”，不管你是欲界的苦法智，苦智已生，苦谛下的十个烦恼断掉了，那么上二界的九个烦恼断掉了。“集智未生”，集谛下面烦恼还没有断，“苦智已生，见苦已断”，见苦断的烦恼断掉了，“集智未生”，集智还没有生，那么集谛的遍行烦恼还在。这个遍行烦恼，“此集下遍行随眠，缘此苦谛，犹系也”，这个集谛下的遍行烦恼，它可以缘苦谛的法的，它因为五部都能缘了，它把烦恼，缘那个苦谛下的烦恼的话，苦谛下的烦恼虽然是本身断掉了，但是集谛下的烦恼把它系在那里，没有离系。因为集谛下的烦恼是遍行烦恼，它能缘五部，苦谛的烦恼虽然断掉了，本身断了，但是集谛把它系住，断而没有离系，这就是见道位的一个特殊情况，虽然本身断掉了，但是还没有离系，还有集谛烦恼把它系住，这是见道位的情况。

　　“是则苦谛虽断，而集惑犹系，是名断非离系也”，这是见道的时候，断了而不离系，就是苦谛下的烦恼是断掉了，而集谛的烦恼把它系住，因为它是遍行惑。那么这是见道的烦恼，断而没有离系。

　　及前品已断者，于修道位九品随眠，于前八品，随断何品，名前品已断。前品已断，未断后品，能缘此前品者，于前品犹系，故前品虽断，而后品犹系，是名断非离系。

　　那么修道，“及前品已断者，于修道位九品随眠，于前八品，随断何品，名前品已断。前品已断，未断后品，能缘此前品者，于前品犹系，故前品虽断，而后品犹系，是名断非离系”。修道的烦恼，我们也看那个表了，修道的烦恼，欲界、色界、无色界九地，每一个地有九品，那第一品、第二品、第三品、第四品，乃至第八品断之后，还有后头的第九品，或者第七、第八、第九，那么这些没有断的烦恼，还能缘它。那么它本身是断掉了，但是烦恼还缘着它，还是系住的，没有解放，所以叫修道的时候，断而未离系。前面我们说的，一定要九品断完了，这才算缘缚断，能缘的烦恼还能缘它的话，它还没有断，这叫缘缚断。所以说，一定要到九品断完才行。这个前面我们见过好几次面了，那么这里把它的原因补充一下。因为它本身是断了，后边的那个烦恼还能缘它，假使断了七品，后边八、九两品能缘它，它没有离系，断了五品，后边六、七、八、九品都能缘它，没有离系，乃至断了八品，第九品还在，也能缘它，都没有离系。所以说一定要到九品断完了，那能缘的没有了，能缘的烦恼不能把它系住了，也才是真正的离系了。

　　所以说，见道的时候，有断而未离系，修道的时候，也有断而未离系，是这个情况。不是乱的，不能胡扯。什么东西它是断而未离系？各式各样的见道，只有这个情况，才是断而未离系，修道的九品，前面断后面没有断，断而非离系。这一科，照我看起来，是不难，那么初来的，恐怕感到是莫明其妙了，那么久的也恐怕感到不太难。

　　丙七   明惑随增

　　丁一   正明惑随增

　　从此大文第七，明惑随增。就中分二：一、正明惑随增，二、明有随眠心。且初正明随增者，论云：何事有几，随眠随增问也？若随事别答，便费多言论。是故应造略毗婆沙，由此虽劳少少功力，而能越渡大大问流。谓法虽多，略有十六种，即三界五部三五十五，及无漏法足前成十六也，能缘彼识，名数亦然识亦十六。应知何法何识境，易思何事何随眠随增境识既解，境即是事，事上惑增，自当了也。此中且应知，何法何识境？颂曰：已上论文

　　见苦集修断　　若欲界所系　　自界三色一　　无漏识所行

　　色自下各三　　上一净识境　　无色通三界　　各三净识境

　　见灭道所断　　皆增自识行　　无漏三界中　　后三净识境

　　“从此大文第七”，这个是难的，难度高的。“明惑随增”，烦恼随增，这个烦恼随增里边，那么多烦恼，那么多缘的境，要所缘随增、相应随增，那是够干的了。像这个问题是非常复杂的问题，那么他是世亲菩萨是把它总结，用一种规律性把它这样子讲，很繁复的事情用简单的方法来解决，看下去就知道。

　　“一正明惑随增，二明有随眠心。且初正明随增者，论云：何事有几，随眠随增？”提问题，什么事情随眠随增？有几个随眠随增？这是提问。“若随事别答，便费多言论”，假使你根据这个问题，你每一个事、每一个事个别回答的话，要费很多的话来写这个事情。“是故应造略毗婆沙，由此虽劳少少功力，而能越渡大大问流”，这样子你说每一个问题，没有规律去回答的话，那也不晓得说多少话了，所以在这里要拿点聪明出来，要善巧一点，要造一个略的毗婆沙，就是用一个简单的方式。这样子“虽劳少少功力”，虽然费了很小的力气，却能够回答很多的问题，“能越渡大大问流”，很多的问。少少功力，他的比喻，法识两个字，法跟喻连起说的，费了很少的气力，能够越渡大河了，这个大河就是问题的河流。他虽然功夫花得少，很大的问流能够渡过去，那么就是要略的毗婆沙的善巧方法。“谓法虽多，略有十六种”，他就是总结一下，这个略，毗婆沙总结的话，他说法虽然很多，我们把它归纳起来，只有十六种，即三界五部，三界——欲界、色界、无色界，五部——见苦、见集、见灭、见道、修，这么五部，欲界五部，五个，色界五个，无色界五个，三五一十五。再一个无漏法。就是说你法再多，归纳起来，总离不开三界五部跟一个无漏法，都在这个十六包完了。

　　“能缘彼识，名数亦然”，能缘它的识，也是十六个识。“应知何法何识境，易思何事何随眠随增”，你现在把哪一个法，是哪一个识缘它的境，然后你再说，什么事情随眠随增，那就好说了。这是世亲菩萨的聪明之处。我们能够理解的，这个文理解好了，就感到这是一个大大的聪明智慧，把很繁复的问题，归纳成一个极有系统的一个方式来回答。如果看不懂的话，那就是不知所云，不晓得他说什么。不要说大大的问流，就是小小的毗婆沙，他也掌握不住，那只好跳过去了，没有办法了。

　　“境识既解，境即是事，事上惑增，自当了也”，你一个什么识缘什么境，这个境知道以后，这个境就是事了，那么这个上边烦恼怎么随增，那当然会知道。所以这个善巧。只要把什么法是什么识的境，这个知道之后，烦恼随增的事情就可以知道。

　　“此中且应知，何法何识境”，那么先要说了哪一个法，是什么识所缘的境。“颂曰：见苦集修断，若欲界所系，自界三色一，无漏识所行”，这是欲界。“色自下各三，上一净识境”，这是色界。“无色通三界，各三净识境”，这是苦集修，三个部下边三界的什么识缘什么境的情况。那么还有两部，见灭，见道两部。“见灭道所断，皆增自识行”，见灭、见道所断的再加一个，灭道下边的一个识，加进去就行了。“无漏三界中，后三净识境”，那么最后一个无漏法。三界，五部讲过了，三五一十五，最后第十六个无漏法，在三界中，都是“后三净识境”，后面三个清净识的境。那么把什么法以什么识缘它搞清楚，以后什么法怎么样子随眠随增就可以知道，先把这个先决的解决了。

　　释曰：前两行颂，明苦集修三境。后一行颂，上两句明灭道境，下两句明无漏境。见苦集修断者，通标三界三部也。若欲界所系者，简别前三部也。自界三色一、无漏识所行者，此上欲界所系，苦集修断，各五识缘，谓自界三，及色界一，并无漏识，名为五识。自界三者，即如前说，苦集修也。及色界一者，谓修所断，以色界修断，得缘欲界苦、集、修也。无漏识者，谓无漏识，亦缘欲界苦集修也。

　　“释曰：前两行颂，明苦集修三境”，一共是十六种，就是三界的五部跟无漏法，这个不要忘记！现在五部里边先说见苦、见集、修所断，这三个部，欲界的、色界的、无色界的这三部，它什么识缘什么境；然后说见灭所断，见道所断，这样子五部讲完了之后，再说无漏法。“后一行颂，上两句明灭道境”，后边一个颂(就是四句了)，前面两句说灭道的境，见苦、见灭的境，后头两句，无漏法的别境。那么下边一个一个讲下去。“见苦集修断”。这个东西你们回去，非讨论不可，如果以前经过预习的，听起来可能要好一点，没有预习，那就是靠听的时候多回忆，跟自己的参考，最后去讨论，大家用互相的集体的智慧来帮助自己，不要忽视集体的智慧。

　　我们经常会打这个比喻，我们说以前一个老人，他要走了，他有几个孩子不团结了，他就叫他们，几个孩子就叫在一起，他说拿一把筷子来，他就拿一个筷子，说你们拗拗看，一个筷子，啪，一下就断了。他说每一个筷子你用手一折就断的，但是你把一把筷子合在一起，你拗拗看，他们几个孩子把吃奶的力也用出来了，一个也拗不断。他老人就给他们说了，团结起来就有力量，你分散了，你们不和合的话，就是要给人家一拗就断的，马上就消灭的，大家合起来呢，力量就来了。那么集体的智慧也一样，你个人的智慧，一根筷子，一拗就断的，你咬不动这一块《俱舍》的内容，你集体的智慧，大家一起来了，一把筷子，那力量大了，可以咬得动。这个要重视集体的智慧，不要看了他们一堆不如我了，还是我自己看看，比他好一些。“三人行，必有我师”，这个是儒家的话，每一个人都有特长了，他可能这个地方不行，其它地方行，也可能他什么都不行，但是某一个地方特别行。这个人的根性是各式各样不同的。

　　“见苦集修断者，通标三界三部也”，就是见苦、见集、修所断三部，三界里边。三界里边总的了，那么下边分，欲界怎么样，色界怎么样，无色界又怎么样。这里只是总标一个体，见苦、见集、修所断三部里边，整个三界的三部里边。下边分说。

　　“若欲界所系”，假若欲界的话，“简别前三部也”，就是前三部是总的了，现在把三部里边属于欲界的先讲。

　　“自界三色一，无漏识所行”，欲界所系的苦、集、修所断的法，它有五个识能缘它，哪五个识？“谓自界三，及色界一”，欲界有三个，色界有一个，无漏识一，一共是五个，叫五识。

　　那么自界三个识是什么？“即如前说，苦集修也”，自界在苦集修下面的识，能缘它。色界一，“谓修所断，以色界修断，得缘欲界苦、集、修也”，色界修所断的那些烦恼相应的识，它可以缘欲界的苦、集、修三部的法。那么最后一个无漏识，就是无漏的识，也能缘欲界的苦集。无漏识缘苦集的就是断苦集烦恼的那个无漏识了，它不缘它，怎么断呢？

　　所以说，这五种识，都能够缘欲界的三部下的法，所系的法。

　　色自下各三，上一净识境者，谓色界所系，苦集修断，各八识缘，谓自界三，及下界三。下即欲界也，三谓前说苦集修断，并上界一，谓无色界，修所断识，能缘色界苦集修故，兼无漏净识，亦缘色界苦集修断故。此八识，一一各皆容缘色界苦集修断也。

　　那么下边色界。这个看看好象不难，所以说，有人认为把颂词一消，就解决问题了。颂词消了，问题不解决的，还有很多要打开来讲的。我们假使消颂的话，我们很简单了，苦集修三部里边所断的法，在欲界所系的话，自界有三个，色界一个，还有一个无漏识，那个五个识能缘它。好了，这个颂词解好了。什么识？为什么它能缘呢？那么你讲了个道懂不懂。

　　我们以前在宝光寺有一位同学，他的师父是跟海公上师一起进藏的，非常重视《俱舍》，叫他把《俱舍》要好好背，也给他讲了。他把《俱舍》通本都背下来了，六百零六个颂，另外加上序文(前面的)，俱舍六百颂了，加了前面的流通分跟那个序分了，六百零七个颂，他全部背完了，通本背的，滚瓜烂熟。因为那个时候他是沙弥了，跟了他师父面前，没有事就背，没有事就背，这是藏地的教法，拼命背！他就全部背透，然后他师父给他消了文，也是这样消。欲界见苦见集所断的法，若欲界系的，自界(就是欲界来说)，有三个识能缘它，色界一个识缘它，还有个无漏识能缘它，一共五个识，好了。就讲到这里可以了。那么后来，宝光寺有《俱舍》了，人家同学说，这个人，他来学肯定是最优秀的。为什么呢？他不但是通本背下，而且给已经讲过一道颂了，但是真正在考试的时候，他并不是第一。就是说，他把内涵还没有掌握好了，他可能有一些想法，以为自己都懂了，好象是听的时候，大概没有什么顶注意，结果反而落了后头去了。因为消文不等于解，把义解掉了，还有很多意思包在里边的。

　　“色自下各三”，那么对色界来说，自下各三，“上一净识境”，色界来说，为色界所系的，苦集修断的那些法，有八个识能缘它，哪八个识呢？“自下各三”，自，色界，下，欲界，色界里边有三个，欲界里边有三个，六个。那么这个三什么呢？就是苦集修了，它本部的，能够都能缘。“并上界一”，无色界(这个上界，色界的上面，无色界)。无色界的修所断法，能够缘色界的，苦集修的法。那就是什么呢？空无边处的时候，它无间道的时候，它缘第四禅里边的法，可以缘。这是加一个无漏识，加一个无漏识能缘它。一共是八个识，自界三个，欲界三个，六个，加无色界一个，再加无漏识一个，这都能缘色界的苦集修三部的法。“此八识一一，各皆容缘色界苦集修断也”，这八个识都能缘色界的三部的法。

　　无色通三界，各三净识境者，无色所系，苦集修断，各十识缘，谓通三界各三为九。三谓苦集修也。无漏净识为十，此之十识，一一皆容缘无色界苦集修断。

　　那么讲无色界。无色界，“无色通三界，各三净识境”，无色界所系的苦集修所断的法，有十个识能缘它。哪十个识呢？“谓通三界各三为九，三谓苦集修也”，不要忘记了，这个苦集修的大前提不要忘掉，欲界有三个，色界有三个，无色界有三个，三三九，一共九个识，再加个无漏识，这十个识都能缘无色界的苦集修所断的境。

　　那么这是把三界的苦集修三部讲完了，还余下的灭、道两部，再余下一个无漏法。那么一个个讲下去了。

　　见灭道所断，皆增自识行者，约三界说。且欲界系见灭所断，为六识缘，五识如前，更增第六见灭所断识。见道所断，亦六识缘，五识如前，更增第六见道所断识。自谛下识，名为自识也。色界见灭见道所断，各为九识缘，八识如前，各增自一。无色界见灭见道，各十一识缘，十事如前，各增自一，准前欲界说也。

　　“见灭道所断，皆增自识行”，见灭道所断，那么见灭、见道所断的法，到底几个识呢？简单了，皆增自识境，加自己(见灭、见断)下边的识加一个就可以了。“约三界说”，三界一样的，欲界里边，欲界系的见灭所断，“为六识缘，五识如前，加第六见灭所断识”，这是见灭里边。假如见道所断里边也是六个，前面五个识一样的，跟苦集修一样，再加一个见道所断的识，这是六个。

　　“自谛下识，名为自识也”，自谛下的识叫自识，就是说见道谛下边的，见灭谛下边的，叫自识。见道下面的叫见道识，见灭下边的见灭识，就是自己部下面的。色界见灭道所断，“各为九识缘”，一样，本来是八个，加一个自谛下的识。“八识如前”，八识跟欲界一样。“各增自一”，在见灭的所断的下边，加一个见灭所断的识，见道所断的法下边，加一个见道所断的识，来缘它。所以九个。

　　无色界，见灭道所断的，十一个识。本来十个，再加一个，也是自谛下边的那个识。所以前面欲界的苦集修讲了，再讲灭道，那就容易了。他所以这样的安排，很有规律性，如果没有这样安排的话，你自己一动的话，一篇乱账，不好算，这里把前面苦集修讲好之后，见灭见道下边的，各加一个识就行了，本来是五、八、十，现在变六、九、十一。

　　无漏三界中，后三净识境者，谓无漏法，通十识缘，谓三界中，各后三部，谓见灭、见道、修所断识，兼无漏识，以为第十。此之十识，一一皆容缘无漏也。

　　最后一个无漏法。“无漏三界中，后三净识境者”，无漏法在三界里边，是哪些识能缘它呢？有十个识，三个界里边，各后三部。哪后三部呢？见灭、见道、修所断的识，再加一个无漏识，都能缘无漏法，这一共十个。“此之十识，一一皆容缘无漏也”，这十个识都能够缘无漏法。

　　那么讲起来是很容易，理解起来很吃力，就是靠自己回去的复习跟讨论了，那么新来的，又没有这个参考书，那只有向他们老的暂时借一下看，总不见得，一个人一本书从早上捧到晚上不放的，不会有吧？他放下了，你就借来看一看。那么有书的，也起个悲心，自己看懂了，让人家去看一看，也是布施，把这个理解布施给人家，让人家也懂，这是好事情了。那么你们自己去商量，反正前面来的都有参考书，只有那么几部，后边来的就拿不出来了。

　　为结前义，复说颂曰：

　　见苦集修断　　欲色无色系　　应知如次第　　五八十识缘

　　解云：欲界三部，五识缘，色界三部八识缘，无色三部十识缘，义如前说。

　　见灭道所断　　各增自识缘六识等缘也

　　无漏法应知　　能为十识境

　　下边总结，总结一个颂。“见苦集修断，欲色无色系。应知如次第，五八十识缘”，这是总结前面的，跟你算帐了，这是一个分类帐了，前面是根据道理来讲了，现在把你总结一下。见苦、见集、修所断的三部，欲界的，色界的，无色界系的，哪些识能缘它？应当知道，挨了次第，欲界就是五，五个识能缘它，色界就是八个识能缘它，无色界就是十个识能够缘它。为什么道理？前面讲了。这是总结一下，算帐。

　　“解云：欲界三部，五识缘”，欲界的见苦、见集、修所断，这三部有五个识缘，“色界三部八识缘，无色界三部十识缘”，这是见苦集的总帐。那么见灭道所缘，“各增自识缘”，见灭、见道，加一个识，前面五、八识，自己识，就是见道下边加见道所断的识，见灭下边加见灭所断的识，三界一样的，三界的这两部都一样的，那么前面五个的加一个，六个，前面八个的加一个，九个，前面十个的加一个，十一个。“无漏法应知，能为十识境”，那么最后一个无漏法，哪些识能缘它？有十个识能缘它。这是十个识所缘的境。那么就是总结前面的一段文，这是难度比较高的，再下边，难度更高。这个原则拿好之后，怎样子随眠随增？烦恼随增了，怎么随增？那个就是比较更繁复的问题。这个过了之后，好了，平路来了。

　　所以我们也是，这个高峰要克服，要咬了牙齿把它克过去。那么才来的，牙齿咬了，没有办法冲，那就是绕道而行，把这个绕过去，现在暂时不去管它，到以后学得比较多一点了，再回过来看，那就很容易了。现在你才来学佛，等于说小孩子才五、六岁，气力没有的，你跟一个人家超级举重的两三百斤、四五百斤，你要去举，你没有办法的，等你长大了之后，可能你也锻炼出来了，五百斤也举起来了。所以现在不要忙，绕过去；绕过去，就是说把它放在那里，以后再来看。那么这两段，难度是比较高的，明天我们讲的这一个，是更高的，这个过了之后，就是容易的来了；容易来了，也不是太容易了，我们说容易得跟佛学入门的课本那样子的简单的东西当然不会的了。所以总的来说，要自己下一点苦功，学佛要成阿耨多罗三藐三菩提，三大阿僧祇劫尚且要成，学一部《俱舍》，毕竟是一部书了，不见得那么难，这一点难度，应当可以克服的。

　　我们现在的同学，一般是初中以上水平，照这个初中以上水平，我们可以告诉你们几个例子。我们在一个在南普陀的时候，考得最好的是高中生，到了广化就不一样了，到了广化的时候，考第一名的，开始是一个小学生，某某，这个人特别聪明，人家高中生考他不过，后来他退了，中间插上一个又是小学生，某某，现在在普陀山，他也是后来居上，又是考第一，前面没有听，又是小学生，但是考的时候第一名，以第一名的那个名次毕业的。那么这就是说，不是难得不可攀的了，他一个小学生，前半部没有听，他考了第一名，不是一次最后毕业第一名了，每次都是第一名，那就是肯下功夫了，功夫下下去，即使你考不到第一名，及格也蛮好了。那么这是鼓励大家，不要看到难了，望洋兴叹了，这个叹叹气算了，我没有这个缘，没有这个智慧；不是这回事，成佛都要成了，阿耨多罗三藐三菩提心都发了，你看到《俱舍》就退了，那你还成什么佛呢？要鼓励大家，起这个精进心。

　　我们再说一个公案，也是鼓励大家的，一个以前在观宗寺，就是宁波观宗寺，谛闲法师讲经的时候，有一个香灯师，叫持律师，这个故事大概《影尘回忆录》里也有，他是一个，就是不太聪明的人，他抱负很大，他经常给人家说，他将来要当大法师。那么谛闲老法师，见他来了，他说他将来要成个大法师，就看看他人也很笨，就收留他，就把他收下来了，叫他做香灯。他做香灯，因为这是很笨的人，很多人给他开玩笑，到夏天了，人家在晒被、棉袄什么了，什么晒了，他说你这个香灯，你那么多蜡烛摆在那里，你怎么不去晒一晒，大家都在晒东西噢。他说要晒一晒，对。把它晒之后，下午去收的时候，好了，只有蜡烛芯里一点点蜡了，其余都化掉了。那人家就说你这个香灯师聪明得很，把蜡都晒掉了。反正这样子事情是很多，后来他又行堂，什么的，最后，好象是谛闲法师还是摄受他了，给他学法。最后他，就是他后来学得怎么样，就是说他可以代谛闲法师代座，谛闲法师讲经的时候，偶尔有些小病，他可以升座代老法师讲经。那么就是说，笨的人也不是一定没有希望的。这个故事，当然因为我以前看过了，是很久了，那是至少有几十年了，如果你们有《影尘回忆录》的话，你们去翻一翻，那讲得比较仔细一点。今天，就讲到这里。

　　第一百○三讲

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲了随增，第七科，“正明惑随增”，这个讲了一半，那么我们今天还是从头，因为这一科是比较困难的，那么再从前面的，再略略提一下，然后接下去；否则的话，直接接下去的话，前面没有一个开端，接不下去的。

　　那么这一科讲什么东西呢？讲烦恼怎么样子随增，什么地方它随增。所缘随增，相应随增。那么现在，这个问题是非常繁复的，那么他要解这个问题，他要想一些善巧方法，先就是把所谓的法分成十六种。一切法，分类很多，我们说有为无为，把一切法包完了，有漏无漏也包完了，色法心法也包完了，那么你把这个分成十六种，也可以什么，有《百法明门》，就是一百个法，(116B)那么《俱舍》是七十五个法，各式各样分法，看你需要就怎么分析，就根据你的需要，做这么的分。

　　现在的需要就是分成十六种，这样子，对随眠的随增，可以得到明确的一个概念。哪十六种？就是三界，欲界、色界、无色界，五部，见苦、见集、见灭、见道所断的四部，再加上修所断的一部，一共五部，欲界五部，色界五部，无色界也是五部，三五一十五，再加无漏法，这些世间有漏的都是，三界的都没有无漏法的，出世的才是无漏法，超出三界的。三界的有漏法，分成十五种，那么再加一个无漏法，一共十六种。法如此，能缘它的识也同样，能缘见苦所断的这个识，一种，见集所断的，一种，欲界、色界、无色界，各五种，然后缘无漏法的也一种。法分了十六种，能缘的识也是十六种，这是所缘能缘是相对的了，既然所缘的法是十六种，能缘的法，也可以把它分成十六种。这样子，把这个法，十六种分好之后，然后说它的随增，比较简单，这是智慧。我们说讲一个问题，就看你用什么方式来讲，方式对头的，费很少的力量把这个问题讲清楚了，方式不对头的，那你说了半天，人家还不知道你重点在哪里。这个我们说人的说话一样的，有的人说话很扼要，几句话，简单地把整个问题全部讲出来了，也有些人，他是说了一大堆，罗里巴嗦的，但是到底你说什么话，人家听了，莫明其妙，东拉西扯的，整个没有要点，这就是智慧的问题。有智慧就有善巧，没有善巧，你做事情就要出笨，效果就不好。所以说一切法，我们说在世间上，都离不开智慧，出世法固然要智慧，断烦恼、证空性，没有智慧，怎么行呢？世间法你要搞好的话，也得要有智慧，世出世间离开智慧不行的。佛陀就是智者，一切智智者，他能够觉悟一切的法的觉者。什么东西能觉？智慧是能觉了。

　　那么下边，把我们的颂还是要念一下，分了十六种的法，十六种识之后，然后分几个段落来说。先把欲界的见苦、见集、修道所断的三种说一下，再色界的三种，无色界的三种，见苦、见集、修所断，这三个先讲。然后，留下的见灭、见道的，这因为是无漏法(道、灭是无漏法)，这两种是有联系，跟前面的是性质不一样，所以它们两个，又另外说，最后无漏法又是再说一种。这样子，把十六种法，用三段来讲。先是说见苦、见集、修所断的，见苦、集、修断，三种，见苦所断的法，见集所断的法，修所断的法。像这一些，才来的一定要把我们以前写的那个八十八使的表，跟修所断的那个十个烦恼这个表，一定要把它经常对照看，不看的话，我说什么，你抓不到方向的。那个表他们都抄得有，你们才来的可以借来抄一下。见道断的有八十八使，修所断的有十个随眠，那么这样子，你把名数记清楚之后，然后我这里说的，你才有个头绪。

　　那么现在我们是说见道里边的见苦、见集的，修道里边修所断的，这三部。这三部先说欲界的，再说色界的，再说无色界的。“若欲界所系”，先说欲界的，欲界所系的三部，“自界三色一”，欲界自己有三个识能缘它，色界有一个识能缘它，无漏识也能缘它，这是五个识能缘它。色界，“自下各三，上一净识境”，色界的就是八个识，自己色界有三个识，欲界，“下”，就是色界下面的欲界，也有三个识能缘它，再加一个无色界一个识，那是七个，再加一个无漏识(净识就是无漏识)，一共八个。无色界的话，三界各三个，三三九，无色通三界各三，每一个三界里边都有三个识能缘它，再加一个无漏识，净识，那么就是十个识。这是见苦、见集、修所断，三界的能缘的识，五、八、十。

　　下边见灭、见道所断的又是一类。它各“皆增自识行”，它除了前面的五、八、十以外，还要加一个，见道所断的识，见灭所断的识，再加一个。见道所断的加见道所断的识，见灭所断的再加它自己部里的一个识，那么五、八、十的话，就变六、九、十一，各加一个识。无漏法，三界中，“后三净识境”，三个识，三个无漏识的境。那么这是说法，哪些识能缘它？总结的颂在后头，长行跳过去。前面都是讲了明细，哪里几个识，哪里几个识。我们讲过了，不仔细讲了，但是提一个头，因为接下去要有联系的。“见苦集修断”，见苦所断，见集所断，修所断的，这是第一个，三部，“欲色无色系”，欲界的，色界的，无色界系的，“应知如次第”，能缘的识，应当知道，挨了次第，“五八十识缘”，一个是五个识，欲界的，一个是八个识，色界的，一个是十个识，无色界的。“见灭道所断，各增自识缘”，见灭、见道所缘的，要加自己下边的下部的识，就是见道所断的这一部的识，见灭所断的这一部识。假使你见道所断的，就是前面五八十里边，各加一个见道所断的识，假使见灭所断的法，那么各加一个见灭所断的识。所以说前面五、八、十，它成了六、九、十一，各加一个。那么这个无漏法，“无漏法应知，能为十识境”，无漏法有十个识能缘它，每一个三界里边，见灭、见道、修所断的识，三界，欲界三部，色界三部，无色界三部，三三九，这九个识再加无漏识，也能缘无漏法了，那么有十个识能缘无漏法。“无漏法应知，能为十识境”。这是总结前面的，把它总的帐算了一下，前面是讲它怎么怎么的，那么总结一下，一共有多少，多少，多少，给你报一个帐。下边要其它的问题来了。

　　论云：如是了知，十六种法，为十六识所缘境已。今应广辨，何事何随眠随增。若别疏条，恐文烦广，故我于此，略示方隅。且有问言：所系事内，乐根有几，随眠随增？

　　“论云：如是了知，十六种法，为十六识所缘境已”，那么十六种法，有几个识能缘它，这个讲过了，有的是八个识，有的是五个识，有的是十个识，有的是六个识，有的是九个识，有的是十一个识，无漏法，就是十个识。哪些识能缘哪些法，前面讲清楚了。那么现在要广辨，“何事何随眠随增”，哪个法上，哪个随眠要随增？

　　这个讲起来，是繁得不得了了，“若别疏条，恐文烦广”。假如你一个一个讲的话，那文就是没有限制了，你写起来，写不完的多。

　　“故我于此，略示方隅”，那么世亲菩萨，他用他的善巧也是，他指示一些方隅，就是四个方，你知道东方，那你南方、西方、北方也知道了。我们有的人，他晚上能看北斗星，北方知道了之后，那东方在哪里，你知不知道？肯定知道了，东南西北的方向是固定的了，你北方知道在这里的话，北方过去就是东方，东方再转过去南方，南方过去就西方，那四个方向就肯定下来。所以晚上走路能观星斗的话，也可以不迷失方向。方隅，四个隅，假使一个桌子，四个脚，一个脚知道了，那其它三个脚一模一样的，你该知道了。那么他略示方隅就是这个意思，告诉你一方一隅，那么其余所有的，你自己会知道，就是讲少数的，整个的你自己可以类推，用一种简单的善巧的方法来讲。

　　那么，他举例。“且有问言”，假使我们这样问。“所系事内，乐根有几，随眠随增？”假使有这么问，我们所系的事，“乐根有几随眠随增”，在所系缚的里边，这个乐根(二十二根里边一个根，乐根，这个我们前面……，如果你才来的，你要看看根品里边的二十二根，根品一开头讲二十二根，这是乐根)，这个乐根有几个烦恼来随增，跟它所缘相应随增的？

　　应观乐根，总有七种：谓欲界一，即修所断乐在五识，故唯修断，色界五部色有意乐，故通五部，无漏第七谓第三禅，无漏乐也。无漏乐根，非诸随眠之所随增，如前已说。七中前六谓欲界一，色界五也，随其所应，欲修所断，及诸遍行，色界一切，随眠随增欲界修断，缘自部乐，及苦集遍行随眠，能缘修断乐，色界乐根，既通五部，故一切识，皆缘乐根。言一切者，五部惑也。

　　那么这样子，如果叫你去想的话，不晓得你从何下手。那么世亲菩萨他就指你一个方式。“应观乐根，总有七种”那么你先看看，乐根到底有几种乐根，然后再说，哪些随增，怎么样子随增；你如果乐根都不知道有几个，怎么说随增呢？那就不好说了，先把对象认清楚。

　　我们要，照见五蕴皆空，你要把五蕴空掉，你先把五蕴认识一下，然后才可以把它空掉。所以很多人，就是糊里糊涂空，五蕴皆空，色受想行识都是空，好了，解决了。不对的！先要知道什么叫色，色有几种，然后一个个分清楚，然后色是本性空，再是受，再是想，再是行。先要认识这个法，然后知道它是自性空，你法都不认识，你说一切法空，糊里糊涂空，这个你怎么空得了呢？

　　这里也一样，你要说乐根，有几个烦恼随增，你先得看看，到底乐根有几种。那么他给你分析，一共有七种。“欲界一”，欲界有一种，“即修所断”。乐根，我们在欲界里边，属于身识所相应的受，身识在五识了(就是前五识，眼耳鼻舌身)。“故唯修断”，它不是属于见的，不在意识里边，所以只有修所断，欲界一个，修所断的。“色界五部”，色界里边不一样，有第三禅的乐，这个乐是意乐，不是身乐，所以说这个既然是意乐呢，就通五部，不像欲界只有修所断一部。意乐就是意识相应的了，在五部都可以通，所以色界有五，五个。那么无漏的乐根，第三禅的无漏乐根，就是以无漏法，得到的第三禅，那么这个乐根也是无漏的，这样子无漏的乐根。加起来，三界一共有七种乐根。为什么不说无色界？无色界没有乐，只有舍受，所以无色界，排不上去。那么总的来说，所有乐根，全部包完了，只有七种。那么知道七种乐根之后，才可以说那些是怎么烦恼随增。

　　“无漏乐根，非诸随眠之所随增，如前已说”，在这个七种里边，我们现在讲的是哪些烦恼随增了，那么先要把无漏乐根除掉。无漏的法烦恼不随增的，这个我们早就讲过了。无漏法等于是炎石，很烫的石头，你一个脚站上去，站不住的，马上要跳下来的，所以不愿意住的。所以这个样子，无漏乐根是不随增，把它除掉。还有六种。

　　“七中前六”，七个乐根里面前面六个是有漏法，这是有随增的。“谓欲界一，色界五也”，“随其所应，欲修所断，及诸遍行，色界一切，随眠随增”，这个话，很略了，就看他的注解。

　　欲界修断的，就是自部的乐根了，就是自己修所断的乐根了。“及苦集遍行随眠，能缘修断乐”，我们前面讲过，遍行烦恼，虽然它在苦集谛下边，但是它五部的法都能缘，所以说它修所断的乐根，不但是自部的能缘它，还有苦集谛下的遍行随眠也能缘它。“色界乐根，既通五部，故一切识，皆缘乐根”，色界的乐根，它五部都通的，所以一切识都能缘，故言一切。那么所以说欲界修所断，本部，那么它遍行随眠，就是苦集所断的，也能缘它；色界的，五部通，都能缘，一切都能缘，这是所缘随增。

　　那么这个问题就很简单解决了，你如果不是先把它乐根分析好，你要讲的话，那就是没有头绪了，讲起来就是零乱无次，而且也会漏掉。那么这是一个，这是最基层的一个。

　　若有问言：缘乐根识，复有几种，随眠随增前约乐根，此约乐根上识也？应观此识，总有十二，谓欲界四，除见灭断解云：欲界见苦、见集遍行，及修所断，能缘乐根，欲界道谛，邪见、疑、无明，能缘无漏乐也。灭谛体非乐根，故灭谛所断，不缘乐也，色界五部，无色界二，即见道谛及修所断无色道谛，邪见、疑、无明，缘下第三禅无漏乐，故无色道谛所断，有缘乐识也。无色修所断生得加行善，通缘九地类智品道，故彼修断，得有缘下第三禅无漏乐根识也，无漏第十二，皆能缘乐根此上明缘乐识，总计有十二也。谓欲界有四、色界有五，足前成九；无色界有二，足前成十一；更加无漏识，故成十二也。

　　“若有问言：缘乐根识，复有几种，随眠随增”，这个又进一层了。先说乐根有哪些烦恼可以随增，先给你讲了，这个很简单，自部的，还有苦集下面遍行随眠能随增；色界，就是一切都能随增，它五部里边都能随增。那么就讲好了。但是他现在再进一层，缘这个乐根的识，本来乐根是所缘的了，现能缘的那个识，又怎么样子地随增？哪些烦恼给它随增？这个又范围又大一些了。

　　“前约乐根，此约乐根上识也”，前面说的乐根是所缘法，现在说能缘的识有什么烦恼随增，这是又一个问题。

　　“应观此识，总有十二”，那么你要观这个能缘的识有多少烦恼随增，先要把能缘的识有几种，把它要分析一下。那么你要先要看，这个识一共有十二种，“谓欲界四，除见灭断”，欲界有四种，见灭所断的，要把它除掉。为什么要除掉？下面要说。

　　“解云：欲界见苦、见集遍行，及修所断，能缘乐根，欲界道谛，邪见、疑、无明，能缘无漏乐”，这些是无漏缘惑，能缘无漏法的，这个道谛下边的邪见、疑、无明，这个前面讲过，一个是上缘惑，一个叫无漏缘惑，这个不要忘记，这些惑能缘无漏法，所以说无漏乐根它也能缘。灭谛下边，它就不能缘了，为什么原因？灭谛里边，它的随眠，假使无漏缘的惑，缘灭谛，灭谛本身不是有为法，是没有乐的，灭谛不是乐根的，没有乐根的，它不是乐根，所以不能缘。那么灭谛里边，除了无漏缘惑，还有其它的惑了，它也不跟乐根相应，所以也不能缘，所以灭谛下边没有，不能缘乐根。只有四部，一共五部里边，见灭所断的下面没有，只有四部。这个四部里边，就是都能缘乐根，这是能缘的识，欲界里边四种。

　　“色界五部”，色界里边五部是通的，因为他乐根是意乐，那五部都通。

　　“无色界二”，即见道谛，修所断两种。无色界的道谛，它下边的邪见、疑、无明，能缘下边第三禅的无漏乐，故无色界道谛所断，有缘乐识也。就是无色界，他要生到无色界去，他要缘下边的，可以缘。他们的道谛下边的邪见、疑、无明，这是可以缘无漏法的三个烦恼，它可以缘第三禅的无漏乐。所以说，无色界道谛里边有缘乐根的识。“无色界修所断生得加行善，通缘九地类智品道，故彼修断，得有缘下第三禅无漏乐根识也”，无色界修所断的那些生得的加行的善法，它可以缘九地的类智品(这个我们讲过了，六、九地，六地是法智品道，九地是类智品道)，它可以缘下边的。那么这也是可以缘无漏的乐根的。

　　色界五部，无色界有两个，见道，跟修所断的两部。一共加起来，欲界四个，色界五个，再加无色界两个，十一个，无漏地，十二，无漏法也能缘，无漏的识也能缘乐根，那么加上无漏一共是十二个。四、五，九，加两个，十一，再加无漏的，十二。这些十二个识都能缘乐根。先把能缘乐根的识，一共是十二个，把它搞清楚，然后说这十二个识，哪些烦恼随增。

　　此随所应，欲界有四部，色界有为缘，无色界二部，及诸遍行，随眠随增解云：此文正明缘乐识上，随眠随增也。欲界有四部，除见灭断也。色界有为缘者，取五部下，缘有为惑，除灭谛下，邪见、疑、无明，彼缘无为也。缘灭谛邪见等，非是缘乐根识，故须除也。无色二部，谓道谛断，及修所断。谓道谛下邪见、疑、无明，是缘乐识，此下贪瞋痴等，缘邪见等起故，道谛下贪等，名乐根识上，随眠随增也。无色修所断识，既缘乐根，故修所断烦恼，于缘乐识上随眠随增也。及诸遍行者，即无色界苦集下遍行随眠，缘彼道谛所断及修所断乐根识也。

　　“此随所应，欲界有四部，色界有为缘，无色界二部，及诸遍行，随眠随增”，这个当然了，我们说无漏识是要除开，它是不能烦恼随增的，那么就是前面十一个里边，欲界四部，色界的有为缘，无色界两部，及诸遍行烦恼随增。这个很略，下边看。

　　“此文正明缘乐识上”，缘乐根的识上边烦恼随增是怎么样的情况。“欲界有四部，除见灭断也”，除了之后。“色界有为缘者，取五部下，缘有为惑，除灭谛下，邪见、疑、无明”，因为缘的是乐根了，乐根是有为法了，那么缘无为的那些邪见、疑、无明，要除掉。所以说叫有为缘，就是简别缘无为的，因为乐根是有为法了，缘无为的法，它当然不能缘乐根了，所以说把这个要除掉。无为法就是灭谛下的择灭了，它那些邪见、疑、无明，对择灭有怀疑的，起邪见的，这些能缘那个择灭的，这个要除开，它是缘无为法的。缘灭谛的邪见等，非是缘乐根，它直接缘择灭了，不缘乐根了，缘无为法的，“故须除”，要把它除掉。无色界二部，道谛断的、修所断的，前面讲过的。“道谛下邪见、疑、无明，是缘乐识。此下贪瞋痴等，缘邪见等起故，道谛下贪等，名乐根识上，随眠随增也”，那么这一些，不但是道谛下的邪见疑无明直接缘无漏法，它下边还有贪瞋痴慢，这一些它间接缘无漏的，就是缘邪见、疑、无明的这些法，也能够随增。无色界修所断的，“既缘乐根，故修所断烦恼，于缘乐识上随眠随增也”，就是遍行，无色界里边苦下的遍行，它既然是遍行，道谛下所断的、修所断的，它都能缘，也能够随增。那么就是说，这是第二层。

　　若复有问言，缘缘乐根识，复有几种随眠随增解云：此问缘乐根识上，随眠随增也？应观此识，总有十四，于前十二，更加二种，即无色界，见苦集断取遍行也。如是十四识，能缘缘乐根能缘缘乐上识，此随所应，欲色如上，无色四部，除见灭断，随眠随增此正明随增，上来具注论文，欲令寻论者，易晓其义，是故叙之矣。

　　第三层。“若复有问言：缘缘乐根识，复有几种随眠随增？”缘缘乐根的识，这是第三层了，乐根是一层，讲过了；缘乐根的识，第二层讲过了；那么缘缘乐根的识，第三层，缘第二层的那个识，多少烦恼随增？这个讲起来就多了，他这里给你略略的讲一下。他说这个问题，“应观此识，总有十四”，这个识有十四种，“于前十二”，加两种，无色界见苦见集所断，一共十四个识能缘乐根。然后，这样子里边，怎么随增噢？跟前面一样，十四个识再加两个识，加两个识，无色界四部(本来无色界就两部了，加了两个，就是见苦、见集的加了，四部)。见灭断的要除掉，见灭是缘这个无为法的了，它是不缘乐根的，所以没有随增。那么这个法随眠随增，根据前面的加两个识就是了。

　　那么这个讲的是比较略了，在《俱舍论》里边讲得很广，那么日本人的注解，也讲得非常广，太广了，初学脑筋是吃不消了，这个要点定力才行，如果你心浮躁的人，这三层已经够干，再四层、五层下去，不晓得你怎么搞了。那么这里，就是略示方隅，举几个例给你看看，方式、原则懂了之后，自己去掌握，去用。那么其余举的例子，举得太多了，那就是要篇幅占很大，就不讲那么多了。

　　下边就是有随眠心，这是比较理论性的东西。

　　丁二   明有随眠心

　　从此第二，明有随眠心。论云：若心由彼，名有随眠，彼于此心定随增问也？此不决定，或有随增。谓与心相应，及缘心未断，相应已断，则不随增，依此义门，故作是说。颂曰：

　　有随眠心二　　谓有染无染　　有染心通二　　无染局随增

　　“从此第二，明有随眠心。论云：若心由彼，名有随眠，彼于此心定随增？”他是先一个问题来说，他说这个心，“由彼”，有一个烦恼，这个心因为那个烦恼，叫有随眠，那么这个烦恼，对这个心来说，是不是一定随增的？我们的一般的心，有烦恼的心，当然随增了，但是恰恰不一样，因为有部的，它的体系里边三世一切有，三世都是有的，那么你如果照它的体系来讲，那就是说有一些法，虽然是有相应，但是不随增。这个就是一个有部的特色。

　　那么我们要知道一下。那么这里先说有随眠心。什么叫有随眠心？有随眠心，幷不是说，随眠随增的就叫有随眠心，这个要简别。一个是随眠随增的，烦恼随增，所缘随增也好，相应随增也好，叫有随眠心。你有烦恼，给它是随增，相应的随增也好，所缘随增也好，这个都叫有随眠心，这个是一般人理解的，没有什么问题。第二种，有助伴的，也叫有随眠心，假使这个随眠，虽然不随增，但是它，跟它在一起，就是说它虽然在一起，它随增力量没有了，烦恼断掉了，那么但是它的伴性，就是它的体还没有(断)，这个有部的特别的解释，它体还是在的。那么跟它一起生灭，还是有这个东西，但是它的起随增的作用已经灭掉了，就是烦恼它的得没有，那么这个样子的，也叫有随眠心，但是不随增。所以说，有随眠心里边，不是一定是随增的，也有不随增的，就是有伴性的，助伴性的关系。

　　(117A)这个问题就是提的，也就是要讲明这些明细的内涵，故意先提这个问。假使有随眠的心，它是不是一定随增的？“此不决定”，他回答，这个不一定，“或有随增，谓与心相应，及缘心未断”，它或者是有随增的，它是一种是与心相应，这个惑跟心相应，是相应随增，“及缘心未断”，能缘这个心的那个烦恼没有断的，所缘随增，这个都是随增。就是说有些情况，是有随增。但是“相应已断，则不随增”，相应的，跟它相应的烦恼，已经把这个烦恼断掉了，虽然说有随眠心。但是不随增，所以说有随眠心里边，有随增的，也有不随增的，这是两种。“依此义门，故作是说”，根据这个道理，所以下面说一个颂。

　　“有随眠心二”，有随眠的心，它分两种，一种是有染的，一种是没有染污的。“有染心通二，无染局随增”，有染的心，它通两个，有随增，有不随增，无染的心，只有随增，没有不随增的。那么这个话说起来，因为对我们一般的理解，是不大相合，所以说看起来有点别扭的。但是这是有部的体系，我们知道，如果我们要研究有部的话，非要把它有部的东西要探讨一番不可。那么现在把有部的东西，我们拿出来讲一下。

　　释曰：有随眠心二者，标也。谓有染无染者，列数也。有随眠心，总有二种：有染、无染，心差别故。与惑相应，名为有染；于有漏中，善无记心，名为无染。

　　“释曰：有随眠心二”，这是第一句，“标”，就是他问：有随眠的心是不是一定随增的？他说不一定。那么里边，先把有随眠心分两种，那么哪两种呢？“谓有染无染”，一种是染污的，一种是不染污的。

　　那么这里我们先要说一下，什么叫染污的？烦恼是染污的，不善法是染污的，但是还有一个无记法，有覆无记也是染污的，这个不要忘掉。不染污的，善法、无覆无记，这个一定要注意。我们前面说，在一开头讲俱舍的时候，就讲那个，一切种冥、诸冥。这两句就是一个染污，一个不染污，就讲这个问题。这里说有随眠的心，把它分两种，一种是有染污，一种是无染污的，有两个心，差别不同。

　　“与惑相应，名为有染”，与烦恼相应的，叫有染污的。

　　“于有漏中，善无记心，名为无染”，那么有漏法里边，善的心，无覆无记的心，这个叫无染，没有染污的。

　　那么前面有染污的是五部都有，无染污的心决定是修所断。“不染非六生，色定非见断”，这个前面说过的，不晓得你们忘了没有，不染污的法不是见所断的，只有修所断。见所断的，决定是染污法。所以说善法、跟无覆无记，只能是修所断，它是无染的。那么这先把有随眠的心分了两种，一种是染污，一种是不染污的，然后再说随增不随增这个问题。

　　有染心通二者，有染污心，名有随眠。此有随眠，通有随增，或不随增，故云二也。有随增者，一谓染心与惑相应，随眠未断，二谓缘此染心，随眠未断，故名有随增。不随增者，此谓染心，相应已断，则不随增，仍说有随眠，以恒相应故，已断缚性，故不随增。不断伴性，故恒相应也。相伴性，必不可断，有伴性故，名有随眠。

　　有染污的心通二，有染污的心里边，有随增，有不随增，无染污的心，决定是随增，我们听起来，好象是反掉了，怎么无染污的心倒一定要随增呢？有染污的心，反而有的时候不随增。这个我们不要从染污、不染污看，要看烦恼对它有没有随增。就是它本身是染污的心，本身是无染的心，烦恼对它有没有随增，是这样子看问题，不是它本身；它本身这无染的心根本不是烦恼，怎么叫随增呢？谈不上。有染污的心有二，通二者，有染污心叫有随眠心，那么这个随眠通有随增，不随增，故说二种。

　　哪一种有随增的？染污心与烦恼相应的，随眠未断，第一种，相应随增，染污的心跟烦恼相应。五义相应不要忘记，同一所缘，同一所依，同一行相，同一个刹那，……这些都是相应的内涵。那么烦恼跟这个心王、心所相应的时候，这个烦恼没有断掉(这个要紧，烦恼断掉了，不是了)，烦恼没有断，这是相应随增，这是有随增的。

　　“谓缘此染心，随眠未断”，第二种，缘这个染污心的烦恼，烦恼是能缘，这个染污心是所缘，这个能够缘它的烦恼没有断掉，那么它也随增，什么随增？所缘随增。这两种，都叫有随增。

　　“不随增者，谓此染心，相应已断，则不随增”。假使这个烦恼心断掉了，那么它虽然跟烦恼相应，但是烦恼断掉了，这个不随增了，当然不随增了。但是也叫有随眠心，为什么叫有随眠心？烦恼都断掉了，怎么有随眠心呢？

　　“以恒相应故”，这是有部的体系这么说的，因为它跟烦恼的这个东西总是相应的。它断的是缚性，烦恼上的得断掉了，没有系缚的能力没有了，烦恼是随增的能力没有了，它不随增了，系缚的能力没有，不随增了，但是不断伴性，它不可以给烦恼，给这个心王心所把它隔离开来，把它断掉，还是不行的，它东西还在，就是得没有了。没有这个得，惑的系缚的作用没有了，那么也不随增了。所以说，这个叫伴性，还不能断的，所以是恒相应，恒相应就是说它的助伴性是还在。

　　什么助伴性呢？这个有部的说法，三世的法都是有的，现在你把烦恼断掉了，烦恼非得现了，当然烦恼体不能现行了，不能生起来，但是过去、未来烦恼还在，这个烦恼还在，虽然是它的烦恼作用没有了，但是体跟那个心王心所，在过去未来是恒相应，助伴性没有除掉，还叫有随眠心，但是不随增。所以说，有随眠心里有两种，一个是随增，一个不随增。

　　相应伴性“必不可断”，它跟它相应的这个助伴性断不了的，只能断它的得，不能断它的体。“有伴性故，名为随眠”，因为它伴，随眠还在，虽然作用没有了，随眠还在，这叫有随眠。那么这是有染污的心，两种。

　　无染局随增者，简不随增，故名为局。以无染心，非惑相应，不由伴性，名有随眠。唯局随增，名有随眠，谓由随眠，缘无染心，随眠未断，名有随眠。言未断者，随增义故，故唯局随增，名有随眠也。

　　无染心，“无染局随增”，无染心只有随增，局就是局限于随增了，没有不随增的。“简不随增，故名为局”，这个就是只限于随增，没有不随增。

　　“以无染心，非惑相应”，既然本身是无染污心，它跟烦恼不相应的，它没有伴性，它的有随眠，只是所缘随增，相应随增没有的，它本身没有烦恼，心王心所里没有烦恼，你怎么相应随增？

　　那么缘它的烦恼没有断，所缘随增有，那么它所缘随增有的话，叫有随眠。“谓由随眠，缘无染心”，这个随眠缘无染污的心，随眠没有断，叫有随眠。能缘它的随眠还在，这个无染污心，叫有随眠，如果没有心缘它的话，或者缘它的心断掉了，不叫有随眠心，所以说，既然有那些烦恼来缘它，决定有随增。“未断者，随增义故”，烦恼没有断，就有随增的作用。“故唯局随增”，无染污心，它就是所缘随增，只要有烦恼缘它，决定有随增的作用，所以说只有随增。

　　这一个，我们画一个表。演培法师也有一个表，不好看，那个看了，跟文也不顺，看起来费劲。我们现在另外画一个跟文顺的表，画了一个，已经画上了，你们可能抄了，那么跟着文你们去看，就比看文要清楚得多了。

　　我们说这个表的意思，就是随眠心有二种，一种是染污的，一种是无染的。那么有染污的心里边有两种，一种有随增，一个不随增。哪些是随增的？两种。染心与惑相应随眠未断，相应随增。染污的心跟烦恼相应，这个烦恼没有断，那么当然是相应随增。第二种缘自染心，随眠非断，能缘这个染污心的烦恼没有断，所缘随增。这两种随增都是随增。所以说有随增里边有两种，相应的、所缘的。

　　那么不随增的，相应随眠已断，你心王跟心所，跟烦恼本来是相应。现在把这个烦恼断掉了，断掉之后，但是伴性没有断，只断它的得，烦恼的得断掉了，作用不起了，但是助伴还在，这个东西还在，还是叫有随眠。因为一般，烦恼的体，东西还在了，叫有随眠，但是它作用没有了。

　　那么日本人里边，他一个《法义疏》，他是自己有发明，他说这个叫什么呢？叫染污习气，这个习气叫类性，他说打个比喻，这个人做了贼的，他后来是改掉了，不做了，但是人家还要叫他贼，这个说法，过去我们中国的注解，普光也好，法宝也好，神泰疏不全了，以前我们中国还有遁麟、慧晖 等等，中国的古疏里边都没有这样的说法，这是日本人的发明。那么演培大概采取日本的东西的，他讲了这个，我们还是根据古疏。根据古疏就是说，这个烦恼，相应随眠，它是断掉了，是得断了，它的得去掉了，断它的得，不是断它的体，所以说伴性还在，那么作用是没有了，所以叫有伴性。既然有伴，还是要有随眠，有随眠心，但是不随增，因为它的得断掉了。

　　下边是无染污心，唯叫随增。无染污心只有随增的，没有不随增的，无染心，不要说无染心有随增了，就是有随眠的无染污心，就是有烦恼缘它的无染污心，那决定是随增，为什么？能缘它的心烦恼没有断，能缘的无染污心的烦恼既然缘它，这个烦恼又没有断，当然有所缘随增。所以这个有随眠心的无染污心，只有一种，随增，没有不随增的，而有随眠心的染污心，却是有不随增的。这个听起来好象是唱反调，仔细你分析一下，就是如此。

　　那么这个表比那个表要好看一些，要简单一些了，就是这个话，也跟疏的文字顺的，这是我根据疏的文写的，演培那个表就根据日本的《法义疏》上来的，他也是那个表，一模一样，照抄的。这个表初学看起来，比较麻烦一些，还是这个比较干脆一些。所以我们又把它这个写了一下。

　　好，这一段，我们是讲过了。那么这里边，我们说困难的问题，就是有部的一些讲法呢，就是三世一切有。过去、未来法的体都有的，所以说，这个里边跟其他的部，跟经部也好，跟那个唯识、中观讲起来都不一样了。那么我们要认识有部，才能够达到经部，所以说也必须要把它探讨一下。有部的学好了之后，然后经部来批判，才有批判的，有的放矢，才有“的”可以来批判了。如果你有部没有学，你批判啥东西呢？所以说有的人学中观，一开始把中观学起来了。中观的书，我们汉地的经也很多，这个《中观论》当然是讲中观了，还有《维摩诘经》等等大乘经都是讲中观的。中观就是对下面的不彻底的法一个批判，才要学中观，你下面的法都没有学，你怎么学中观呢？所以说我们在讲这个《中观论》，龙树菩萨是针对当时的有部(有部的有)，大众部的空(恶取空)，立个中观，到月称论师的《中观论》，又扩大了，把龙树菩萨的原则领受下来，因为当时唯识也出现了，他又对唯识，除了对外道，对这个有部、大众部的空、有，还要对唯识的一些执着(阿赖耶识之类的)，再来一个批判，所以它的范围更宽。藏地学中观，一般学《入中论》，以前很多人写信来，跟我讨论《入中论》的问题。那么那就是说，这个《入中论》虽然是中观的入门书了，但是它的范围广一些。那总的来说，就是说，你要知道下边的，你才能学中观去对治它，你下面的还不知道，你中观空，空，空！空啥东西？就是我们以前说的这个鼠即鸟空了，鼠即即即，六即，本来是六即是很深意思的了，但是你老鼠的叽叽叽，那个什么意思呢？没有什么意思了。空本来二十空是，十八空等等，意思也很深的，但是你下面没有学，你说空空空，这个鸟飞在天上，嗡嗡嗡！这个空一样，这个没有啥意思。

　　所以要学东西一定要层次，有次第的，没有次第的，一开始就拿最高的书，拿最高的经，拿最高的论，好是很好了，种个种子，你懂是懂不了的。你如果这一辈子想要，要实际上能拿到点东西，或者有修证的话，你非从下边下手不可！反正好象是《广论》，日常法师说两句话，原文我记不住了，意思大概这样子的：基础搞好，才能登高处了，你慢慢行，才得快了；你一开始要急，匆匆忙忙的，反尔慢，摔一跤，摔倒了，腿骨摔断了，动也动不来了。你说气力还没长，羽毛还没有丰富，你要飞得一万公尺以上，你怎么飞得上去呢？所以说，慢慢行，快快到了，什么，低处行高处到了，这样子的话，大概原文记不清楚了，意思大概这个样子。这个就是说，我们学法要挨了次第，要从浅入深，从初到后，不能是跳跃；跳跃的话，大根基的人，他以前学过了，能跳，没有那个根基的，跳不了。那么大根基是不是跳？也不是跳，他已经学过了，幷不是说不学一下子跳过去。所以很多人想占便宜，这个经烦的很，我就是修个定，开悟了，什么都知道了，三藏十二部都在我心里边了，这个不是便宜嘛？你连这个经都搞不懂，你想开悟，你怎么开呢？我想想。比《俱舍》难的经还多的是，《俱舍》又不是这个三藏十二部最难的一部，那么你说《俱舍》都通不去，你说我三藏十二部都要通，来一个开悟，不晓得怎么开了？

　　这里，我们要再讲一个公案，上一次我是记不清楚，后来我下了之后，又想起来了，因为这个公案上师经常摆的，海公上师经常摆，我们是比较深刻的，《影尘回忆录》也有，但是我主要是上师那里听得多，他是讲经的时候，经常说。那么就是什么，一个指的事了，就是对那些根机……，实在不是根机钝，就是表面上初学时候，一时拿不到手的时候，不要灰心，讲这个公案这个意思。

　　过去，就是谛闲法师那个时候，有一个，有一个持律师(持就是持戒的持，律就是戒律的律)，他这个人，人很老实，很塌实，他在一个庙里边做香灯师，因为太老实了，人家给他开玩笑，那年轻比丘，出家人爱开玩笑，夏天人家都在晒衣服，什么东西，怕霉了，大太阳晒，他们就跟他开玩笑，他说你做香灯师，人家库房都在晒被、晒棉袄，你香灯师，你也把大殿东西晒么。他说晒什么呢。你拿了香烛去晒么。他说对，他就把香、蜡烛去晒，一晒的话，到了下午一收，香当然是翘起来了，不直了，不去管它了，东西还在，这个蜡烛，却不行了，只有一个芯芯了，其它的蜡都流到地下去了，那么再收起来，就没有东西，只有几根蜡烛芯芯了，几箱子的蜡，摆在那里，被他弄的来都糟蹋完了可以说，那点不来了。这个维那师，气得不得了，想迁他的单，但是想迁他的单，伤感情，干脆给他开玩笑。啊呀，他说你这个人，聪明得不得了的人，你这样子聪明的人，你在我们这里太委屈了，做香灯师，你赶快到宁波观宗寺谛闲法师那里学法师去吧，我给你怎么去介绍啊，什么东西，你将来做了法师，我给你当维那师，给你敲引磬，这么说了很多好话。这个持律师，他听了人家恭维他，他说我学法师好，这个可以度众生嘛，好好！他就告假走了。他们就很高兴，这么一个人把他无形之中迁了单了，跑走了。

　　这个持律师就跑到观宗寺挂单去了，开始进去，也是个楞头楞脑的了，知客看到这么一个人，就不想给他挂单，后来他里边，他说要见老法师，老法师很慈悲，看到他来学法的，那就说把他留下。留下之后，这个人很勤劳。所以好处就在他后边边，前面他初学，什么都不懂，这不去管它，是老实。但是他，一是一，二是二，踏踏实实。他找到谛闲法师学法之后，谛闲法师看他老实，就故意调伏他，他说你这个要学法，要有福气噢，因为福至心灵，你福气大了之后，心自然会开明，开发出来，智慧开发，你现在福气差一点，你好好地培福。他就行堂，天天行堂，很辛苦，不管。观宗寺那个时候人多的很，他天天行堂，天天行堂行堂，也拼命学，拼命学，学到后来，确实因为他也不是真的太笨了，就是很老实就是了，从小是个老实人了，他果然学得很有一点名堂了，甚至于可以代谛闲法师代座了，最后他就讲……。但是他有个特色，海公上师就赞这一点，他一个特色就是，他升座讲经，讲好之后，围腰一围，还得行他的堂，他这个根本，他不忘掉，他的这个智慧，是从培福上得来的。那么智慧现在有了，根本如果拔掉了，那就无根之木，要枯死的，他所以说即使当了法师之后，他还是会下了座要回去还是巡他的堂。海公上师非常赞叹他这一点。那么这个他而且还有一点，就是那个维那师不是取笑他吗？(你当了法师之后，我给你敲引磬)。结果后来真的他当上法师了，那个维那师给他敲引磬。

　　所以说我们看学法的人，开始是不要自己自暴自弃，不要说：我现在看了，看也看不懂。实际上你不笨，你学了一阵子，自己努力一下子，还会搞通的。这是鼓励他们才来的，尤其是。

　　丙八   明次第起

　　丁一   正明次第

　　从此第八，明次第起。就中分二：一、正明次第，二、明起惑因。且初明次第者，论云：如上所说，十种随眠，次第生时，谁前谁后？颂曰：

　　无明疑邪身　　边见戒见取　　贪慢瞋如次　　由前引后生

　　“从此第八，明次第起，就中分二”，这个烦恼的生起是怎么样子次第的？就是，烦恼是不是乱生的？也不是，它有一定的生起的次第的。那么怎么生起的次第呢？

　　“一正明次第，二明起惑因”，烦恼怎么起来的因素。这两科很重要！“且初明次第”，先说烦恼的次第，烦恼起来是哪个带头？那个接下来的这个，如果我们知道这个东西之后，对断烦恼有好处了。所以整个的《俱舍》是修行的，这里就是修行的方式了，你要知道烦恼的规律性，才能断它了。

　　“且初明次第者，论云：如上所说，十种随眠，次第生时，谁先谁后？”《俱舍论》里边就是引个问题，“如上所说”，前面我们说的根本的烦恼十种(贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、见取、戒禁取、邪见，这个十种烦恼)，它生的时候，哪个在前，哪个在后？不是乱的了，它有前后的。

　　“颂曰：无明疑邪身，边见戒见取，贪慢瞋如次，由前引后生”，有次第的，无明最先，有无明引起疑，引了疑起邪见，邪见起了起身见，身见有了，有边见，边见有了，有戒禁取，戒禁取有了，有见取，见取之后，就起贪，贪之后起慢，慢之后起瞋，挨着次第，前面的引生后面的，前前引生后后，跟十二支缘起一样，前面生后面的，有次第生的。

　　释曰：一无明，二疑，三邪见，四身见，五边见，六戒禁取，七见取，八贪，九慢，十瞋。烦恼生时，先由无明，于谛不了，由不了故，次引生疑，于四圣谛，生犹预故。从此疑心，引生邪见，谓定拨无苦集灭道。由拨无谛，引身见生，谓苦蕴中，拨无苦理，便决定执此为我故。从此身见，引边见生，谓依我执断常边故。从此边见，引生戒禁取，便计前执，为能净故。从戒禁取，引见取生，谓计能净已，或必执为能胜故。从此见取，次引贪生，谓自见中，情深爱故。从此贪后，次引慢生，恃自见解，生高举故。从此慢后，次引生瞋，违已见中，必憎嫌故。如是且依次第起说，越次第者，前后无准。

　　“释曰：一无明，二疑，三邪见，四身见”，这个颂当然是简略的，“邪身”就是邪见、身见，五是边见，第六是戒禁取，戒禁取，两个“取”合用的，戒禁取跟见取，第七是见取，第八是贪，第九是慢，最后是瞋。

　　“烦恼生时，先由无明，于谛不了”，为什么这个次第呢？它的道理就是，先是无明。什么叫无明？对道理搞不清楚。什么道理？真正的真理，真理就是说四谛、三宝，搞不清楚，叫无明。

　　“由不了故，次引生疑”，因为他对真正的真理搞不清楚，三宝四谛因果的法……。

　　我们说我们学佛的人，最重要的是三宝的信心。你三宝信心建立之后，然后真正能得佛的加持，如果你三心二意，神也拜拜，佛也求求，这样子搞的话，两边不讨好。佛教的意思得不到，神看见你也是对他不专诚，他对你也是有看法，你两边不讨好。如果你真正要相信，佛教是高于一切的，那你就放下那些，那些不究竟的法要放下，真正归投于最究竟的佛陀，跟他的法宝，跟他的僧伽，那么你才是有信心。这个不是凭空而来，是过去善根，现在是努力，再要修加行，所以这也是修得来的了。你那天上掉下来的信心是没有的。那么过去的善根有了，你要扩大它，不要给它退下去，如果过去信心有一点，后来退掉了，……。这样的人多的很。

　　我们看到出家人，他为什么出家的？出家人比在家人总要辛苦一些了，至少五欲不能享受了，他开始要出家，总还有点道念，有点信心，对三宝有信心，但是很多出了家之后，退了，退得而且一塌糊涂，甚至于做的比一般人还要坏，这是什么？信心退掉了。信心退掉之后，那你对三宝就无缘了，甚至于因果也不顾了，乱干了。那么这样为什么原因呢？因为信心不坚固的了，你是凡夫，没有见道之前，信心是会退的，碰到恶缘之后，退了信心。恶知识，这些，恶友，最厉害，邪见，把你信心退了，那你就是老本吃完了，就没有了。所以说信心，你现在有的信心，必定要把它巩固起来，要把它扩大起来，如果你不巩固、不扩大的话，碰到一些打击，你就马上就退了。文化大革命，为什么那么多人还俗呢？那就是退掉了。总算还有一些又出家的，总算信心没有退完，总算又来，那毕竟没有不退的好了。我们经常看到海外来的一些信徒了，那些大资本家，他总要问一下：还俗过没有？没有还过俗，噢！了不得，还俗过的，他话就不多说了。所以这个东西，反正是，一般的舆论是有这么的看法。

　　因为你真正的道理搞不清楚，生怀疑了：到底是怎么？很多佛教徒，他们有这么一个说法，(当然，非佛教徒也是劝那些才信佛也这么说)，他说佛教不可不信，你佛教的灵异太多了，观音菩萨救苦救难的事情也太多了，你否定不了，所以不可不信，不可全信，你要全部照它去做了之后，那你把世间上的东西都放弃了，这个东西好象不顺人情，好象又不对头了，那么他若即若离，又信又不信。这样子的人，就是他对佛教的不理解了。真正理解佛教是真理，那就是一信到底，全部信下去，怎么好不可全信呢？不全信，你得不到好处了，你还在门外汉。所以说，佛教不可不信，要信就全信，不要是半信半疑的，半信半疑的，身在佛门，心在门外了，那个后来退了，还俗了，犯戒了，等等，就是这些人，半信半疑的。经常有些人说，地狱，地狱，你地狱，我看都没有看到过，到底地狱有没有了？那个，我犯戒就犯戒了，晚上吃嘛就吃了，因缘不一定，不去管它，我地狱也没看到，也不管它那么多。这样的人，你完蛋了，就是半信半疑的关系。你出了家了，受了戒了，你总是有点信心吧；没有信心，你这个头剃了干啥？假使你是对地狱不相信，那也是犯疑了。这个是害自己，不是害人家。

　　自己要信了佛之后，就要断疑，断疑生信，《金刚经》说的。你不断疑的话，你在佛教里站不住了，你自利还利不了，怎么度众生呢？那么你怎么断疑，要断疑呢？就是要把三宝的道理搞清楚，搞清楚你才信得下去，信下去，疑就没有了。那么要好好的学了。你不学，你怎么会知道啊？什么东西你糊里糊涂，你知道了，不会的！就是一句阿弥陀佛，你还得学一学，阿弥陀佛有什么好处？听了之后，再来阿弥陀佛念起来有味道了。(117B)你阿弥陀佛什么都不知道，“阿弥陀佛念好了，将来就有生西方了”。你去念嘛，我看你恐怕念不下去，念了几天就没有劲了。那么要学了！理论要学一点了，那么你这个……。所以净土宗还有它的经，净土五经一论，你都要学的，净土宗还有理论东西的。所以不了谛理，生疑。

　　“于四圣谛，生犹豫故”，什么疑呢？对四圣谛有怀疑，苦集灭道不相信。人间是苦，他说不苦；这个苦是烦恼来的，他说不是烦恼来的；那么灭，灭是最清净的，最好的，他说什么灭了，灭了之后，什么享受都没有了，难过死了。当时在佛在世的时候，就有这么外道，他说你们修证涅槃，证了涅槃呢，就是什么都没有了，我们说看到世间上，一个眼睛坏了，一个腿坏了都苦得不得了，你们什么都没有了，你不是最苦的地方，怎么叫涅槃是最快乐的呢？他就不理解，你现在的都是苦的东西，你灭掉了，不是快乐吗？你现在的东西，你认为是快乐的，灭掉了，你认为是苦了。这是颠倒见了，本来世间是苦，他说是乐，本来苦除掉是好事情，他说苦除掉是坏事情，怎么怎么的。这些都是自己见颠倒的关系，你没有这个颠倒见，不会产生那样的邪见了。那么这个颠倒见要除掉，靠什么呢？就要靠学了，“谛听谛听，善思念之”，佛再再说你要多闻了，多闻了还要思惟，还要修。

　　“从此疑心，引生邪见”，疑心起了，那邪见要生了。“这个吃了之后也没有关系，地狱也不一定有，吃了就吃”。青蛙肉也能吃，出家人吃青蛙，我第一次听到。青蛙肉在家人都不吃的，这是青蛙对人类有益处的，出家人会吃的，……。邪见，“谓定拨无”，本来是怀疑：到底有啊，没有啊？等到生了邪见：决定没有，因果是没有的，地狱是没有的，那么就是生邪见了，这是从疑生的。决定拨无苦集灭道，世间上不是苦，苦的因不是烦恼等等，苦集灭道，流转的生死因果，还灭的因果，都否定掉了。

　　“由拨无谛，引身见生”，因为四谛，说它是没有的。四谛就是宇宙的真理了，你说这个是没有的，这是不对头的。那么就生身见，这个身见就是说，执着为自己打算了。“谓苦蕴中，拨无苦理，便决定执此为我故”，本来是五取蕴是苦，他说没有苦，邪见说没有苦了，本来是苦、空、无常、无我，他说是常、乐、我、净，那么你这样子既然没有苦，就把这个五取蕴，执为我。这是身见。

　　这个身见起了之后，生边见了：这个我是常的，是断的？就产生这些问题来了，边见。“谓依我执断常边故”，就执断常了。

　　“从此边见，应生戒禁取”，有了断常见之后，“便计前执，为能净故”，他有了边见之后，自己执常的，或者执断的，把自己所执的，认为是能够达到涅槃的。这是外道了，印度的外道很多，他执常见也好，断见也好，以为这样子能够得到最清净的、最高的境界，这就是戒禁取了。

　　“从戒禁取，引见取生”，“谓计能净已，或必执为能胜故”，见取就是本来是下劣的，执为最殊胜的，那么你既然是戒禁取生起来了，以为这个是能够达到最好的境界的，那么你就产生见取了，就是执为这是最清净的了，这是最高无上的道理，其它的都是等而下之，都不行，不如我们的高，这是见取。

　　“从此见取，次引贪生，谓自见中，情深爱故”，那么既然见取生起来，生贪了。他对自见，对自己那个见起了很深的感情，贪着这个见。人家要不相信他就得很生气了，人家相信他的见，他就高兴得不得了，对自己见生贪心。

　　“从此贪后，次引慢生，恃自见解，生高举故”，因为贪了之后，执着这个见，就生起慢，自以为我的见解最高，生起高举的心是慢。

　　“从此慢后，次引生瞋”，慢了之后，就自己了不得了，触犯他一点点，就发脾气了。“违己见中，必憎嫌故”，哪一个跟他的见不合的话，必定起极大的烦恼，起瞋恨心。

　　“如是且依次第起说，越次第者，前后无准”，这个是根据有次第的说法，但是还有一些说法，也不一定挨着这个次第，要跳跃的也可以，那么这个就是不一定十个一个一个了，可以中间跳几个，这个生那个，那个可以跳了几个再生下边的，这也可以。《俱舍论》里边举的有喻，这里面是略了，因为这是从正面的次第讲好了。这个旁论——就是可以越次第的，他就不多说了。

　　今天我们就讲到这里了，好，明天再讲。

　　第一百○四讲

　　《俱舍论颂疏》。上一次，我们讲到烦恼生起的次第，这个十个烦恼，它生起的次第是，先是有这个无明，无明之后就引生疑，怀疑之后要生邪见，有了邪见就执着身见，有身见就有断常的边见，有了边见，就有戒禁取，那么见取认为自己的见是最高的，然后就贪着自己的见，然后自己的见生起慢心，贡高自举，最后人家有反对他的，就起瞋恨心，这是十个次第。一般说呢，通常是这么一个次第，但是也有不按次第的，那就是不一定十个，一个一个挨着来，这是昨天讲的。今天我们要讲到这个烦恼生起的因缘。

　　丁二   明起惑因

　　从此第二，明起惑因。论云：诸烦恼起，由几因缘？颂曰：

　　由未断随眠　　及随应境现　　非理作意起　　说惑具因缘

　　“从此第二，明起惑因。论云：诸烦恼起，由几因缘？”烦恼生起有什么因缘？当然是主要的了，其它的次要的，我们就不提了。最重要的因缘有几个？那么“颂曰”，就解释这个问题。

　　“由未断随眠，及随应境现，非理作意起，说惑具因缘”，那么这里重要的是三个，一个是烦恼没有断掉，就是烦恼还没断，它的种子还在。

　　第二个，“随应境现”，“随应”，跟你那个相应的。假使你是这个顺了贪的这个境，就会生起贪心；假使生起厌的，生起瞋的境，假使碰到冤家，那就是瞋相应的境，那就生起瞋恨心；假使碰到一些外道，搞那些迷信的东西，跟那个愚痴相应的，无明相应的，生起无明愚痴的心。这个境现的时候，第二个要有境现。

　　第三个，“非理作意起”，自己没有提起正念，不如理的作意起来的时候。

　　这个就是烦恼生起的因缘。具足这些因缘，烦恼决定生起。那么这个里边就是教我们修行的人，要不生烦恼，如何地把它的因缘不具足。我们说我们佛教是缘起论者，一切法的现象都是因缘具足就现出来的，如果你要它不现，就把因缘不给它具足，那它就决定不现。那么如果把它的根子断掉了，那永远就不现。那么烦恼，现在我们说凡夫，一般的凡夫，烦恼的根没有断掉的，就是“未断随眠”，烦恼的根没有断掉，那么你这个因缘，你没有办法除，这要圣道现前才能除掉。那么就努力修圣道，但是圣道还没有现之前，那你要把烦恼不给它生起的话，那就是下边两个要注意。一个，“随应境现”不要给它现，就是顺了烦恼的境，不要去现前。那就是说，我们出家人就是远离那些五欲境，就使心能够收得住，不起烦恼。另外一个，就是“非理作意”，你见了境现前之后，如果提起正念，也不一定起烦恼，那么你假使不起正念的话，即使没有境，你也可以心里胡思乱想，也会起烦恼。所以这个，我们能够掌握的是下边两个，圣者有前面那个条件。那么具体的，我们下边要说。

　　释曰：由三因缘，烦恼现起：一、由未断随眠，即惑因也；二、随应境现，说言及随应者，随其所应也，如顺境生贪，违境生瞋等，此惑境界也；三、由非理作意，即起惑加行也。由上三因，烦恼现起。说惑具因缘者，此上三因，谓此且据具因缘说，或有唯托境界力生，如退法根阿罗汉等。

　　“释曰：由三因缘，烦恼现起”，烦恼现起，主要是三个因缘。这三个因缘，一个是因，烦恼的根子，是主因；第二个是境界，顺了烦恼的境，第三个是加行，自己非理作意，就是把烦恼生起来，那么我提起正念，就把这个非理作意克制下去呢，就把这个加行除掉。

　　“由未断随眠，即惑因也”，这是烦恼根本的因。

　　第二个，“随应境现”，“说言及随应者”，那么这个就是颂里边“及随应”这三个字，就是“随其所应”，就是顺贪的境，生贪；瞋的境，顺了瞋的境，生瞋心；顺了痴的境，生痴心。“随其所应”，跟它那个相应，就生什么烦恼。他下边举喻，“如顺境生贪，违境生瞋等”，对你心里顺的，就是合你心意的境，那决定生贪心。如果你们大家看到一个好的东西，心里正要那个东西，那你起贪心。那么“违境”，这个境是你不欢喜的，冤家来了，他给你要找麻烦的，那决定生瞋心。这个就是随了境而现的。“此惑境界也”，这是烦恼的境界。

　　我们说烦恼对境界是不是有力量？有力量的。我们既不是唯心论者，又不是唯物论者，是缘起论者。心、境和合，自己非理作意起了，这几个因缘和合之后，决定烦恼要生起。

　　所以第三个是非理作意。“即起惑加行”。

　　一个是因，一个是境，一个是加行，这三个东西具足的话，烦恼决定生起。“由上三因，烦恼现起”，这个三个因的具足(这个因当然包括因缘了)，烦恼就要决定生起来。我们说要达到一个目的，我们也要从因缘上求，我们说假使我们有的人欢喜(出家人或者在家学佛的)，要得禅定，那么禅定的因缘，你给它一个一个做到了，这个定决定生。在舍利弗《毗昙》(我们这个《戒定慧基本三学》里边就有禅定品)，把它录下来的。他第一句话，就是“因缘具足”，定就生得起来，“则能生定”。那么你要得定，不从定上求，从定的因缘上求。生定的因缘具足，定决定生，如果因缘少一个，生不了。

　　海公上师经常打比喻的，你说你要吃饭，你吃饭不是从饭上求(讨饭的那是另外一回事)，我们真正自己要煮吃饭的，那你不能从饭上去求，你要求什么？求米，求水，求锅，求柴火，求引火的火柴。这些具足了之后，把米洗好，锅水加好，下边柴加起点燃，半个多小时，决定是饭。你锅盖打开来，不会成其它东西的。如果你里边条件缺一个，什么东西都有，就是没有火柴，那一百年也不能成饭。那么你少了柴火、少了锅、少了米，那么也不行。你煮沙不能成饭，你假使摆的不是米，摆了一锅沙，那你煮了，水开了很久，你打开来看，还是沙，不是饭。那就是因缘条件具足，饭就出来了，因缘条件差一点点，不生。

　　所以说我们学佛的，经常感到自己要求一个什么，要得一个什么成就，得不到。你从因上去追，你到底缺什么条件，条件查出来了，少哪一个，补哪一个，这个果就会来。如果你在埋怨：怎么我修了那么多功夫，还没有得到一点成就，那你就是愚痴？你没有从因缘上去看，根本你就不是一个佛教的缘起论者。真正佛教徒，他是缘起论，他就是从因缘上看的。如果你这一点都不知道，你还是一个门外汉了，你怎么求成就呢？所以说这一点就太远了。

　　“此上三因，谓此且据具因缘说”，这个三个因，从具足的来说，要包括这三个。但是也有不具足三个因缘的。“或有唯托境界力生，如退法阿罗汉等”，也有的，单是境界也能引起烦恼的，退法阿罗汉，就是钝根的阿罗汉，包括那些得了三果的人。得了三果的人，对欲界的烦恼是除掉了，那就最明显的说，瞋心是没有的，不会发脾气的，也对男女的贪心也不会生的，这是三果阿罗汉。那么是证得四果阿罗汉，那不要说了，三界的烦恼都不会生了。但是钝根的圣者，他里边烦恼的因是断掉了，但是习气还在。你只要境界引生出来的时候，他还能够冒出一点烦恼的气味出来。

　　所以说，不要轻视境界力量。有的人欢喜说大话，他说我是这个真正修行者，不怕一切境界，就在境界里去磨练。磨练，你能够胜得过，固然是很好，万一你胜不过，不要说你是凡夫，烦恼的因素在里边，本身里边有火种，你跑到火里边去，那就是内外，里应外合的话，那马上就爆炸，火就燃起来。即使是圣者的阿罗汉，是钝根的，他内边的因素已经破灭了，但是外面的境界现前的时候，还会引起这个烦恼的气味。所以说，不要轻视境界力量。

　　很多人就说出家人是逃避现实。你在修练时候，你如果不这样子远离那些环境的话，你这个真正道力就证不起来，证不起来，你永远不能在五欲里边去度众生。如果你在一段的时间清修，把真正道力养成之后，然后进入这个五欲世界，那就是随心所欲，不沾，是莲花出淤泥而不染。这个是要道力充沛人才能说的，甚至于圣者的钝根的，也不敢说这个话，何况我们凡夫？所以说凡夫不要说大话。真正修行，境界是一个重要的因素，不能轻视的。不要说我在境界里磨练，你磨练，磨到后来就是要下水的，把你戒体破掉了之后，那就下三恶道。这个不是一个很轻松的事情。我们看到很多人了，他总以为：我没有关系的，我是已经久经锻炼的人了，这些事情我不怕的。你不怕，碰到某个情况，我们说冤家(这个什么叫冤家呢？就是你宿世以来，给你是经常做父母的那个对象)，如果你碰到她了之后，即使她长得很丑，你会迷掉，会被她拉下水的。这些事情，我们看到的是不少不少的，希望大家修行的人，一定要注意这个境界的力量。能够在道力还没有生起之前，一定要远离那些能够产生烦恼的境界。即使退法阿罗汉，他假使触境界力，还是会生起烦恼。

　　但是还有一个，“非理作意”，这一个东西，如果我们能够提起正知正念的话，这些境界现前，也不害怕。但是不要充好汉：我只要正念提起来，我不怕。但是你这个正念碰到那个境界来的时候，会变邪念。你开始的时候，正念提起了，等到你碰上了这个因缘，你就会邪。我们说有一个人，他就是电车里边挤，他这是出家人了。电车里挤，当然是，他说他不怕，不怕，你固然，碰到某些情况，你没有动邪念是不怕。但是他后来他自己跟一个同参说，他在挤的时候，前面一个女的，他说她胸脯很软，他碰到很舒服。糟糕了！你已经犯了戒了。这个事情，所以不要充好汉。

　　乙三  杂明诸烦恼起

　　丙一  明漏等四门

　　丁一  出体

　　从此大文第三，杂明诸烦恼起。分三：一、明漏等四门，二、明结等六门，三、明五盖差别。就明漏等四门，分二：一、出体，二、释名。

　　“从此大文第三，杂明诸烦恼起”，那么烦恼，我们在经上说得很多，有各式各样的烦恼。这里边论就是释经的，经上所提的烦恼的一些名字，都要把它拿出来讲，同时也要把它分析，它们到底是什么东西。那么下边就是举了很多的名字，经上的都把它详细地解释。

　　杂明烦恼分三科，“一、明漏等四门，二、明结等六门，三、明五盖差别”。这都是经上提的烦恼的名字，它到底是什么东西，都一个一个把它交代清楚。

　　先第一门，“明漏等四门”，又分二科，“一出体，二释名”，先说它的体是什么，然后它为什么叫漏。

　　此下出体，论云：即上所说，随眠、并缠，经说为漏、瀑流、轭、取。漏谓三漏：一、欲漏，二、有漏，三、无明漏。言瀑流者，四瀑流：一、欲瀑流，二、有瀑流，三、见瀑流，四、无明瀑流。轭谓四轭，如瀑流说。取谓四取：一、欲取，二、见取，三、戒禁取，四、我语取。如是漏等，其体云何？颂曰：

　　欲烦恼并缠　　除痴名欲漏　   有漏上二界　　唯烦恼除痴

　　同无记内门　　定地故合一      无明诸有本　　故别为一漏

　　瀑流轭亦然　　别立见利故      见不顺住故　　非于漏独立

　　欲有轭并痴　　见分二名取      无明不别立　　以非能取故

　　此下出体，“论云：即上所说，随眠、并缠，经说为漏、瀑流、轭、取”。“漏谓三漏”，欲漏、有漏、无明漏。“言瀑流者”，有四个瀑流，“一、欲瀑流，二、有瀑流，三、见瀑流，四、无明瀑流”。“轭谓四轭，如瀑流说”，跟瀑流一样，也是欲轭，有轭、见轭，无明轭，轭的名字、数字跟瀑流一样的。

　　那么经上就是说了那么多的烦恼的名字。有漏，漏有三种，欲漏，有漏，无明漏。瀑流有四种，欲瀑流，有瀑流，见瀑流，无明瀑流。轭也有四种，就是欲轭、有轭、见轭、无明轭。还有取，四个取，欲取，见取，戒禁取，我语取。这些都是烦恼的别名。那么这些到底指什么烦恼噢？那么这里要把它讲清楚。

　　“如是漏等，其体云何”，这个漏、轭、瀑流等等，到底哪些是它的体？

　　“颂曰：欲烦恼并缠，除痴名欲漏”，那么先讲漏，欲界的烦恼，这个烦恼，就是五部的烦恼里边都在里边，但是痴要除掉。

　　我们的表 大家看一看。这个表就是九十八个烦恼(加十个缠了，十个缠没有写，后来补上了，你们自己看一看)，这是一般的烦恼，大多数都包了。“欲界烦恼并缠”，欲界的烦恼，我们就看了，在见道里边，欲界的烦恼有多少？有三十二个，见道的所断的。那么在修道所断，欲界烦恼有四个，贪、瞋、痴、慢。那么还有缠，缠，有的人写下了，有些人可能还没有写下，那么书的后头有，但是你们现在可以写一下。十个缠，哪十个缠呢？一个是无惭，没有惭愧的无惭，没有惭愧心，无惭。第二是无愧，惭、愧的意思不一样的，无惭、无愧，第二。第三个，嫉，妒嫉的嫉。第四个悭，是悭吝的悭，竖心旁一个坚硬的坚。无惭、无愧、嫉、悭。第五是悔，追悔，就是恶作，懊悔的悔。第六是眠，睡眠。第七是掉举，第八是昏沉，第九是忿，忿怒的忿，第十是覆，盖覆的覆。那么这一共十个缠，无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆，这十个是缠。

　　那么欲界的烦恼。下边说“除痴”，痴要除掉。那么就是说，在欲界的烦恼，前面见道所断的里边，三十二个里边，每一个里边都有痴，要除掉四个痴。那么下边修道所断的四个烦恼里边再除个痴——三个，那么这是欲漏，“名欲漏”。下边还要讲的。

　　“有漏上二界，唯烦恼除痴”，有漏，就是上二界(色界、无色界，在欲界上面二个界，色界、无色界)，单是烦恼，没有缠。“除痴”，痴也除掉，为什么除痴呢？因为痴是另外一个漏了，无明漏就是痴，把它另外立一个了，所以把它除开来。

　　为什么叫有漏？“同无记内门，定地故合一”，它色界、无色界的那些烦恼，都是“无记”性的，有覆无记。“内门”转，定中的境界，不向外缘，这个外境不攀缘的，缘定境跟自己的身心。所以说，都在定地里边，把色界、无色界要“合一”个，叫有漏。

　　那么最后，所除下的无明，就是无明漏，因为无明是诸有本，三有的、三界的根本是无明，所以它特别立一个漏，叫无明漏。这是三个漏讲完了。

　　“瀑流轭亦然，别立见利故”，那么瀑流跟轭，跟漏一样，这个欲漏，一个欲，一个有，一个无明，再是加一个见瀑流，见轭。“别立见”，前面三个字外再加一个见，把见另立出来。为什么呢？“见不顺住故，非于漏独立”，漏是住于三界的，那么见为什么在三个漏里边不立出来呢？跟漏的意思不顺的，所以在漏里边不立见。

　　“欲有轭并痴，见分二名取，无明不别立，以非能取故”，那么下面是四个取了，欲界的“欲有轭并痴”，欲界的轭，那么还有有(就是上二界的轭)，加上痴，“见分二”，把见分两个叫取。那么无明在取里边没有，只有四个取，为什么不立呢？“以非能取故”，无明是糊里糊涂，见是明利能追求的，能够推求的叫见，所以说在四个取里边，没有无明的取。这个后边都要广讲，我们先把颂略略的消一下，下边是广释。

　　释曰：初两行明三漏，次一行明瀑流及轭，后一行明四取。欲烦恼并缠，除痴名欲漏者，此四十一物，名欲漏体。谓欲界系根本烦恼有三十一，并十缠，成四十一。

　　“释曰：初两行明三漏”，两行，开头两个颂；四句一个颂，开头两个颂，就是八句了，讲三漏。“次一行”，下面一个颂，“明瀑流及轭”，最后一个颂，讲四个取。

　　那么先说漏了，“欲烦恼并缠，除痴名欲漏”，一共有四十一个，叫欲漏。欲界系的根本烦恼，就是有三十一。那么我们看一看，他把欲界的烦恼，在见所断里边三十二个，把四个痴除掉，二十八，二十八再加上修道所断的，就是第二个表里边，贪、瞋、慢，痴除掉，三个，二十八加三，三十一，就是我们的欲界的根本烦恼有三十一个。

　　那么从表上看很容易了，从书上看，如果心里没有数的就不好搞，学得多的，无所谓，心里一想就想得起的。那么三十一个根本烦恼再加十个缠，这四十一个东西，就叫欲漏。所以说欲漏，欲界的漏有多少？漏是什么东西？为什么叫漏？这后边要交代。先说欲漏，这个欲漏到底有多少烦恼？就是根本烦恼有三十一个，小烦恼十个缠，有十个，一共是四十一个，这就是欲漏的体。

　　有漏上二界，唯烦恼除痴者，此有五十二物，为有漏体，谓上二界根本烦恼各二十六，五部惑中，各除瞋痴也，两界合论，故成五十二。彼上二界，虽有昏沉、掉举二缠，不立为漏体者，以缠少故。又此二缠，随从他起，不自在故。

　　“有漏”，那就是上二界。“唯烦恼除痴”，有漏就是色界、无色界的漏，这个里边只有烦恼，只有根本烦恼；不加缠，小烦恼不算进去；但是痴要除掉。

　　“此有五十二物，为有漏体，谓上二界根本烦恼各二十六”，上二界的根本烦恼，有二十六个。我们看，见道所断的，色界的有二十八，二十八除四个痴，有二十四个；再加上修道所断的，三个里边除了痴，两个，一共是二十六个。那么无色界的，也是二十六个。所以说，上二界的根本烦恼根本各是二十六，这个二十六，就是表上怎么凑呢？我们再说一道，色界的烦恼，见所断的二十八，加上修所断的是三个，三十一，三十一个里边，要除掉五个痴，那么就是二十六了。色界如此，无色界也如此，各二十六个。

　　“五部惑中，各除瞋、痴烦恼也”，本来色界里边没有瞋了，现在讲有漏的时候，因为无明漏，另外立一个漏的，痴也除掉，所以说里边把痴要除掉。两个界合论，就是色界、无色界加起来的话，五十二——每一个是二十六了，加起来是五十二个。

　　“彼上二界，虽有昏沉”，这里边就是说：这个缠里边，不是有昏沉、掉举两个吗？那么色界、无色界难道没有昏沉、掉举吗？也有。虽然昏沉、掉举是有，但是它漏里边不摆进去。为什么原因？下边有两个原因。

　　“以缠少故”，这个缠，一共十个，只有两个，它数字很少，所以不加进去了。

　　第二个原因，随他起，“随从他起，不自在故”，在色界、无色界，这个昏沉、掉举两个缠，它是自己不能起来的，跟了其它烦恼起来的，它不自在，没有自在权的，跟着人家跑的。

　　那么从这两个原因说，不特别立出来，不加进去了。所以说在色界、无色界里边，都是根本烦恼。十个缠里边，一个也不加。虽然也有昏沉、也有掉举，因为它数字很少，又是随他起的，自己没有独立性的，不自在的，所以不摆进去了。这是说，为什么在色界、无色界十个缠里边有二个有的，不加进去的原因。

　　同无记内门，定地故合一者，明上二界，合为有漏也。一同无记性，二同内门转缘定及身，名内门转也，三同是定地，由此三义，二界随眠，合为一漏。

　　下面就是说，为什么色界、无色界合在一起讲？欲界是分别讲的，一个界是一个漏。色界、无色界为什么不叫色漏、无色漏，要摆一个有漏呢？有原因的，是下边几个原因。

　　“同无记内门，定地故合一”，因为色界也好、无色界也好，它们的烦恼都是有覆无记的，都是属于无记性，这是一个相同的。第二个，“内门转”，都是内门转，定中的境界，内门转的，不缘外境。第三个是定地，都在定中，都是属于定地的。欲界是散地，欲界没有定，色界、无色界都是定地。有这么几个相同的因素，所以色界、无色界把它合起来，设一个“有漏”；不说色漏、无色漏，不分两个了。它们很多地方相同的了，一个就可以了。

　　“明上二界，合为有漏也”，这个颂里边两句话了，前面的颂里边有的，这里讲，色界、无色界为什么两个拼起来，说一个有漏，就是这个原因。

　　什么原因呢？它的三个原因就是，一个是“同无记性”，色界、无色界的烦恼都是有覆无记性的。第二是“同内门转”，“缘定及身，名内门转”。不缘色、声、香、味、触的外境的；要么是缘定的境界，要么就是缘自己的身体的，所以说它是内门转，都是在内的。外境是在外的，欲界是缘外境的。那么色界、无色界，因为是定地，他基本上外境是不攀缘的，只缘定境跟那个自己的身。第三个原因，“同是定地”，都是定地生的。色界，第一个就是离生喜乐地——初禅，一直到最高的——无色界最高的非想非非想定，都是定地。因为这三个意思相同，所以说色界、无色界随眠，不分别两个了，把它合一个漏，就是叫有漏。

　　无明诸有本，故别为一漏者，三界无明，各有五种，此中十五物，为无明漏，谓由无明，为三有根本，别为一漏也。

　　那么第三个漏，无明漏。在前面的烦恼里边把无明都除掉，为什么要除？因为无明要特别给它立一个漏。因为什么原因要把它特别立呢？“无明诸有本”，三有根本是无明，我们三界的无明，就是我们流转生死的根本，所以它特别重要，把它立一个漏。

　　“三界无明，各有五种”，三界无明，我们说欲界的无明，我们看见道里边，见苦、见集、见灭、见道里边都有无明——就是痴了；那么修所断里边，也有一个无明。一共是五个，欲界有五个无明。色界里边，苦集灭道里边，也有无明，修的烦恼里边，也有个痴，也有无明。那么无色界同样，苦、集、灭、道四谛里边都有痴，那么在修断里边，贪、痴、慢，也有一个痴。每一个界有五个无明，一共是十五个。这十五个无明就是无明漏的体。

　　“三界无明各有五种，此中十五物，为无明漏，谓由无明，为三有根本，别为一漏也”，无明是我们流转生死的，感三界的——三有就是三界了——根本。所以流转三界的主要原因，是因为我们有无明，如果无明没有了，就不会流转。无明起了之后，就是糊里糊涂了，四谛、三宝、业果这些道理，尤其是四谛里边，灭谛的道理，性空的道理都不知道，就在徒然地流转生死。如果你知道一切法本空，没有我的，那你当下就不流转了，谁在流转呢？现在我们执着一个我在流转，你流转的体都是没有的，怎么流转呢？再说你流转三界，三界是什么呢？自性空，流转三界，能流转的人是空的，所流转的三界也是自性空的，还有什么流转呢？当下就是涅槃了。

　　所以说，因为无明的原因，执着有个我，外边有个世界，那么就在流转了。如果无明除掉，那流转的一个轮子就停下来了。所以说真正流转的根本就是无明，这个在烦恼里边说起来，特别重要，所以它特别立一个漏，无明漏。

　　三个漏就讲完了。下边是瀑流、轭。瀑流、轭，两个相同的，所以合起来讲。

　　瀑流轭亦然者，瀑流与轭，体与漏同，故说亦然。谓前欲漏，析出诸见，名欲瀑流，及名欲轭。如是有漏，析出诸见，名有瀑流，及名有轭，析出诸见，名见瀑流，及名见轭。

　　什么叫瀑流？什么叫轭？它的名字、意义，跟着下边要讲，现在把它的体先讲清楚。瀑流到底是什么东西？“瀑流、轭亦然”者，这是一个颂了，“瀑流轭亦然”是颂，这是什么意思呢？“瀑流与轭，体与漏同”，它的体跟漏是相同的，所以说“亦然”。

　　那么怎么相同呢？“谓前欲漏，析出诸见”，把那个见就把它分析出来，把它分开来了。那么什么见呢？我们就看，表上 ，在欲界里边，苦谛下边有身见、边见、邪见、戒禁取、见取，都是见。集谛下边有邪见、见取见，灭谛下边有邪见、见取见，道谛下边有邪见、见取见、戒禁取，这些都是取。这些取把它分出来，另外安一个见瀑流、见轭。那么这个就是把它见除掉，把欲漏里边的见除掉，因为下边立一个见轭、见瀑流了，所以把欲漏里边，那些见都除掉，就是欲轭、欲瀑流。这个其它的都一样，欲瀑流，跟欲漏就差一个见，欲漏里边多一些见，这个见拿开，就是欲瀑流，也叫欲轭。

　　“如是有漏，析出诸见，名有瀑流”，有瀑流也一样，就是有漏里边把见除掉，就是有瀑流，也叫有轭。“析出诸见，名见瀑流”，从欲漏、有漏里边，所除下的见，另外安一个叫见瀑流、见轭。

　　如是已显，二十九物，名欲瀑流，谓贪、瞋、慢，各有五种十五也，疑四四谛下疑也，足前成十九，缠十足前成二十九。二十八物，名有瀑流，谓贪与慢各十上二界各五，总成二十，疑八上二界各四，疑成八，足前成二十八也。三十六物，为见瀑流，谓三界中，各十二见苦下五见，集灭各二见，为四，足前成九，道谛下三见，故成十二也。十五物为无明瀑流，谓三界无明，各有五也。应知四轭，如瀑流说。

　　“如是已显，二十九物，名欲瀑流”，那么欲瀑流有多少东西呢？我们说欲漏有多少啊？欲漏有四十一个，四十一个是欲漏，除了那些见，那么下边要算的。“谓贪、瞋、慢，各有五种十五也”，这个二十九哪里来的呢？贪、瞋、慢，每一个里边都有五个，见苦，见集，见灭，见道，乃至修，都有贪瞋慢，三五一十五。疑，苦集灭道下边有疑，修断的烦恼里没有疑，疑就四个，那么是十九个。加十个缠，一共是二十九个。这二十九个是欲瀑流的体，也是欲轭的体，就是见都除掉了。

　　“二十八物，名有瀑流”，有瀑流有多少东西？有多少烦恼呢？有二十八个。

　　“谓贪与慢各十”，贪、慢在苦、集、灭、道、修里边都有它。色界里边有五个，见苦、见集、见灭、见道、修，这五个。色界有五个，无色界也有五个，一共是十个。“上二界各五，总成二十”。疑有八个，“上二界各四”，色界有四个疑，无色界也有四个疑，那就是八个疑。二十个加八，二十八，就是前面那个。

　　贪、慢，就是贪是有十个，慢也有十个。色界有五个慢，无色界有五个慢，色界有五个贪，无色界有五个贪，那就是一共有二十个。二十个加八个疑，二十八个。这就是有轭、有瀑流的体。

　　“见瀑流”有三十六个。“谓三界中，各十二见”，这个下边给你分了，苦下面有五个见，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取，五个。集、灭下边两个，这是表上看就是，一个邪见，一个是见取。那么加起来呢，是九个，五个加两个，再加两个，九个。道谛下面三个，十二个。所以说三界中各十二个，欲界十二个，色界十二个，加上无色界十二个，共是三十六个。那么这样子，见瀑流也好、见轭也好，是三十六个东西，三十六个烦恼。

　　“无明瀑流”，就是前面的无明漏，一样的，十五个东西，三界各是五个。“为三界无明，各有五也”。

　　那么瀑流如此，四个轭跟瀑流一模一样，也是二十九个欲轭，二十八个有轭，三十六个见轭，无明轭十五个，跟瀑流是一模一样的。

　　别立见利故者，析出诸见，别名见瀑流及见轭者，以见推求性猛利故。见不顺住故，非于漏独立者，令住生死，名为漏义，见性猛利，不顺住义，由此于漏，不独立名，但可与余合说为漏。

　　那么这里就是说，讲漏的时候，没有见，讲瀑流、讲轭有见，为什么原因？“别立见利故”，这是解释这个原因了，这是颂里的话。那么他下面说，“析出诸见，别名见瀑流及见轭者，以见推求性猛利故”，把漏里边的见都取出来，另外安立一个见瀑流、见轭，什么原因呢？因为见的推求的心非常猛利，这个作用大，就把它另外立一个瀑流，立一个轭。

　　那么这里又说，为什么漏里边不立一个见呢？见既然力量那么大，推求心那么猛利，为什么漏里边不立见呢？下边说，“见不顺住故，非于漏独立”，漏的意思，“令住生死，名为漏义”，下边要讲的。叫你在生死里边安住，不给你出三界，不出生死，在生死里边流转的，就在生死的里边的，这个意思叫漏。

　　“见性猛利，不顺住义”，见的心猛利，猛利的人就像一个顽皮的孩子一样的，叫他坐，坐不住的，他东跳西跳的。而这个漏的意思，能够安住在生死里边，那么这个“住”跟那个“推求”两个东西是不顺的，“不顺住义”。“见性猛利”，要到处推求的，跟漏的住的意思不顺的。所以在漏里边见不要独立，因为它本身跟漏是意思相反的，只能附在其它的漏里边。

　　那就是解释，为什么在瀑流跟轭里边，要把见立出来，在漏里边却没有这个见漏的原因，就是如此。因为漏的意思跟瀑流、见是不一样的，漏是安住于生死的，见是推求，到处要追求的，两个不符合，所以说在漏里边不安“见”，没有“见”。

　　欲有轭并痴，见分二名取者，此明四取，体同四轭。欲轭并痴，名为欲取，有轭并痴，名我语取。见轭分二：一名戒禁取，二名见取。

　　下边再说下去。“欲有轭并痴，见分二名取”，这个四个取了，讲四个取。什么叫取噢？“此名四取，体同四轭”，四个取的体，跟四个轭的体是一样的。

　　“欲轭并痴，名为欲取”，四个取就是欲取、有取、还有一个我语取、还有一个见取了，那么这四个取的体，他要说。就是欲轭、有轭，欲的轭，把痴加进去，这叫欲取，痴不另外安立了，要把痴并在这个欲轭里边。那么加起来，就是欲取。有轭再加上痴，叫我语取。为什么叫我语取？下面要说。见轭分两个，把它分成两个取，一个叫戒禁取，一个见取，因为它们两个都各是各的作用不同，在取里边就要分两个了，一个戒禁取，一个是见取。

　　那么现在呢，四个取都讲完了，一个是欲取，一个我语取，一个是见取，一个是戒禁取。那么四个取名字讲完了，然后它有多少东西呢？

　　应知三十四物，为欲取体，谓贪、瞋、慢、无明各五四五二十，疑有四足前成二十四，并十缠足前成三十四。三十八物，为我语取体，谓贪、慢、无明各十，疑有八上界合论。六物为戒禁取体，三界各有二戒禁取，故为六也苦下一道下一。三十物为见取体，三界各有十种见十二见中，除二戒禁取。

　　“应知三十四物，为欲取体”，欲取里边有三十四个烦恼。“谓贪、瞋、慢、无明各五”，贪、瞋、慢、无明都有，每个是五个，各是五个，四五就是二十。贪有五个，瞋也五个，慢也五个，无明五个，那么四个五就是二十了。“疑有四”，修道里边没有疑的，修所断的烦恼没有疑，只有四个，所以说二十四。加前面，加起来，二十四。十个缠，加起来三十四。那么三十四个东西就是欲取。

　　那么我语取，就是色界、无色界的取叫我语取，一共有三十八个。“谓贪、慢、无明各十”，贪、慢、无明在色界五个，无色界也有五个，那么一共是，(各是十个，三个十)，三十。那么疑有八个，色界有四个，无色界有四个，八个。那么一个三十，再加上八，是三十八了。贪是十个，慢十个，无明十个，就是三十，八个疑，三十八，这是我语取。

　　那么戒禁取有几个？有六个。“三界各有二戒禁取，故为六也”，欲界有二个戒禁取，苦谛下边一个，道谛下边一个；色界、无色界同样，都是两个。那么三界合起来算六个，“苦下一，道下一”，苦谛见苦智断的下边一个戒禁取，见道下边一个戒禁取，这表 上你们一看就看到了。所以说，三界，欲界二个、色界二个、无色界二个，一共是六个。

　　见取，有三十个。“三界各有十种见”，在十二个见里边，把戒禁取除掉，十二个见，戒禁取单是有个见了，它是已经另外立开了，那么其余的见，都合在见取里边。一共有十二个见，欲界有十二个，色界十二个，无色界十二个，苦下边是五个，集下边是两个，灭下边两个，道下面三个，一共是五、二，七；再加二，九；再加三，是十二。十二里边要除了戒禁取，两个戒禁取，道下一个，苦下一个，那么就是十个见。三界，欲界有十个见，色界十个见，无色界也十个见，一共是三十个见取。它的体是见取。

　　那么这里把帐算完了，每一个取里边有多少烦恼算完了。

　　上界烦恼，名我语取者，我语谓内身，依之说我故，上界烦恼，多缘内身，, 名我语取，我语之取，依主释也。于诸见中，别立戒禁取者，由此独为圣道怨故，双诳在家出家众故。谓在家众，计自饿等，为天道故；诸出家众，计舍可爱境，为清净道故。

　　然后解释为什么叫我语取，就是色界、无色界的烦恼，上界了，上界在我们欲界上面了，不管色界、无色界都在我们上边，那么它的烦恼，为什么叫我语取呢？

　　“我语谓内身，依之说我故”，什么叫我语呢？就是内身，我们的身体。我们这个身体，依了它说我的，叫我语，所以把身体，就是我语。语就是说了，所以说这个我，就是依这个内身而说的，我们说“我、我、我”，都是指这个身心了。那么这个依他这个内身而说我的，所以叫我语，那么先把我语是什么东西就讲清楚，是内身。

　　“上界烦恼，多缘内身，名我语取”，上界的烦恼，我们前面说过了，要么缘定，要么缘内身，基本上都缘内身，因为定不一定烦恼缘的了，烦恼都是缘身，还有一个身执还没有除掉了。虽然你生到上界去了，你身执还是有的，所以说都缘内身。这个内身就是我语了，所以叫我语取。

　　“我语之取，依主释也”，这是，取着这个我语了，是我语的取着，这个叫依主。这是依主，六离合释里边的一个，依主释。

　　你们新来的，把六离合释去补习一下，我们在以前讲的时候，六离合释有个讲义，希望你们去抄一下。再在讨论的时候，希望你们老的，以前学得长的，把六离合释，把它单个地给他们新来的解释一下，这要做到每一个人在六离合释能够掌握到，碰到一个名词，自己能够判断这是依主释、持业释、还是带数释等等，都要把它掌握好，这是学法相的一个工具，必须要用的。

　　那么再下边就是说，“于诸见中，别立戒禁取者，由此独为圣道怨故”。为什么在取里边，戒禁取只有六个，把它特别地安一个取，什么原因？有很多原因的。因为这个是“圣道怨”，要修圣道，它是要给它作对的，就是违背圣道的，圣道的冤家。“双诳在家出家众故”，不管你在家的居士也好、出家的僧人也好，都会受它的骗，远离圣道，所以这个戒禁取是很厉害，特别给它提出来，另外立一个取。

　　那么怎么样子双诳在家出家众呢？“谓在家众，计自饿等，为天道故”。这个天道故呢，在《俱舍论》里边，是生天之道了，“为天道故”，意思知道就行了。在家的，印度当时的外道自己打饿七，以为这节约粮食，这么样子就可以生天，这是过去印度外道的戒禁取，他要自饿的。

　　我们现在修行，有的人没有到那个水平，不要自己去乱打饿七，这个已经跟外道相近了。但是真正你修行上路了，你要专心用功的时候，那几天不吃饭也是可以的。但是初学，就不要乱去搞那些，你道还没有，就是把自己饿在那里，干什么呢？自己受苦，菩萨最怕众生受苦，菩萨看到众生受苦，就跟自己受苦一样，要来救你；你自己害自己，把自己受点苦。修道了，他是精进行持的时候，没有功夫吃饭，他可以停下来不吃，他的定力也足以维持他身体。你现在才学，道也没有，定也没有，你这个自己把自己受一些苦，毫无益处，所以不要搞那些印度外道的那些事情。

　　他们印度外道，在家的那些信徒，认为自己饿，或者是持牛戒、狗戒等等，能生天的，他们持这个戒禁取，那就是永远远离圣道，不能得到圣道。

　　那么出家的，“计舍可爱境，为清净道故”。出家的那些，他一些可爱的境……，可爱境什么呢？这个在普光的论疏里边，就举个例，别解脱戒，能够舍掉可爱境。我们的五欲，一般是可爱的，妻子、儿女、财产、名利、地位、权利等等，在家人所欢喜的东西，出家人能够舍掉，靠什么舍掉的？靠别解脱戒，他受了戒之后，这些东西一刀两断，再也不去攀缘了。那么这个是好事情了，但是你以为这个就是道，那就是还差一点了。我们真正的最究竟的是要达到最高的菩提涅槃，单是持一个戒还差一点，不要以为这个就满足了，那就不行的。所以说这个出家众以为舍掉那些可爱境就是清净道了，那还是不够，那就是也属于戒禁取的范围里边。

　　这是讲第一个，在家、出家的，所以不能达到圣道，就是有戒禁取的原因，第一个，这是原因，这是一个原因。

　　那我们说，在受过大戒的都知道，戒清净了，还得要有智慧，这个智慧加上去，才能够达到第一道，就是得到菩提涅槃。如果你单是戒净，没有智慧，那仅仅是人天的果，那就是还不能真正得到清净道。所以这也是执着那个。但是我们也回过来说，不要说戒不能得清净道，我们得清净道不要戒，那完全错透了。就是清净道，能够得到这个菩提涅槃的道必需的条件是戒，但是充分的条件，还要定慧。不能说单是戒不够就不要戒，那错得透顶；单是以戒为究竟了，就够了，这个也差一点。我们是要真正得到清净道——这个菩提涅槃的话，要在戒的基础上，得到定慧，无漏的智慧、般若的智慧，那真正的菩提涅槃就在手掌之中。那么这个是从戒而来的，由戒生定，由定发慧，这是必然的一个因果的环数。不能说，离开戒就产生慧，不会来的。

　　无明不别立，以非能取故者，不立无明，别为取者，能取诸有，故名为取，谓不了相，名为无明，非能取故，不立为取，但可与余，合说为取。此上四取，依萨婆多宗说也。

　　“无明不别立，以非能取故”，为什么前面无明漏、无明轭、无明瀑流，为什么在取里边没有无明取呢？在取里边不别立无明叫取呢？“以非能取故”，无明不能取着。

　　“不立无明，别为取者，能取诸有，故名为取”，能够取着三有的，叫取。“谓不了相，名为无明”，什么叫无明呢？不了，不明了，糊里糊涂，不知道，这个叫无明。

　　“非能取故，不立为取”，无明，它不能取着，它是糊里糊涂的了，它取着的能力没有的。既然是属于取里边都要取着的，无明没有这个能力，所以在四个取里边，无明不能单独立一个取，只能附在里边。“但可与余，合说为取”，只可以把其余的给它合起来，说一个取。

　　“此上四取，依萨婆多宗说也”，这四个取，根据有部说的。这是世亲菩萨总结有部的取。讲完了之后，因为世亲菩萨对经部感兴趣的，所以下边，经部的四取也讲一下。

　　若依经部四取，谓以贪为体性。贪缘五欲境起，名为欲取；贪缘六十二见起，名为见取；贪缘戒禁起，名戒禁取；贪缘三界我语起，名我语取。故彼四取，以贪为体。

　　“若依经部，四取谓以贪为体性”，假使以经部来说，四个取都以贪为体。

　　“贪缘五欲境起，名为欲取”，这个贪，缘了五欲的境，色、声、香、味、触，财、色、名、食、睡，这个境起来的贪，叫欲取。

　　“贪缘六十二见起”，有六十二种不正的见，对这六十二不正见起欢喜心，执着认为这是无上清净的道，那么叫见取。

　　“贪缘戒禁起，名戒禁取”，对了那些自己自饿、自苦其身的，或者是不究竟的认为是究竟的，这个贪执着它、欢喜它，这叫戒禁取。

　　“贪缘三界我语起，名我语取”，这个贪缘了三界的我语，三界的身就是内身了，缘三界内身而起的贪，就叫我语取。

　　所以总的来说，这四个取都是贪，而贪的对象不同，就分了四个取。这是经部的说法。“故彼四取，以贪为体”，所以四个取，以贪为它的体。

　　这样就把经上所说的漏、瀑流、轭、跟取，到底是什么东西讲清楚了。下边要解释名字了。什么叫随眠？什么叫漏？什么叫瀑流？什么叫轭？什么叫取？这个名字要解释一下。

　　丁二  释名

　　从此第二，释名。论云：此随眠等，名有何义？颂曰：

　　微细二随增　　随逐与随缚　　住流漂合执　　是随眠等义

　　“从此第二，释名。论云：此随眠等，名有何义？”我们前面一开始随眠品里边，说根本烦恼叫随眠。“等”，等现在的漏，瀑流等等。它什么意思？就是这些随眠也好，瀑流也好，漏也好，它是什么意思呢？这个名字是什么意思？

　　“颂曰：微细二随增，随逐与随缚”，这是解释随眠有几个意思。随眠的行相微细，就是难知，这是随眠，随眠就是很微细的。第二个是随增，烦恼随增的，相应随增，所缘随增，两种随增的，这是随眠的一个解释；那么第二随逐，随逐有情；第三是随缚，把有情缚起来的，这三个意思都是随眠的意思。

　　“住流漂合执”，住流是漏的意思，漏有住的意思、流的意思；瀑流是漂的意思；轭是合的意思；取就是执着的意思。“是随眠等义”，这些就是随眠、漏、瀑流、轭、取的意思。

　　释曰：微细者，释随眠义也。根本烦恼，行相难知，故名微细，犹如眠也。

　　那么下面有分说。“释曰：微细者，释随眠义也”，根本烦恼，它的行相很微细，难知，故说微细，好象睡一样。我们睡觉了之后，睡着了，你自己看看你什么时候睡着的，你自己不知道的，这个行相很微细，怎么一来睡着了，自己糊里糊涂。你怎么醒的时候，倒是可以知道的，在梦醒了。你什么时候睡着的？这个是很难觉到的，我们在听经，或者是做什么事情的时候，打瞌睡了，一下子怎么睡着了，还不知道。那就是睡眠的行相很微细。这个烦恼呢？也是很微细，跟睡眠一样，叫随眠。

　　二随增已下，三义释随。且第一二随增者，所缘随增，相应随增，能随烦恼，于所缘境，及所相应，增昏滞故。随逐者，第二释随义。烦恼起得，此烦恼得，随逐有情，常为过患也。随缚者，第三释随义，烦恼现行，随缚有情。

　　那么他解释睡眠还有三个意思，“二随增已下，三义释随”。随眠，是行相微细叫随眠，解释好了。但是随，这个随什么意思？眠，是行相微细，好象睡眠一样，睡觉一样，叫眠，眠的意思有了。

　　那么随的意思什么？随有三个意思，第一是“二随增”，这个烦恼要增长的。增长的方式两个，我们讲过的，一个是所缘随增，跟所缘的境滋长烦恼，就是前面说境界，境界来了，顺了贪的就生贪，顺了瞋的就生瞋，那是所缘随增。还有一个相应随增，与心所法相应，就把心王、心所都染污了，成了一个烦恼，心王、心所反过来又推动烦恼，力量更大，这叫相应随增。那么有两种随增，所以叫随，这是第一个随的意思。“能随烦恼，于所缘境，及所相应，增昏滞故”，能够随了烦恼与所缘的境相应随增，所相应的心王心所，相应随增，增加这个昏滞，搞不清楚，糊里糊涂，那么这是随的第一个意思。

　　第二是随逐。“第二释随义。烦恼起得，此烦恼得，随逐有情，常为过患也”，烦恼起一个得，假使有这个得的话，这个烦恼得就跟了我们有情跑的，你升天下地，都一个得，烦恼跟了你也。这个烦恼得，我们前面讲过了，烦恼得断了，烦恼就断掉了，烦恼没有断的话，得还在，得在的话生过患，跟了你有情造罪的。你跑到天上也好，到了地狱也好，有这个烦恼得在你身边，都要造罪，碰到一定的条件就是烦恼，境起来了，不正作意起了，就要造罪，造了罪之后要受苦，这是使有情受大过患的，跟了你跑的，叫随的意思，第二个随逐，跟了有情跑的。

　　第三是随缚。“随缚者，第三释随义，烦恼现行，随缚有情”，烦恼现行的时候，它把有情就捆住了，不自在，有了烦恼的人不自在。我们看到青年的人，他对他的对象着迷了之后，简直是失去理智了，疯狂了一样了，如果对象失掉了之后，他会发狂，自杀，甚至于杀人放火都会干。这就是把有情捆住的，不能得到解放，在烦恼的势力之下，做那些愚痴的造罪的事情。

　　我们说随逐，在《光记》(普光的注解)里边还有一个意思，还有两层更深的意思。他说这个烦恼，随着我们众生，你不要加行的，你说我们要做一个好事情，你要用功，把它提起来，假使我们修行要得到一个好处的话，你不用功，根本就得不到，味道都没有，用了很多的功，也不一定能够得到一点气味。这个烦恼却不要，你不要动念头，不要指示它起来，它自己会起来，即使你用了功夫把它压下去，压不住，还要起来。

　　我听了很多人，他知道我烦恼重，我自己尽对治，尽忏悔，还不行，还是烦恼要起来，这就是厉害。如果认到烦恼厉害的话，那你好好地，正确地对待烦恼了，不要随着烦恼转了，烦恼一起来的时候，马上要对治它，即使对治不了，《广论》里边说的，“在下切齿”，就是对它，虽然暂时烦恼的势力大，你还在它下边，被它征服了，你咬牙切齿次说，总有一天要胜过你，这个心生起来之后，总有一天，烦恼会给你降伏。如果你烦恼胜过你了，“哎呀，没有办法了，只好随烦恼跟着跑了”，那就完了，你没有志气，永远断不了烦恼了。所以《广论》里边，“在下切齿”，这个东西你们要好好地思惟。他就是说一般的凡夫呢，要胜过烦恼是困难的，烦恼常常要把你征服的，但是征服之后，不要就此这个做奴隶了，就听了烦恼话了，不行的，在下边，要切齿，咬牙切齿的要痛恨这个事情，总有一天要把烦恼胜过，这样子你才有翻身的日子，不然就不会有胜过烦恼的时候了。

　　那么这三个随，随增、随逐、随缚，是介绍随眠的，随的意思，眠就是行相微细，跟睡眠一样。那么随眠的意思讲完了。

　　住流漂合执者，释上漏等名也。住者，能令众生久住生死。流者，能令有情三界流转，于六根门，泄过无穷，故名为漏。漂者，极漂善品，故名瀑流。合者，和合有情，受种种苦，故名为轭。执者，为有漏依，执取生死，故名为取。

　　下面是漏。“住流漂合执者，释上漏等名也。住者，能令众生久住生死”，前面讲过了，在使众生在生死里边住，长久地住，不是一下子住，就是漏的意思。你不把这个漏除掉，你永远在生死里边，超不出去，这很厉害。我们是说要出生死的话，就要把三个漏除掉的，那么这是令众生长住生死的叫漏。

　　另外一个，“流者，能令有情三界流转”，使得有情在三界里边流转，也是漏的意思。漏有两个含义，一个是住生死，一个是流转生死。

　　“于六根门，泄过无穷，故名为漏”，这是总结两个意思里边，为什么要产生这个生死，流转生死呢？在六根门头，眼、耳、鼻、舌、身、意，能泄过无穷。

　　我们说在靠海住的地方，尤其是荷兰，他们海水的水平线超过陆地的，他一要筑堤坝，这个堤坝把水挡住，然后土地才能够保证安全，否则堤坝破了，这个水淹进来了，就不得了，就把这个整个的房屋，人民财产，生命财产，完全都是一片大水里边，都淹没了。

　　那么这个烦恼也是这样子，我们的六根，如果你不提起正念的话，就产生烦恼，漏，就像堤，这个堤水漏进来一样，那就把你整个的法身慧命就漏掉了，就流转生死去了，产生很多的过失。你六根门头，眼睛看到好看的，起贪心，耳朵听到好听的声音，起贪心，那这个六根，鼻子什么等等，眼、耳、鼻、舌、身、意，都能够产生很多的烦恼，就像这个堤坝里漏水一样，这个烦恼漏出来之后，就会把你淹死。所以说，这个漏的意思就是这个，把你在流转生死，生死里边安住，不能出来。为什么原因？就是漏，泄露无穷的过失。

　　“漂者，极漂善品，故名瀑流”，瀑流，这些烦恼把你善品全部冲掉了，我们大水瀑，冲下来的时候，把人啦，房屋啦，家畜啦，东西全部冲走了。那么我们修行的善品，好容易修了一点点善法，你给它这个瀑流，四个烦恼一起的话，四个瀑流一冲，冲得光光的，什么都没有，这是烦恼的危害性。这些名词都包含了这个，我们要断烦恼的一些意思在里边。

　　“合”。轭是什么呢？轭就是一个车子，假使马车，套在马上的那架子，两个棍子，车子跟马连起来的那个棍子，套在马身上，马就跑不开，只能拉起车子跑。那么这个也有，“和合有情，受种种苦”，这些烦恼套在身上，叫你受很多的苦，烦恼指挥你造业，造了业之后，受报，受地狱、饿鬼、畜生的报，生死轮回的苦，你都要受，就把你跟车子的轭套在马身上一样，跑不脱了，这叫轭。

　　“执”就是取的意思，“为有漏依，执取生死，故名为取”，有漏的，所以有漏能够依靠什么？就是靠，这个取了能够执着生死，把生死执取生死，离不开生死了，有这个取的话，你总是在生死里边追求了。我们看哪一个人不在追求了？不到黄河心不死，一直到最后一口气咽了才停下来，没有咽气之前，这个追，那个追，财、色、名、食、睡，都会去追求，这就是把你执取在生死里边。

　　是随眠等义者，结上也。

　　“是随眠等义”，这个就是我们随眠、漏、瀑流、轭、跟取的意思，这个一个颂，解释它的名相的意思，前面那个颂解释它每一个烦恼的体是哪些东西。根本的就是一百零八个烦恼了，都在里边。

　　那么下边还有随烦恼，下一卷还要讲。今天，我们就讲到这里。

　　第一百○五讲

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲到第二十卷，讲完了。那么今天我们开始是二十一卷，这一卷完了，随眠品就圆满了。那么下边，贤圣品开始，是净法缘起了。在这随眠品最后一品，一般说难度不高，但是也不是太容易的，后边有一些还是比较有一定的难度，但是不是前面那么难。那么我们下边开始。

　　俱舍论颂疏论本第二十一

　　分别随眠品第五之三

　　丙二   明结等六门

　　丁一   正明结等

　　戊一   明结等五门

　　己一   标章

　　从此第二，明结等六门。就中分二：一、正明结等，二、诸门分别。就正明结等分二：一、明结等五门，二、明六垢。就明结等五门分二：一、标章，二、别释。且第一标章者，论云：如是已辨随眠并缠，世尊说为漏瀑流等，为唯尔所，为复有余？颂曰：

　　由结等差别　　复说有五种

　　释曰：除漏等外，由结等差别，复有五种：一结，二缚，三随眠，四烦恼，五缠。

　　“分别随眠品第五之二”。

　　“从此第二，明结等六门”，我们说讲论，就是解释经的，经里边烦恼的名词很多，前面举了是随眠，还有是什么，漏、瀑流、轭、取，下边还有一个叫结。那么什么叫结？下边就要分别。

　　“明结等五门”，还有五个，结，什么缠、垢等等，还有这些名词，还要分别。“就中分二：一、正名结等，二、诸门分别。就正明结等分二：一、明结等五门，二、明六垢。就明结等结等五门分二：一、标章，二、别释”，第一个标章，标章就是提一下，提一下品目。

　　“论云：如是已辨随眠并缠，世尊说为漏瀑流等，为唯尔所，为复有余？”我们前面已经讲过了，随眠，还有十个缠，那么这个随眠、缠，就是又可以说是漏，又可以说是瀑流，又可以是轭，又可以是取，那么都是随眠、缠里边的，把它是分配起来的，那么东西还是那么多。那么“为唯尔所”，是不是只有这么多的烦恼？另外还有没有了？那么还有了。

　　“颂曰：由结等差别，复说有五种”，另外经里边佛所说的还有“结等”，一共有五种，五门。这是标一个名目。

　　“释曰：除漏等外，由结等差别，复有五种”，哪五种？结，缚，随眠，随烦恼，缠，还有这么五种。

　　己二   别释

　　庚一   释结

　　辛一   明九结

　　从此第二，别释，就中分五：一、释结，二、释缚，三、释随眠，四、释随烦恼，五、释缠。就明结中分三：一、明九结，二、明五下分结，三、明五上分结。且初第一，九结云何？颂曰：

　　结九物取等　　立见取二结　　由二唯不善　　及自在起故

　　缠中唯嫉悭　　建立为二结　　或二数行故　　为贱贫因故

　　遍显随惑故　　恼乱二部故

　　“从此第二，别释”，这是总标的纲目，下边就是分别解释。分五个，既然五门，就分五个。“一、释结，二、释缚，三、释随眠，四、释随烦恼，五、释缠”。“就明结中分三”，先讲结，结里边分三科，一是明九结，二是明五下分结，三明五上分结。讲结，我们说有三种，一种是九结，一种是顺下分结，一种是顺上分结，三种结。

　　先讲第一个，九结。“且初第一，九结云何？”什么叫九结噢？这是都是经上佛说的那些名相，论就是解经的，每一个名相，都把它剖析一下。

　　“颂曰：结九物取等，立见取二结，由二唯不善，及自在起故，缠中唯嫉悭，建立为二结，或二数行故，为贱贫因故，遍显随惑故，恼乱二部故”，那么这里总的说结有九种，那么里边，有因为它的物(就是它的体)，它的取有那么多，两个是相等的，那么就把它分成两个，见取分成两个结，一个见结，一个取结。这个下边要说，为什么“等”，就是下边要说的。那么另外，十个缠里边，结有两个缠摆在结里边，因为这两个缠，只是不善的，不通无记。

　　“及自在起故”，它们是自己能力能够起来的，不跟着其它烦恼起的，所以说这是特别强的，就把它放在结里边。所以十个缠里边，只有嫉跟悭，把它安立两个结。

　　下边，还有为什么要安它们结呢？还有七个原因，或二，悭、嫉，这两个安结是“数行故”，经常要现行的。(119A)第二，“为贱贫因故”，妒忌是下贱的因，悭吝是贫穷的因，这是第二个原因。第三，“遍行随惑故”，它从这里可以显出其它的烦恼，第四、五、六、七，“恼乱二部故”，这个二部有四种，那就分了四、五、六、七，七个原因。那么一共七个原因在缠里边，要把嫉跟悭要安立两个结，其余的八个缠就不安立，因为没有这些原因。

　　释曰：结九者，一爱结，二恚结，三慢结，四无明结，五见结，谓三见也，六取结，谓二取也，七疑结，八嫉结，九悭结。于中恚、嫉、悭，唯欲界系，余遍三界也。

　　“释曰：结九者，一、爱结，二、恚结，三、慢结，四、无明结，五、见结”，见结就是三个见，身见、边见、邪见。“六、取结”，就是戒禁取，见取。“七、疑结，八、嫉结，九、悭结”，那么一共九个。那么前面的都是根本烦恼，最后八、九两个，是十个缠里边，小烦恼里边安立的。小烦恼里边，为什么这两个安在结里边呢？他讲了很多原因。

　　“于中恚、嫉、悭，唯欲界系”，在这个九个结里边，瞋恚结，妒忌的结，悭吝的结，只有欲界有。其余的六个结，三界都有，这是三界来分，这是三个，只有欲界有，其余的，三界里都有。

　　问：何缘三见名为见结，二取名为取结？答：颂言物取等，谓三见二取，一则物等，二则取等。言物等者，物者体也。三见有十八物，二取亦十八物，故名物等。见十八者，谓苦下有身、边二见，四谛下各有邪见，合成六见，三界各六，故成十八。取十八者，苦下有二取，集、灭各有一取，谓唯见取，道下亦二取，故成六取，三界各六，故名十八。

　　“问：何缘三见名为见结，二取名为取结？”为什么见取本来是都是见里边的，五个邪见里的，为什么一个分成，三个见安一个见结，两个取安一个取结，这是什么原因？

　　“答：颂言物取等”，物，它的体相等，取相等。“谓三见二取，一则物等，二则取等”，那么什么叫物等？什么叫取等？下面要说。“言物等者体也，物者体也”，物就是说它本体了。“三见有十八物，二取亦十八物”，三见有十八东西，二个取也有十八个东西，叫物等。

　　那么见怎么十八呢？这个就看那个表了，还是昨天那个表了。这个表最好是背下来，不背的话，你经常去翻，多翻翻也记得住。那么苦谛下边，有身见、边见，四个谛下边都有邪见，那苦谛下面还有邪见了，那么在欲界就是六个见，色界、无色界也是各六个见，那么四个谛里边，一共有三六一十八，十八个见。修所断的烦恼里边没有见的，这是邪见、见取这些不正见，都是见道所断的。所以说，四个谛里边，都有邪见，再加上苦谛里边有身见、边见，一共是六个见，三界，三六一十八，一共十八个物，就是十八体，十八个见了。

　　那么取也是十八个，苦谛下边有戒禁取、见取，灭谛，集谛里边有见取。两个、两个，四个。道谛下边也两个取，戒禁取、见取，所以说还是六个。三六一十八，三界都是六个，还是十八。所以说，这个第一个原因，要安见结、取结，因为这两个，见结、取结都有十八体，见结十八个，取结也是十八个，所以把它分成两个。

　　言取等者，三见等是所取也，二取等是能取也，故名取等。谓由戒取，执身见等为能净故；或起见取，执身见等以为胜故。故身见等，名为所取；戒见二取，名能取也。

　　那么另外还有一个原因。“言取等者，三见是所取也”，“取等”，等什么意思呢？等就是相等的意思，三个见都是所取，三见都是所取，“等是所取”；不是三见“等”，不是“等”(还有其它东西)。三见，这三个见，一齐，就是平等的，等起的，都是所取；而二取，都是能取。见取，戒禁取都是能取，三个见，身见、边见、邪见都是所取，一个能取，一个所取，相等，“故名取等”。

　　“谓由戒取，执身见等为能净故；或起见取，执身见等以为胜故。故身见等，名为所取；戒、见二取，名能取也”，那么举一个例，戒禁取，它执着这个身见，或者邪见等等是能净，能够达到清净的境界的，这是戒禁取，错误的见。执着是这个，这个戒禁取是错误的了。那么或者见取，执身见等，邪见等等，认为最殊胜。这个不要忘记，戒禁取是“非因谓因，非道谓道”，见取，“执劣为胜”，本来是下劣的，执为殊胜。这个根本的定义记到之后，那么它就是执什么呢？一个是执身见等为得净的因，这是“非因谓因，非道谓道”。那么见取，执身见的是胜，本来是下劣的，他说是殊胜。那么这样子，身见等是所取，而戒禁取、见取，二个是能取，所以说它们取，相等，一个是能取，一个是所取，都是取。那么因为这个原因所以在五个见里边，那么多的见，四个谛了，有那么多见，一共三十六见，分了两个十八，一个是见结，一个是取结。第一个原因是数字相等，第二个原因，一个是能取、所取。所以说，把它分两个结。

　　由二唯不善，及自在起故者，谓嫉悭二，唯不善性。又嫉悭唯自在起，不随从他，唯自力起故，名自在起。由二义胜故，于缠中别立为结。

　　那么下边是另外一个问题。十个缠里边，为什么安嫉跟悭作两个结？因为前面都是根本烦恼，后边的是十个缠，是小烦恼，那么为什么小烦恼里边，要摆两个进去呢？这是有两个解释。

　　一个是“由二唯不善，及自在起故”，缠，我们后边要讲，有的说缠是八个，有的说缠是十个，那么第一个理由是主张八个缠的那些论师，他们提的理由。他说这两个缠是“唯不善，及自在起”，因为这两个缠，总是不善的，不通无记的。那么它又自在起的，不由其它力量把它引起来的。因为这两个原因，所以说把它立缠。“谓嫉、悭二，唯不善性”，不通无记，“又嫉悭，唯自在起，不随从他”，它自己独立能起来，不跟他起的，“唯自力起”，自己力量能起来，叫自在起。由这两个义殊胜，所以在缠里边，特别把它们安了个结。

　　此释非理，论主破云：若缠唯八，此释可然，许有十缠，此释非理。以忿覆二种，亦具两义故，故应立为结。

　　那么这个世亲菩萨就批判，你这种说不对头。“此释非理，论主破云”，世亲论主破了，假使缠只有八个。“此释可然，许有十缠，此释非理”，假使你以八缠家来说，缠只有八个，那么这个解释，通得过的，也“可然”，可以说。但是实际上，缠有十个，八个是不够的，那么这十个缠里，看起来，你这个道理就不对头了。

　　因为缠里边忿跟覆，这二个也是“唯不善”，也是“自力起”，不随他，那么你这样子，忿、覆也该立结了，那九个结要变十一个结了。那这样子说，为什么后头两个，同样的意义，不立结，而前面你这个嫉跟悭，要安立它为结呢？那就不合理了，所以说这个话是不对头，这个理由不能成立。那么该怎么样呢？

　　由此应言，嫉悭过失尤重。一、数现行故，谓由嫉悭，数现行也。二、为贱贫因故，嫉为贱因，悭为贫因也。三、遍显随惑故，谓遍显欢戚随烦恼也。谓嫉与忧相应，遍显戚随惑也；悭喜相应，遍显欢随惑也。

　　“由此应言”，那么照这样子说，应当是照下面的说法才对，这个是十缠家，就是主张十个，缠有十个的论师，他提的理由是下面的。应当说，他说，嫉跟悭，过失特别重，这是总的说，它的过失特别重。怎么重？下边举了七个理由。

　　“一，数现行故”，因为嫉跟悭两个经常现行的，很容易现行，数所现行。

　　“二，为贱贫因故，嫉为贱因，悭为贫因也”，我们说，人都不欢喜做下贱的，也不欢喜做贫穷的，但是人都有妒忌心，都有悭吝心，这个就是恰恰使你下贱，使你贫穷。所以说我们要高贵不要做下贱的，就不要妒忌人家，要随喜，妒忌的对立面就是随喜。你不随喜，人家有好的，你妒忌，这样子恰恰相反，把自己拖到下贱的那一方面去了。即使你为人——下贱当然是很多了，那么畜生里边，猫了、狗了，人家骂你狗东西，骂狗是下贱的了，那么你还是这个虫虫、蚂蚁，更小了，更贱了，但是你要是饿鬼、畜生、地狱，更麻烦，这是更贱的了——那么即使生到人间来了，人间来了之后，假使你妒忌心重的，人里边还是受这个下贱的苦。假使是悭吝心重的，要受贫穷的苦，这个苦虽然是人间，但是苦还是蛮重的。看到人家高贵，高高在上，有钱有势，都是这个生活是非常丰裕，而自己，下贱，地位又没有，人家看不起，又是穷，吃饭也吃不饱，这样子这个苦还是相当苦。虽然是人，众同分是很好，但是，这个满业不行，这个下贱、贫穷。所以说，我们要从因上看，假使自己下贱，贫穷的，就要好好地对治宿世以来的，无始以来的嫉跟悭的习气，把它对治掉。因拔除，根子拔掉了，它的枝末也生不起来了，所以说这个，这是讲这个烦恼的害处有那么大，所以说，他要把它立为一个结。

　　“三，遍显随惑故”，一切随烦恼，它都可以从这两个烦恼里边显出来。“谓遍显欢戚随烦恼也”，一种是欢喜的随烦恼，一种是忧戚的随烦恼。“谓嫉与忧相应”，妒忌的心跟忧相应，凡是一切跟忧相应的随烦恼，都可以用妒忌来显出来。那么这个悭，是跟喜相应的，所以说，凡是跟欢喜，贪相应的随烦恼，都从悭里边可以显出来，有代表性，所以说这是一个把它们列出来的第三个原因。

　　四、恼乱出家在家二部故。谓出家于教法为嫉悭恼乱；在家于财物为嫉悭恼乱。五、或恼乱天、阿素洛故。谓天帝释有甘露味，阿素洛有女色，天悭味嫉色，阿素洛悭色嫉味，便兴鬥诤。六、或恼乱人天二胜趣故。七、或恼乱他及自部故。部者众也，谓悭恼自众，嫉恼他朋。

　　第四个原因呢，“恼乱二部”，这二部，有四个二部，所以说四、五、六、七，都是“恼乱二部”的分别的解释。恼乱二部。

　　第一个二部是出家、在家的二部，“谓出家于教法为嫉、悭恼乱；在家于财物为嫉、悭恼乱”，出家人，这是对法上的，他财物是拋掉了。一般说出家人，不计着财物了。但是现在出家人不行了，对财、对财物还是贪得很，不但贪财，还要贪名，贪利，贪权位，这个是跟以前的更谈不上了。但是总的来说，一般的正规的出家人，财、物、名、利那些是丢掉了，但是在法上，却是有执着了，有嫉、悭，人家学得好，嫉妒，自己有了一些法，悭，舍不得给人家，保留，或者是垄断，这样子可以使人家恭敬我，你要求，只有我有，人家都没有。这样子的心，它的果报什么呢？果报就是，将来就是愚痴了。

　　小路尊者，他为什么开始出家的时候，一句偈四句都背不下来？佛教他一个偈，他念了前头，忘了后头，念了后头，忘了前头，四句话搞了很久都背不下来。佛看到他太愚痴了，叫他扫地，慢慢扫地，把心里的烦恼障扫掉，那些愚痴障扫掉，这样子，经过一段苦行之后，慢慢、慢慢地，他比较有好转。有一次，人家说法，轮到小路尊者说法。现在藏地，他们有这个辩论，中间站在中间，大家问。那么印度以前也有，轮班的，轮到哪一天，那一个人说法，就升高座说法，管你能说不能说，都要说。那么那一次，轮到小路尊者说法，大家看热闹了，这个小路尊者，他什么都不知道，四句偈都背不下来，看他坐在高座上，讲些什么东西呢？那么大家等于说特别高兴，看，取笑他了。大家把僧伽黎，他们以前印度是把自己的衣，都丢在一起，迭起来，迭得高高的，做一个高座让他坐。那么这一天，那么大家把衣服一起都堆起一个大高堆子，那么小路尊者，坐在很高很高，爬得很高，坐在上边。坐在上边之后，大家要看他出洋相了，结果小路尊者上去之后，说了一通，非常之好。这个大家很奇怪，就问佛了，他说：小论尊者，以前那么笨，现在又那么说法又那么通利，是什么原因？佛就给大众说了，小路尊者，以前本来是大法师，就是有法悭吝，舍不得给人家，就怕人家胜过他。就是各个行业都有啊，乃至练武的也有，他总要留一手，不给你教完，要留给哪个？留给自己的孩子，自己家传的，其他的人就不传，为什么？就怕你胜过他。这个心是悭，悭财，悭法，悭技术，感得果报都是愚痴。悭财感的果报是穷了，那么就是悭法也是感得是愚痴报。嫉妒当然是下贱，一样的，管你是妒忌人家的财富，妒忌人家的修证，妒忌人家的精通三藏，都是下贱的报。

　　那么出家人，为这个法上的嫉、悭恼乱，这个很多。我们现在现实看到的一些法师里边，也有互相妒忌的，也有互相这个悭法，我有法不告诉你，你有法不告诉我。这样子的，结果害哪个？害自己。第二，“在家于财物为嫉、悭恼乱”，这个很普遍了，在家人都是为财，为物，为名，为利，为权位，总是妒忌人家的，自己有了，悭吝，舍不得给人家，所恼乱。这也是恼乱二部的第一个解释。

　　第二，“或恼乱天、阿素洛”二部。“天帝释有甘露味”，天上的甘露味是最好的饮食，阿修罗，他男的非常丑陋，但是女的阿修罗却长得非常端正，那么各有特色。“天悭味嫉色，阿素洛悭色嫉味，便兴鬥诤”，恼乱。天上的天人，他们是凡夫，我们说，天上的人，不要说生到忉利天上的人，他就是什么都好了，也不见得，他也有妒忌心，也有悭吝心。天上的人，“悭味”，甘露舍不得给阿修罗吃，“嫉色”，阿修罗的女长得好，他妒忌，要把她占为己有。而阿修罗，他又是“悭色”，他舍不得把他的女阿修罗送给天人，“嫉味”，天上有殊胜的甘露味，他们却是妒忌，他们没有。“便兴鬥诤”，因为这些恼乱的关系，就兴斗诤。阿修罗跟天战争的最大原因，都是争夺那些天上的财富了，包括是甘露味了。

　　“六、或恼乱人天二胜趣”，也是二部，把人、天二趣，这是殊胜的趣，五趣里边这是高等的。恼乱人、天二趣，对人也好，天也好，都因为有悭、有嫉，都感到有忧恼，恼乱，这个是很普遍了，他就不举例了。

　　“七、或恼乱他及自部故”，“自他部”，部就是众，就是自己的那一派，人家的那一派。“谓悭恼自众，嫉恼他朋”，两部的话，悭吝，对自己的内部，不欢喜，你有东西不给人家，自己一部应当平均分配，你不给，那么自己内部就不满意。妒忌人家，人家那一部里边好，你心里不欢喜，那么这两部互相地恼乱。

　　所以说，恼乱二部分了四个二部，所以说成了四、五、六、七是同时恼乱两部的原因，但是二部不同，分了四个原因。

　　由上七义，故于十缠，唯二立结。颂言恼乱二部故者，应知摄后四种二部也。

　　“由上七义，故于十缠，唯二立结”，因为这个上七个原因，就是一是“数现行故”，二是“贱贫因故”，三是“遍显随惑故”，第四、第五、第六、第七，就是“恼乱二部故”，有四个二部，所以四、五、六、七都是这一句话。因为这七个原因，所以在缠里边，要把这两个缠，特别重要的缠，特别恼乱得厉害的缠，把它立在九结里边。“颂言恼乱二部故者，应知摄后四种二部也”，这个颂子里边，恼乱二部，实际上呢，有四个原因，就是包含四种二部，那就是四个原因了。这是九结。

　　那么九结，我们不是有个表吗？把九结那个表看一看，九结那个表，爱结，三界，五部，我们把它算起来，把它算帐，三界，五部里边都有它，贪了，就是，每一部都有一个贪。见所断，修所断，见所断四部，加修所断一部，都有贪。欲界五个，色界五个，无色界五个，三五一十五。那么恚结，欲界五部，五个，色界、无色界没有，瞋恚没有的，所以说只有五个。慢结也是跟贪一样，三界都有，三五一十五。无明结，也是三界都有，三五一十五。那么见结十八个，算过了，取结十八个，也算过了。疑结，见所断，见苦所断，见集所断，见灭所断，见道所断，都有疑结，修所断，没有疑结，疑是迷理的惑，修所断迷事惑，没有疑，所以说，只有四部。一个界四部，三个界，三四一十二。嫉结，这个嫉是十个缠里之一了，那是修所断的，只有欲界有，所以欲界的修所断一个，嫉、悭也是只有欲界有，那么只有一个。加起来，十五，五，十五，十五，十二，十八，十八，一，一，一共一百个，那么这样子，九结，以一百个东西为体。这个就是算一笔帐，算好了，就行了。

　　辛二   明五下分结

　　从此第二，明五下分结。论云：佛于余处，依差别门，即以结声，说有五种。颂曰：

　　又五顺下分　　由二不超欲　　由三复还下　　摄门根故三

　　或不欲发趣　　迷道及疑道　　能障趣解脱　　故唯说断三

　　下面第二，明五下分结，有的书上，就是顺下分结。

　　“论云：佛于余处，依差别门，即以结声，说有五种”，结这个字，“声”就是这个字了，佛在其他的经里边，根据其他的一些差别门，就是根据另外的意思，有用结而说，有五种结，那么这个是什么呢？还得要交代一下。

　　“颂曰：又五顺下分，由二不超欲，由三复还下，摄门根故三，或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三”，这个五顺下分结，“下分”，我们说就是欲界了，欲界是在三界之下，最下的一个界。“顺下”，这五个结就是顺欲界的，其中两个不超越，这两个只有欲界有，把你捆在欲界里不能超出欲界，因为有这两个结就是欲界的东西，色界、无色界没有的，就是贪、瞋了。欲界的那个贪跟瞋，或者“由三复还下”，还有三种，身见、戒禁取、疑，这三个“复还下”，这个是凡夫有的，凡夫有的，你即使超出欲界之后，你还要流转生死，将来还要回到欲界来的，所以这五个东西都是顺下分的。

　　这下边另外一个问题，预流果，我们知道，见道，见道之后的就是成了预流果了。见了道之后，他果位就是第十六刹那就是预流果。那么这个预流果，见道的烦恼断完了，他迷理的烦恼都断了；但是一般说，只断三个，为什么原因？他们说预流断三结，那么实际上，是六个烦恼了，贪、瞋、痴、慢、疑、见了。我们把这个疑，八十八使里边，你自己看一看，都是贪、瞋、痴、慢、疑，五个见，五个见可以摄一个见，六个烦恼。那这六个烦恼是预流果所断的，但是经上都说断三结，什么原因？那么下边要说，“摄门根故三”，因为摄门、摄根的原因，六个就是重点说三个。“或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三”，或者你下面一个原因，“不欲发趣”，不想到涅槃趣，“迷道”，圣道迷掉了，“疑道”，圣道怀疑。那这个样子，这三个东西，能够障你的解脱，所以说，是断三个，实际上是断六个。因为这三个有这么的原因，就把重点就是，预流断三。这个里边，因为摄五顺下分结，连带地谈起顺下分结的三个，就是预流果所断的那个三个结。下边我们看下去就会知道。

　　释曰：又五顺下分者，一身见，二戒禁取，三疑，四欲贪，五瞋。问：何缘此五名顺下分？答：下谓欲界，此五顺益下分界故，名顺下分。

　　“释曰：又五顺下分者”，这个五顺下分是经上说的话，五顺下分结，那么这个里边就解释这个五顺下分结了。因为我们既然谈结，结有好几种了，九结讲过了，还有顺下分结，经上也谈到的，我们也解释一下这是什么东西。那么五顺下分结是哪五个？一个是身见，一个戒禁取，一个是疑，另外个是欲贪，欲界的贪，男女贪、饮食贪，色界没有男女，没有饮食，这是特殊的，指欲界的贪。五、瞋，欲界有，色界没有瞋心。所以说，我们看一个人是不是得了定了，就看他有没有瞋心，如果有瞋心很大，根本定的气味都没有，有一点定的气味了，瞋恚心就小一点，乃至得了定之后，瞋恚就完全不现行。以世间道得的初禅，那么就是烦恼压下去了，不现行了，如果无漏道断的，那就是瞋恚的根子也断掉了。

　　“问：何缘此五名顺下分”，为什么这五个烦恼叫顺下分呢？

　　“答：下谓欲界”，欲界叫下，因为在三界里边，欲界是最下的一个界。“此五顺益下分界故”，这五个烦恼，都是顺、滋益欲界的，就是既顺欲界，又是滋益欲界的，就是使欲界……，系缚在欲界里边，增长欲界的，所以叫顺下分。那么为什么要顺下分呢？怎么样子顺呢？怎么样子益呢？下边就解释。

　　由二不超欲、由三复还下者，正释顺下也。由贪瞋二，不超欲界，设有能超，上生有顶，由身见等三，还生欲界。

　　“由二不超欲，由三复还下者，正释顺下也”，为什么叫顺下，就是这个原因。这五个里边有两个烦恼，一个贪，一个瞋，这两个烦恼，不超越，这两个烦恼，不能超欲界的。假使你有欲贪，假使你有瞋恚，你永远超不出欲界；你要超出欲界，必定要把欲贪断掉，也要把瞋恚断掉。

　　所以说我们很多人要追求神通，神通，得了禅定以后，一修就练出来的。但是得禅定要离开欲界，才能得禅定，最起码的初禅，要离生喜乐，把欲界的五盖要除掉，欲贪、瞋都要除掉，那么你这样子，得了神通，自己练出来的，不管你是世间道，或者是出世道，都需要从定中练出来。如果你不是从定中来的，那么也很明显了，这个人既有欲贪，妻子儿女，这么都欢喜，又是有瞋恨心，不顺的时候发脾气，那么这个人的神通可想而知，不是自己练出来的，他力来的。他力来的，佛菩萨是对这个烦恼轻的人有感应，修本尊相应的，佛菩萨的加持力有。但是你贪、瞋重的，佛菩萨的感应，得不到的，那就是鬼神的感应，鬼神也有贪、瞋了，所以说，你这个神通很显然的是鬼神通，鬼神附在你身上，不是自己的。因为这个欲贪跟瞋两个东西是不能超欲界的，你有了这两个烦恼，你想跳出欲界，不可能的。

　　(119B)那么“设有能超”，假使你把欲贪跟瞋断掉了，超出去了，乃至超到有顶——非想非非想天，最高的去了，但是你身见、戒禁取、疑没有断的话，结果还得还欲界来。因为你这个三个东西，见道才能断了，凡夫断不了的。你这三个东西还在的话，还要流转生死，流转生死里边，造业的机会多，生欲界的机会极多，就是还要回来的，所以说你去了，你即使你把欲界的贪、瞋，把它灭掉了，你说超出了，但是你只要身见，、戒禁取、疑不断的话，那就是放长线钓大鱼，你必竟还得回来的，把你勾回来的，哪怕你是跑到非想非非想天，最高的了，你还要下来。

　　我们说，以前佛在世一个阿罗蓝什么什么，他是得了非想非非想的定了，但是他因地上，因为修定的时候，水里的鱼跳来跳去的，扰乱他修定，天上的麻雀，扰乱他的，声音飞来飞去，扰乱他修定，他就起了一个恶愿，他将来要变一个东西，能够上天中吃鸟，下边吃鱼，水里吃鱼。结果他非想非非想定固然修成了，八万大劫，在上面享受，但是八万大劫完了之后，恶愿现前，要变飞狸之身，飞的狐狸，天上能吃鸟，水里能吃鱼，这个畜生道，所以说又欲界去了，所以这个非想非非想也靠不住，还生欲界。

　　故说贪瞋如守狱卒，身见等三，如防逻人，故说此五名顺下分。

　　“故说贪瞋”，所以说打比喻，贪、瞋是“守狱卒”，就是牢监里的那些守监狱的士兵。这个“身见等三”，是“防逻人”，巡逻的人，那么你好容易假使把欲贪，两个守狱卒把它打倒了，你冲出牢狱，跑出去了，该是解放了，但是你碰到巡逻的，碰上了，还得给你抓回来，又关起来了。这个巡逻的可不好避免了，他是三界都有，身见、戒禁取、疑三界都有它，你哪里碰到，它会把你抓到欲界来。这个三个东西，你不见道，又断不了。

　　所以海公上师，经常鼓励我们，这一辈子的要求，你说即身成佛，这个你的根基恐怕也够不上，那么即身求个见道，这是要发这个愿。是不是能见？当然是不敢说了，但是这个志气要有啊。即身成佛的心，当然是好了，可是太高，爬得高，怕跳不上去，你怎么办呢？即身见一个道，就是这个好处了，我从这里边看，见道之后，巡逻兵给你打倒了，那你就自在了，可以出去了。你巡逻兵还在的话，你这三个东西断不了的话，总有一天，你还要回欲界来受苦的。欲界，不一定做人天了，可能地狱，饿鬼、畜生都有分的。所以这个东西，一定要自己，对这些东西，要有所警惕。

　　“故说此五名顺下分”，所以说这五个烦恼是顺下分的，是顺了欲界的，滋长欲界的。

　　有说言下分者，谓下有情，即异生也。及取下界，谓欲界也。前三能障超下有情，后二能令不超欲界，故五皆得顺下分名。

　　另外一个说法，其余的论师说，“有说言下分”，这个下分不一定指欲界，指“下有情”，下等的有情。有情是两种了，上等的就是见道的以上的圣者，下劣的就是凡夫，异生就是凡夫，这个顺下、顺下就是凡夫了，“及取下界”，还有下界，欲界，不但是指欲界，还取是凡夫，凡夫是有情之下，欲界是三界之下，都是下。

　　“前三能障超下有情”，前面三个，身见、戒禁取、疑，障住你不能成圣者，你有这三个东西，你圣者也成不了。后两个，欲贪跟瞋，使你不能超越欲界，都是下，都是顺下的。前面三个顺下有情，后边两个顺欲界的下界。

　　“故五皆得顺下分名”，这个两个意思，解释的名相不一样，实际上，内涵还是相通的。

　　问：如诸预流，断六烦恼，云何经说断三结耶？答：此有二师。

　　“问：如诸预流”，这个就产生个问题，前面说身见、戒禁取、疑，不断的话，不能超三界，那么断了这个，可以超出下界，下有情了，作圣者了。那么怎么预流果要断六种烦恼？我们这个八十八使里看，贪、瞋、痴、慢、疑，见，身见、边见……这个五个见可以合拢来说一个见，五个不正见了，反正。那么总的来说，就是根本的烦恼是六个。那么预流果，要把这六种烦恼断完了，才能成预流果，你这里怎么说三个呢？身见、戒禁取、疑呢？这个里边就是少了三个了，不对头。如何经里边也说断三结？就疑惑不解了。我们从法相上看，预流果要断六烦恼，而经里边说断三结，就能成预流果，就是前面说的，能够超出下有情的，成为圣者的，超出异生的。

　　这个问题如何通释呢？“答：此有二师”，有两个论师来解决这个问题。

　　第一释者：颂云摄门根故三。言摄门者，谓身见在一门，即苦门也；戒禁取在二门，谓苦道门也；疑通四门，谓四谛门也。说断三种，摄彼三门，故说断三，已说断六。

　　第一师释者，第一个论师他的解释，“颂云摄门根故三”，他说摄门、摄根，这个缘故，所以说三个。

　　“言摄门者，谓身见在一门，即苦门也；戒禁取在二门，谓苦道门也；疑通四门，谓四谛门也。说断三种，摄彼三门，故说断三，已说断六”，那么这个我们看看表了。书上的文字，本来是很明白了，但是就怕那些才来的，一下子还通不过去，那么故意画一个表。“摄门根故三”，这个颂，摄门有三个。这个门我们说不是苦谛一个门、集谛一个门、道谛一个门，苦、集、灭、道四个门，不是。这个门就是三种类，此约三种类别，三种不同的类，叫三个门。第一个门，摄一个谛的，只有一个摄苦谛的，第二个门，摄苦道二谛的，第三个门，摄四谛通的。那么身见，摄苦门，身见，它苦门里边，还有边见，用身见来代替了，因为身见是苦门的一个，一个种，边见也属于这一种类的，用身见可以代替边见，而且边见是身见生的，所以以身见来代替边见，就摄在身见里边了。戒禁取摄苦道二门，这是通两个门，只有它一个戒禁取，它不摄其他的，摄的就是自己。那么疑，通四门，这个我们在，反正八十八使那个表，一定要把它背下来，不背下来，你看这些东西都是莫明其妙。你如果心里胸有成竹的话，那你这个一看就懂的了。疑，见苦、见集、见灭、见道里边都有它，四个门都有，那么这个四个门都有的，里边还有见取、邪见、疑，一个疑就摄三个，摄见取，也摄邪见，摄疑，这三个东西都是四个门的。那么一门、二门、四门，总的有三个东西来代表，就把六个都摄完了，所以说断三结，实际上就是断六个烦恼。因为摄门的缘故，三个种类，这三个都摄完了，一个摄一门，一个摄二门，一个摄四门，摄一门的代表两个，摄四门的代表三个，那么是一共六个，够了。

　　言摄根者，谓边见依身见转，见取依戒禁取转，邪见依疑转，故说断三种，摄彼三根，故说断三，已说断六。

　　那么再下面，是摄根，我们先念书上的。“摄根者，谓边见依身见转，见取依戒禁取转，邪见依疑转，故说断三种，摄彼三根”，那么这个很简单，我们这个表其实不画也可以。什么叫根？一个东西跟了另外一个东西跑，能跟的那个是枝末，所跟的是根。就是说，假使小牛跟了母牛，母牛是根，小牛是它的枝末。那么我们说，摄根，这三个烦恼，把根摄到了，那么根摄进之后，它的枝末也包在里边了，所以说所随名根，一个随一个跑的，犊子随母牛跑的，所随的母牛叫根，只要说到所随的母牛，那么就可以表现能随的小牛就在它后头，这是说了母牛，就可以把这个小牛包进去了，所以不说也可以，说三个就包六个。

　　那么怎么跟呢？边见随身见转，有了身见才有边见，没有身见，边见转不了，身见是根，边见随它来生的，所以说有了身见，就包含那个边见。有了戒禁取，才能有见取，所谓我这个是最高的，最殊胜的。如果戒禁取没有，见取也没有，所以说，戒禁取是根，见取是摄在戒禁取里边的。有了疑才起邪见，对正道生疑，邪见才生得出来，如果你正道不疑，完全相信，一信到底，这个邪见也生不出来了。所以说我们生邪见的，都对三宝、四谛了、业果了，怀疑。怀疑，最后的，就堕到邪见去了，所以说有怀疑，就要断疑了，你如果不断疑的话，你跟了疑跑的话，会变邪见。

　　我们这里以前有个很好的一个人，人也长得很端正，做事情也肯干，就是他对这个三宝的信心不够。据他自己说，他之所以信佛，就在文化大革命那些谤佛的书里边看了之后才信佛的，那么这个信佛的根基就不坚固的。文化大革命里边，都是要打倒宗教的，那个出了很多的谤佛的书。那么他就看了这个书感到兴趣，就信佛了，乃至出家了，但是毕竟根子是不稳固的，有疑在里边，越来越邪，越来越邪，最后他这里坐不住，到其它地方去了，据说表现也不好。

　　那么这样子就是有疑就会产生邪见，这个是从坏的方面发展了。如果从好的方面发展，那就是《金刚经》说的断疑生信。疑，每个人都有。禅宗里边，大疑大悟，小疑小悟，看你怎么样对待这个疑。你要把疑破除的话，那你会不但是生信，还会开悟，如果你疑是随它，从不好的那一方面发展的话，生邪见，最厉害的邪见，那就是断善根，这个不得了的。所以说学过法相，这些厉害都自己该知道了，那你行动的取舍，应该自己有个抉择性，不要糊里糊涂了。

　　老太婆念佛，她信是有，但是她没有这些法相的基础，有的事情她不懂，但是她信心坚固的话，也可以超过去。我们学了法相，不要说只是讲给人家听听的，到底有没有还是成问题的……。我经常听到有些人说，这个做不得，那个做不得，做了下地狱的，地狱在哪里啊？我还没看到过，等到看到了之后，再不做也来得及。那你看到了之后，你都来不及了，看到之后你要出来，狱卒不给你出来的，那就抓着你受苦去了。地狱的苦，我们《俱舍》里学过了，不是一年，两年，一百年，两百年，多少劫的苦，那个是够受的。

　　这是一个原因，就是说，第一个论师，因为这三个烦恼，从摄门来说，就把六个包齐了，从摄根来说，也把六个包住了，所以说，说三，断了三个，已说断六，“故说断三已说断六”，说三个代表，其实六个都断掉了。这是经里边，为什么说断三结的原因。

　　或不欲发趣，已下第二释也。或言，谓显有余师释，凡趣异方，有三重障：一、不欲发趣，二、迷正道依邪道故，三、疑正道。趣解脱者，亦有三障：一、不欲发趣，谓由身见，执我我所，怖畏解脱，不欲发趣；二者迷正道，谓由戒取，执非道故，迷于正道；三者疑于道，谓由疑故，于道犹豫。佛显预流永断如斯趣解脱障，故说断三。

　　第二个论师的解释，“或不欲发趣”，下边是第二个论师解释。“或”，就是说，还有一些其他的论师的解释。他先打个比喻，“凡趣异方，有三种障：一、不欲发趣，二、迷正道依邪道故，三、疑正道”，那么我们说要到一个地方去，到异方，就是到远地、外地去了。你去，障碍你去的最重的有三个东西，第一个你不想去，那边你根本就不想去，当然你不会去。第二个，你虽然想去，但是道路不明，“迷正道”，该怎么走的正道，你不知道，依了邪道跑了，越跑越远，这是到不了目的地的。第三个，正道也知道了，人家告诉你了，疑正道，到底这个道能不能到那里？怀疑。怀疑，就犹豫了，犹豫就不勇猛往前进了，最后你又开了小差，又往邪道跑去了。这样子，你就达不到目的地了，那么这是一个世间的比喻了。那么我们说，把这个比喻归到解脱道来，一样的，解脱是一个道了，最后的目的是解脱了，趣解脱者，又有三个障。

　　“一、不欲发趣，谓由身见，执我、我所，怖畏解脱，不欲发趣”，第一个，你不想解脱，有身见。我们说执着有我、我所，有我了就有我所了，我的财产，我的什么家庭，等等的，我的地位，我的名誉等，有了我所，这些都跟着来了，这些东西来了之后，就贪着，放不下，那么你如果，把这个执着的话，你永远解脱都不想解脱。因为怎么叫解脱？解脱是无我了，我们说佛教的解脱，第一个是人无我，补特伽罗空，你要把你都空掉了，不干！外道就是，他也要求解脱，要求，他们感到苦也害怕了，要求一个解脱，但是真正佛的解脱，他害怕的。我都没有了，还什么？我们现在那个气功师也好，什么也好，他就是要这个长生了，不害病了，要金刚身了，把我保得好好的。如果我都没有了，他去保他干啥？他划不来了，所以说你跟他说无我的话，他不接受的，他根本不愿意解脱。这样子的人，是自己没有解脱的那个趋向都没有，那当然不会解脱了。

　　第二是迷正道，这一类人太多了。“谓由戒禁取执非道故，迷于正道”，因为戒禁取。戒禁取，现在我们看到的戒禁取多得不得了，五花八门，很多。他也想解脱，心很好，也想求解脱，也想成佛，但是走的道路不对头。人家是气功师也劝他，什么外道也劝他，什么青海无上师等等，他们都说是佛教，然后你去听了他的话，非道了，你走的不是正道了，你执着这个是正道的话，那你永远到不了解脱的目的了。

　　第三是疑于道。“谓由疑故，于道犹豫”，你道路，正道都告诉你了，你也得到了，但是你怀疑，这个道到底对不对？我们很多人这样子，碰到一个善知识，这个善知识说的话，到底对不对？人家说他好！好!好！到底他好不好？他的话可不可靠？这么一疑的话又完蛋了，那就走不到了。“于道犹豫”的话，犹豫是两度了，模棱两可了，模棱两可的话，很容易滑边的，到错的那一边去了。那么就是刚才我们说的了，这个疑来了之后，如何对待了？疑来了之后，知道这是烦恼，不对的，要断掉它，那么断疑生信，乃至大悟、小悟，如果疑来了之后，对正道怀疑，不相信，好了，邪道就去了。

　　“佛显预流永断如斯趣解脱障，故说断三”，佛就表示这个预流果，他永远断掉这样子趣解脱的三个障，那么说“断三”，这个断三结，就是因为这个原因说的。

　　这是两个论师，两种解释。

　　辛三   明五上分结

　　从此第三，明五上分结。论云：佛于余经，如顺下分，说顺上分，亦有五种。颂曰：

　　顺上分亦五　　色无色二贪　　掉举慢无明　　令不超上故

　　“明五上分结”，结里边有九结，有五下分结，还有五上分结。

　　“论云：佛于余经，如顺下分，说顺上分，亦有五种”，那么佛在其他的经里边，好比我们，有的经上讲顺下分的五个结之外，还说的顺上分也有五个结，那么这是什么？也得要把它解释。

　　“颂曰：顺上分亦五，色无色二贪，掉举慢无明，令不超上故”，顺上分，也有五个结，哪五个呢？色界的贪，无色界的贪，两个贪，掉举一个，无明一个，慢一个，这么一共五个东西。这五个东西，为什么叫顺上分结呢？不能超上，不能超出色界、无色界，还得在——欲界是超出了——但是色界、无色界还跳不出去。如果你有这五个东西的话，要出色界、无色界是不行的，跳不出的。那么这个反过来说，你要超出色界，超出无色界，要把这五个东西断掉，要成阿罗汉，非断这五个不可。

　　释曰：顺上分五：一、色界贪，二、无色界贪，三、色无色掉举，四、色无色慢，五、色无色无明。由此五种，能令有情不超上界，名顺上分结。以贪过重，两界别论。

　　“释曰：顺上分五：一、色界贪，二、无色界贪，三、色无色掉举，四、色无色慢，五、色无色无明。由此五种，能令有情不超上界”，这个《俱舍论》里边，也跟前面一样，不但是不超上界，也顺，也滋益这个上界，顺益上界，所以叫顺上分结。

　　那么这是顺上分结里边，掉举，色界、无色界都有，合一个。慢，色界、无色界的慢合一个，无明，色界、无色界的无明合一个。

　　为什么贪要分两个？色界贪、无色界贪。“以贪过重，两界别论”，因为贪是过失特别重。凡是流转生死，除了一个根本原因是无明之外，其它的一个，最重要的就是贪了。你贪着欲界，欲界的男女、饮食，那你是非生欲界不可，你贪着色界的禅味，你就生色界去。你贪着无色界的禅味，你生无生色界去。如果你不贪，那就超出三界了。所以这个贪是重点，以色界的贪跟无色界的贪，这个在五个里边，过失特别重，要分两个来讲，其它的过失轻一点，那就合起一个讲。

　　掉举，这是定中的境界了。我们这个欲界的人，一天到晚东想西想的，根本就谈不上掉举。掉举，你在修定的时候，心里攀缘，从贪所生的攀缘，尽在想这个、想那个，心里放不下的，尽想就是掉举。

　　慢，自己对自己产生一种高举的状态。那么无明，糊里糊涂了，那就是对那些道理不明白了，这是最根本的了。

　　而这个起作用最大的就是贪，所以色界、无色界的贪，要把它分了两个。那么总的来说，这顺上分的五个结，你把它拆开说的话，有八个了。因为色贪、无色贪两个，色界的掉举、无色界的掉举，两个，色界的慢、无色界的慢又是两个，色界的无明、无色界的无明也是两个，八个东西，有六个把它合成三个，两个没有合，那么一共成了五个。

　　它为什么叫顺上分？欲界是下了，下界了，这个是色界、无色界的那个结，就是给你系缚在色界、无色界不得超越的。那么这五个顺上分结，决定是圣者才显的，还没有断掉这些见所断烦恼，没有断之前，这些作用，都放在顺下分结，就是它的作用都在增加这个五顺下分结的力量。因为顺上分结，你是凡夫还是在欲界里，没有超出，还没有超出异生的话，谈不上顺上分，这些力量都在增益顺下分的力量；一定要你超出欲界，超出下有情，成了圣者之后，才把前面五顺下分结断掉了，它独立的力量才显出来。它给你勾住，不给你超出色界跟无色界。一定要等你见了道之后，这个五顺上分结的力量才显出来的。那么这里边，五顺上分结，主要的还是指什么呢？不还果以上的，因为这个预流果，一来果，欲界还要来一次，乃至七次，所以说这个还要下；而顺上分的，就是欲界不来了的，是那些的。

　　庚二   明三缚

　　从此第二，明三缚。论云：已说结，缚云何？颂曰：

　　缚三由三受

　　释曰：缚有三种：一者贪缚，二者瞋缚，三者痴缚。

　　我们再说一个烦恼，叫缚。“缚三由三受”，缚有三种，为什么分三种？有三种受而来的。

　　“释曰：缚有三种：一者贪缚，二者瞋缚，三者痴缚”，缚有三个缚，什么叫缚啊？把我们有情绑起来，不给你解脱的，不给你解放就的，这叫缚。这个缚我们想想是最难过的，如果把你手脚捆得紧紧的，就是给你吃得很好，你难不难过了？还是不舒服。那么这个贪、瞋、痴就把我们捆起来了，有这个东西的话，就把我们捆得紧紧的。说三个缚，先说缚有三种，贪缚、瞋缚、痴缚。

　　何缘说此三为缚？谓依三受，故立三缚。谓于乐受，贪缚随增；谓于苦受，瞋缚随增；谓于舍受，痴缚随增。所缘、相应，俱随增故。谓于舍受，亦有贪瞋，非如痴故。

　　“何缘说此三为缚？”为什么这三个东西叫缚呢？

　　(120A)“谓依三受，故立三缚”，就是这个三缚是哪里来的呢？依了这个三种受安立的，因为三种受的势力就引出这个三种缚，所以依它而安立的，那么怎么安立呢？

　　“谓于乐受，贪缚随增”，等到你有这个乐受的感觉的时候，决定会贪的，这个缚，烦恼随增，把你捆得紧紧的。

　　假使你在苦受的时候，决定是瞋缚随增，瞋心就会增大，不断地滋长。我们经常看到有些那个苦力，他搬东西重得不得了，搬得浑身大汗，气力累得不得了，他就边干边骂，瞋心起来了，就是大骂，这个下流那些话骂的，骂了之后，他心里好象是出口气。这个是瞋，他就对这些事情，劳动强一点，他就起瞋心了，那其他的怨境现前，那瞋心随增更不要说了。

　　“谓于舍受，痴缚随增”，舍受，不苦不乐受，该是应当轻轻松松好了，但是愚痴，你不明道理，这个痴的缚也随增。

　　反正根据三个受有三种的缚，烦恼要随增的，所以说就根据三个受立三个缚。这个烦恼一随增的话，不是就是烦恼起来就算了，这个烦恼起来，把你捆得紧紧的，你瞋心起来之后，弄得不好要杀人的。

　　我们以前在这个，你们大家可能记得吧，“盂兰盆会”的时候，不是超度的两个照片吗？那个一个青年。他本来是一个，看他的以前穿的衣服，好象是海军的衣服，但真的海军、假的海军不知道。反正，他一个年轻人，火气大，他就为了个朋友的关系跟一个人闹，起烦恼，结果把那个人杀掉了，犯罪，枪毙。所以说这个瞋缚，不是把你起了个烦恼就完了，把你要缚起来，缚到刑场里枪毙去的。枪毙之后行不行？这个瞋在的时候，还要下恶道。你瞋心，他枪毙的时候，瞋心肯定更厉害了，那决定去恶道，瞋是下地狱的，说个老实话，这是最重的烦恼。

　　“所缘、相应，俱随增故”，这个三个缚在乐受、苦受、舍受的时候随增，什么随增？也有所缘随增，也有相应随增，都有。

　　“谓于舍受，亦有贪、瞋，非如痴故”，那么在《俱舍论》里边，有这么句话。这个“谓”，在《俱舍论》原文是“虽”，虽然的虽，虽然在舍受里边，也有贪瞋的随增，但是力量不大，所以说，我们说舍受里边，只是痴烦恼随增。那么这个里边，要详细分别，那就是要分自有情、他有情了，自己有乐受，苦受、舍受，产生三种的随增，在其它有情生乐受，苦受、舍受的时候，你自己也可以成三种随增。这是自他有情，都可以烦恼随增。

　　那么这个里边的分析，在《光记》里边有这么一段，我们可以讲一下。这是根据论的来的，论这一句话，“虽于舍受，亦有贪瞋，非如痴故”。那么这里只说了一句，他三句一个一个给你说。他说虽然在舍受，自己感到舍受的时候，不苦不乐的时候，是痴随增了，贪瞋有没有？贪、瞋的烦恼，所缘随增，相应随增都是有的，但是不厉害，所以说，从大部分来说，是痴随增；不是说痴随增贪瞋一点也不起，不是，贪瞋也起，力量不如痴大。所以说舍受的时候，是痴随增，并不是说，贪瞋一点也没有。那么同样的，在乐受的时候，也有痴、瞋的随增，所缘、相应都有，但是不如贪的力量大，所以说贪随增。再说，在苦受的时候，也有贪、痴的所缘、相应随增，但是力量不如瞋的烦恼大，所以说，就是瞋随增。这个乐受，贪随增；苦受，瞋随增；舍受，痴随增，都是从大部分、多分的、力量大的那一部分来说，并不是绝对地说，绝对地说，其它的烦恼，还是多少有起。

　　那么这个说法，有人还有一个看法。这(上面)是《光记》的说法是这样子了。有人说法就是说，在乐受的时候，自己感乐受的时候，要起瞋的随增，没有。在起苦受的时候，起贪的随增，没有。但是人家的，他有情起瞋烦恼的时候，你贪随增会有。人家发脾气了，这个人，你的冤家，他受了大苦，烦得不得了，大发脾气，你很高兴，真高兴，他受报了，你可以起贪的随增。但是你自己大发脾气的时候，你心里很高兴，恐怕不会。所以说对自有情来说，这个有人这么说了，自有情里边，在乐受的时候，瞋随增不会有，在苦受的时候，贪随增也不大会有，那么舍受的时候，贪、瞋随增都有，在乐受的时候，痴随增，还是可能有一点，在苦受的时候，痴随增也可能有一点。就是乐的时候不会瞋，苦的时候不会痴，但是他有情，这是自有情讲完了，他有情受苦受、乐受、舍受的时候，你都可以起苦、乐、舍的随增。这因为受的是他了，你是旁观者，他在受苦，你可以高兴，他在高兴，你可以妒忌，气得不得了，生气，这个就不限制了。三种随增都可以有。

　　那么这是说缚的一些分别，这里讲得很略了，我们是补充了一些。

　　庚三   明随眠

　　从此第三，明随眠。论云：已分别缚，随眠云何？颂曰：

　　随眠前已说

　　释曰：随眠有六，乃至九十八品，初已说也。

　　下边随眠。“已分别缚，随眠云何”，这里不是说了个随眠吗？

　　“随眠前已说”，前面讲过了，这里就略略的一个颂就解决了。

　　“释曰：随眠有六，乃至九十八品，初已说也”，随眠，我们在随眠品一开始就讲了，根本的烦恼，开始说是六种，最基本是六种，贪、瞋、痴、慢、疑、见，这是预流果所断的六种。那么当然修所断的，还有贪、瞋、痴、慢。那么打开说，九十八品。九十八品就是说，见道的八十八使(那张表，还是那张表，离不开那个表)，见道的八十八个烦恼，那么修道的十个烦恼，贪、瞋、痴、慢，欲界的贪、瞋、痴、慢，色界的贪、痴、慢，无色界的贪、痴、慢，没有瞋，色、无色没有瞋。欲界四个，色界三个，无色界三个，十个，加上八十八使的八十八个，九十八。这九十八个烦恼，广说，那么最略地说，六个。前面都讲过了，这里就不再重复。

　　庚四   明随烦恼

　　从此第四，明随烦恼。颂曰：

　　随烦恼此余　　染心所行蕴

　　释曰：随烦恼此余者，此随眠外，余缠垢等，名随烦恼。随根本烦恼起，故名随烦恼也。此随烦恼，是染心所，行蕴所摄。

　　什么叫随烦恼？“随烦恼此余，染心所行蕴”，染心所行蕴，这个什么叫随烦恼呢？“此余”，此就是“简此”，前面这个随眠了，随眠以外的其它的那些染心所，行蕴里所摄的，这是叫随烦恼。就是把根本的随眠除开以外，其它的染污的心所，这叫是随烦恼，那就是说比根本烦恼小一点的烦恼。

　　“此随眠外”，随眠是根本烦恼了。“余缠垢等”，下边要讲，十个缠，六个垢，等等，这些是叫随烦恼，是烦恼的跟班，它是跟了大根本烦恼起来的，那就是说，它是烦恼等流了，假使忿了、恨了、嫉了，都是瞋的等流，从瞋心流露出来的，都是根本烦恼里边流露出来的，叫随烦恼，小烦恼。“随根本烦恼起故”，随了根本烦恼起，带出来的，叫随烦恼也。

　　“此随烦恼，是染心所”，这些随烦恼在我们的五位，七十五法里说起来，是心所法，是心所法里边的染污的心所法，这个染污不一定是不善，包括有覆无记，这个一定要知道。因为色界，无色界的烦恼，是没有不善法的，只是有覆无记的。“行蕴所摄”，这些随烦恼，就是行蕴里边的染污的心所法，就是那些，就是根本烦恼以外的那些染污的心所法，都叫随烦恼。为什么叫随烦恼？它随了根本烦恼起的，叫随烦恼。

　　恐怕今天讲得比较多了，那就讲到这里，这下面一科比较长的。好，今天就讲到这里。

　　第一百○六讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲了几个其它的烦恼，结、缚、随眠，还有随烦恼。那么下边一个缠。十个缠，我们早就见面了，在讲一百零八个烦恼的时候，就是九十八个根本烦恼，修所断、见所断，再加上十个缠，一共是一百零八。这个缠的名字见过了。那么缠到底是怎么回事？现在是正面地讲这个。

　　庚五   明缠

　　从此第五，明缠。颂曰：

　　缠八无惭愧　　嫉悭并悔眠　　及掉举昏沉　　或十加忿覆

　　无惭悭掉举　　皆从贪所生　　无惭 眠昏沉　　从无明所起

　　嫉忿从瞋起　　悔从疑覆诤

　　“缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举昏沉”，缠有两家说法，前面说过的，有八缠家，有十缠家。主张八个缠，那就是这么八个，无惭、无愧、嫉、悭吝、悔(就是追悔)、眠(睡眠)掉举、昏沉，一共八个。那么主张有十个缠的，那就十缠家，再加个，“或十加忿、覆”，第九个忿，第十个覆，一共是十个缠。八个缠，十个缠，是两家的说法，那么总的名字都说了。下边，就是它同根本烦恼的关系。无惭、悭、掉举，“皆从贪所生”，十个缠里边的无惭，跟悭，跟掉举，从贪的根本烦恼所派生的。“无愧、眠、昏沉”，“从无明所起”，“嫉忿从瞋起，悔从疑覆诤”，覆从那个起的？几家不同的说法，有争论，那么下边长行要说。

　　现在我们先说，什么叫缠？缠，可以缠缚我们这个有情在生死当中，叫缠，或者这个缠，它的因，可以起很多的恶行，使我们堕到恶趣去，使有情堕入恶趣，这个缠。那么一个是缠在生死之中，一个是起恶行，堕到恶趣之中，这都是缠的两个定义。这个里边有一个问题：很多的随烦恼，它也有这个功能，为什么这十个要叫缠，其它的不立为缠呢？他就是说，这个过失特别重，立缠的，随烦恼当中，一些过失不大的，那不立在缠里边。所以缠跟根本烦恼，两个配起，一百零八，那就是缠的作用是比较大的，厉害。

　　那么大烦恼中，大烦恼地，我们以前学过的，里边昏沉，这个东西，特别障碍我们的智慧，掉举障碍定，所以这两个要立缠，昏沉障慧，掉举障定，所以昏沉掉举要立缠。

　　那么大烦恼地里边的不信、懈怠、放逸，这三个功能，障定慧的力量不胜，就不立缠，在《入阿毗达磨论》里边，他就说不信、懈怠、放逸，这三个不立在随烦恼，也不立在缠，也不立在垢里边，就是说这三个烦恼，过失不太严重，也容易遣除，所以说它就不立在这些烦恼里边。

　　无明是根本烦恼，那前面根本烦恼已经有了，这是大烦恼地里边的，所以不再立缠了。无惭、无愧是大不善地法，它的过失特别重，凡是不善心都有它，那么是要立在缠里边。还有一个小烦恼地里边的悭、嫉、忿、覆，这个也是过失比其他的重，立缠。小烦恼地里十个法，这四个重就立缠，其它六个过失轻，不立在缠里边，立在垢里边。

　　那么其它的法，睡眠障慧，恶作障定，那么这两个对定慧的起的作用(障碍的作用)大，也立在缠里边。不定地法里边，还有寻伺，这是不定地法了(睡眠恶作，还有寻伺)，寻伺不障的，它里边，它没有那么大的过失，在寻伺还可以顺菩提分法的，不但是不障慧，还有会生慧。所以说在寻伺里边，初禅就是寻伺喜乐定，有寻伺的，不障定，所以不立在缠里边，不定地法里边，除了睡眠、恶作、寻伺，还有四个，贪、瞋、慢、疑，贪、瞋、慢、疑是根本烦恼了，所以当然不需要在缠里再立了。

　　我们把前面讲过的烦恼心所，包括大烦恼地，大不善地法，还有小烦恼地，跟不定地里边的那些烦恼都简别过了，为什么这些要立缠，其它的不立缠？它的原因就是如此。缠缚有情，在生死牢狱里边，或者是起恶行，堕恶趣，这个是缠的意思。

　　释曰：前一颂标缠，次一颂半明根本等流。缠八者，品类足论说。或十者毗婆沙师说缠有十：一无惭，二无愧，三嫉，四悭，五悔，六眠，七掉举，八昏沉，九忿，十覆。无惭、无愧，根品已释。嫉谓于他诸兴盛事，令心不喜。悭谓财法巧施相违。悔即恶作，根品已释。眠谓令心昧略为性。悔眠二种，虽通善恶，今十缠中，唯取染污。

　　那么下边我们说缠的具体的体，就是一个个要解释，缠八先说。第一个颂标缠，第二个颂，标它的等流，从根本烦恼的等流关系。

　　先说缠八，这是八个缠的家，那么先说八个缠，《品类足论》里边说。“或十者”，这是《大毗婆沙》那些论师，有部论师说的，缠有十个，前面的发展到十个，开始的时候八个了。《品类足论》在前了，《大毗婆沙》是总结那些前面《六足论》的了，所以说发展到十个。我们的法在以前最早的是六十四法，《俱舍》是七十五法，后来到唯识是一百个法，在这个《瑜伽师地论〉是六百几十个法，那就是根据众生的根机需要发展的。

　　那么先说十个缠，无惭，无愧，第三是嫉，第四是悭，第五是悔，第六是眠，第七是掉举，第八昏沉，第九忿，第十个是覆。

　　“无惭、无愧，根品已释”，在根品里边，无惭、无愧讲过了，那么没有听前面的，讲过了也不知道了。那么无惭、无愧，我们前面有那个颂，“无惭愧不重，于罪不见怖”，大概有这么一个颂。什么叫无惭、无愧呢？对有德的人，对那些戒定慧的功德，他不尊重，这是无惭，就是人家有德或者对那些功德的事情，毫无尊重之心，这是无惭。无愧，做了坏事，造了罪，不害怕，不怕堕恶趣，不怕受后报，这就是无愧。这个前面都讲过的，你们可以翻到根品去看一看。

　　“嫉谓于他诸兴盛事，令心不喜”，就是不随喜了，人家好了，事情好，反而不高兴，人家坏，他倒高兴了，这个就是妒忌了。人家有什么好的事情，或者他是学法学的好，或者他是做了什么大事情，出了名了，或者是他得了高位置，有大的权力了，或者他发了财了，这些事情妒忌，自己心不高兴，最好他倒霉，这样的心就不好了。这是烦恼心，这过失特别重了，也就在这里。

　　悭，“谓财法巧施相违”，昨天我们讲过了，悭吝财、悭吝法，都感到是贫穷报，悭法，还要感到愚痴报。“巧施”，善巧地布施，“相违”，对立面。布施要善巧，乱施也不行的。前面布施在业品里边讲了很多，那些布施是功德最大，那些是怎么怎么的。假使你一个杀人放火的人，你去布施他，那就不善巧，你赞叹他杀人放火，那么真正贫穷的，需要法的，你不布施他，要财的，不布施财，要法的不施法，那就也是不巧施。

　　“悔即恶作，根品已释”，悔是恶作，恶作就是追悔，根品也讲过了。那么就是说你做了好事，懊悔了，你说“我布施了、供养了一千元钱，该不要供养的，供养之后，我要买个东西，买不起了”，这是坏的恶作。好的恶作，做了坏事，起懊悔了，该不要做的，做了将来感报，这个受的苦报无穷，那不要做好一些。恶作通善恶的了。

　　那么眠，“令心昧略为性”，睡眠把心，我们的心把它昧，糊里糊涂，“略”，也是所缘的境很小。一般说，就是醒的时候，六个识都起作用的，在睡的时候，前五识不起作用了，只有意识在动，这个意识也是不敏利，是糊里糊涂的，力量很弱地在那里活动，那么真正昏睡的时候，那就是意识也停止了，休息了。那么眠，就是昧略为性，把心，先把它是糊里糊涂，暗昧，然后是略，很多识就不起作用，前五识不起作用，第六识也起了极少的作用，昧略为性。

　　“悔、眠二种，虽通善恶，今十缠中，唯取染污”，睡眠、恶作，我们前面讲过的，也有善的，也有不善的。睡眠里边你做好梦，布施的梦，那是善的，你做坏事，杀、盗、淫、妄的事情，那是坏，恶梦，不好的。那么它是通善恶了，但是我们十缠里边的悔、眠，单取它染污一方面的，就是不善的，跟有覆无记的那一种。它本来是善、恶，无记都有了，把有覆无记跟不善的那一边，立在十缠里边，那些善的不在此中。

　　掉举、昏沉，亦根品已释。令心愤发，说名为忿。隐藏自罪，说名为覆。无惭、悭、掉举，是贪家等流果也。无愧、眠、昏沉，是无明等流。嫉、忿，是瞋家等流。悔是疑等流。覆有说贪等流，有说痴等流，有说贪、痴等流。有说智人覆，是贪等流；无智人覆，是痴等流。颂云覆诤者，三说不同，故名为诤。

　　“掉举、昏沉，亦根品释”，掉举，因为贪着的原因，对心安不下来，去想那些过去的事情，想他的家乡、国土、他的亲里等等，这些心，就是掉举心，不能安住定中。

　　昏沉，那就是说，心收回来了，就没有力了，跟睡眠也相似的，也是暗昧了，沉相，没有这个很敏利的心。昏沉跟睡眠，是程度的不同了，睡眠是心昧略为性，简直是前五根不起作用了，那就是说，你在听经的话，你要睡眠的话，讲什么，你根本耳朵里不听到了。昏沉，它的程度浅了，耳朵里听得蛮清楚，说什么，但是什么意思，糊里糊涂了，只听到耳朵里“哗哗哗”在说话，什么意思摄不住，这个就是昏沉了。昏沉，有的时候，有的人(自以为)还没有昏沉，有的时候，有的人是好心，看见他头一摆一摆地在摇了，就推他一下，本来是好心了，你是昏沉，你要警醒，他要发脾气：“我又没有睡着，我又没有昏沉，你为什么摇我干啥？”还要生气，这个就是昏沉自己不知道的，你自己头一摆一摆地在点头了，自以为还是很清楚，实际上，昏沉的情况就是这样子，自己感不到的，等到你感到了之后，那不是昏沉了，睡眠去了。

　　“令心愤发，说名为忿”，心爆发，那个瞋恨心爆发起来了，这是忿。那忿跟恨，以前有个比喻的噢，恨是怀恨在心，那就是表面上不那么激烈地发出来；忿，等于一张桦皮，就是桦树皮，那是像刨花一样的，一点即燃，“哗”一下子大火，烧完之后就没有了，那么恨就是碳火，我们五台山那个做火盆了，烤火的那个火盆，火是不多，但是里边火却是很长时间能够保持它温度，长时间可以保持住。恨就是怀恨在心，经久不舍的，忿就是一下子发出来了就完了。这两个是不同的，都是瞋的等流，两个是行相不同。

　　那么什么叫覆呢？“隐藏自罪”，自己有什么不好的地方，把它掩饰过去。你做了坏事了，人家问你，你说“我没有啊，这个事情不是我干的啊”，或者说“我明明没有，这个事情没有做错啊”，什么什么，反正有罪不肯发露，覆藏，隐藏自罪叫覆。

　　“无惭、悭、掉举，是贪家等流果也”，等流就是在根本惑里边派生的，无惭就是对那些有功德的不尊重，他贪着自己。那么悭，贪着自己的财法，不愿舍、布施。掉举，因为有贪，攀缘过去的那些，或者是当下的客观的一些外境，从贪而生的，是贪的等流果。

　　“无愧、眠、昏沉，是无明等流”，这是都愚痴了，糊里糊涂。无愧，就是造了罪，你还不知道，将来感果报，这是无明，不知道因果。那么昏沉、睡眠，那就糊里糊涂，那更是无明的等流，一看就看出来了。

　　“嫉、忿是瞋家等流”，妒忌、忿都是瞋的等流果，这个也容易看出来的。妒忌人家有好事情，很不舒服，那是……。妒忌，一般跟那个忿了，瞋都要连带起来的。

　　“悔是疑等流”，因为犹豫生疑，就会产生追悔，如果你坚定不移的，决定明了的，不会追悔，决定这样子做，做了不会懊悔的。所以要懊悔，因为是两边说不定，一会儿这样子好，一会儿那样好，才会追悔。

　　覆就是有诤了，到底它从哪个根本烦恼出来的呢？有几家的说法。有说是贪的等流，有说是痴的等流，有说是贪、痴的等流，有三家不同的说法。这个下边是解释了。贪的等流，就是有智人覆是贪等流，他有智的人，这个智不一定是智慧了。他知道这个事情，明白的人，他不是糊里糊涂的，是贪的等流，他要追求名，追求利，追求权位，这样子有明确的目的的，这样的人，这样子的覆藏罪，是贪的等流。无智，他糊里糊涂的，那是痴的等流，那么有说贪痴等流，就是两种了，因为你贪也好，痴也好，只说了一边，贪痴，那就是比较完整的，贪名利的就是有智的人，糊里糊涂的，愚痴而覆藏的，那是痴的等流，那比较完整一点。

　　“颂云覆诤者，三说不同”，这个颂里边说覆有争论，就是三家的争论。有说是贪等流，有说是痴等流，有说是贪痴的等流，那么俱舍论主好象是采取的最后一个。单是贪，那么痴的怎么说呢？单是痴，那贪的怎么说呢？贪痴等流，有的是有智贪，无智的是痴，这两个比较完整。

　　戊二  明烦恼六垢

　　从此大文第二，明烦恼六垢。颂曰：

　　烦恼垢六恼　　害恨谄诳憍　　诳憍从贪生　　害恨从瞋起

　　恼从见取起　　谄从诸见生

　　“从此大文第二，明烦恼六垢”，烦恼，还有一种烦恼叫垢，这是经上也提起过的，那么这六垢是什么东西？都有具体名字的，如果我们看《阿含经》什么经，你说垢，什么东西，说了半天，垢是什么？是说烦恼，什么烦恼？糊里糊涂。那就是要《俱舍论》来解释。那么垢是有具体的东西的，六个叫垢，行相比较粗的立个垢，过失重的，立缠。

　　“烦恼垢六”，烦恼垢有六个，哪六个？恼、害、恨、谄、诳、憍，这六个，很干脆。那么下边同根本烦恼的关系，“诳憍从贪生”，因为贪而产生诳憍，“害恨从瞋起”，这一看就看出来了，“恼从见取起，谄从诸见生”。

　　释曰：前两句明六垢，次四句明本惑等流。一恼，二害，三恨，四谄，五诳，六憍。此从烦恼生，秽污相粗，名烦恼垢。恼谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏诲。害谓逼迫，行打骂等。恨谓结怨。谄谓心曲。诳谓惑他。憍根品已释。诳、憍，贪等流；害、恨，瞋等流；恼，见取等流；谄，五见等流。颂言诸见者，即五见也。

　　(120B)前两句明六垢，这是标出这六垢的名字；下边四句，它的每一个垢跟根本烦恼关系是从哪个烦恼等流下来的。

　　六个垢，一个是恼，二是害，三是恨，四是谄，五是诳，六是憍。

　　“此从烦恼生，秽污相粗，名烦恼垢”，这里先说什么叫垢？这个东西从烦恼生的，就是从根本烦恼等流下来的，而它的秽垢，这个染污的相、不好的相粗显，容易看出来的，这个叫垢。

　　恼，那么垢的里边，第一是恼。“恼谓坚执诸有罪事，由此取如理谏诲”，明明这个事是有罪的、不好的，坚执不放，那么这样子认为这是对了，“由此不取如理谏诲”，人家如法的给你谏，劝你，教诫你，不听，你执了这个事情，“我认为对就对了”。这个我们有没有？恐怕每一个人都会有一点，有的是多一点，有的是少一点，人家劝劝你还要发脾气，这个就是恼。人家好心劝你，看见你做的不如法的事情了，你还认为很如法，人家劝你之后，还要生恼，就是这个就叫恼。

　　“害谓逼迫，行打骂等”，人对其他的有情，做逼迫的事情，逼迫什么？打、骂等等。

　　“恨谓结怨”，这前面讲过了，心里结了怨，表面上看起来不太厉害，那么心里就是这个结是打不开的，就像是碳火，表面上不是很热，不是一下子，轰的一起大火，但却是这个火维持很长的时间不失。

　　这个我们希望丛林里边不要有这些。忿，一下子爆发起来了，打人，骂人起来了，这个当然是不好了，但是恨，两个人结了个怨，看见了不说话，鼓眼睛，做事情不合作，或者是扯皮，或者是给你唱反调。这个对自己说，是起了烦恼，感恶报。对人家说，结了个怨，来世相见的时候，就成了冤家，就是互相地要做恼害的事情。那么对整个道场说，破坏和合。这个都不好。我们要修行，这些都是应该去掉的事情。修行，修什么行呢？这些行为把它去掉，就叫修行了，你如果修行，嘴里说的修行，这些事情你又不肯放下，那你修什么行呢？所以说我们修行要认识到烦恼，认识它的危害性，认识它的行相，那么这个相出现了，知道它是烦恼，它是烦恼，它的危害性就是要堕恶趣去的。那么你赶快把它除掉，不要看到烦恼了，认识到烦恼了，烦恼出来的时候，不管它，恶趣就恶趣，脾气发了再说，那个你修什么行？这样子，自己度不了自己，想度人家，笑话了。自己不能度，你怎么能度人呢？自己还不会游水，你跳到水里去，你也淹死了，他也没救到，这个干什么呢？所以说修行千万不要这样子搞。我们说，这个在一般丛林里边，尤其现在的丛林，分派结党，拉山头，斗诤，闹事的是不少不少，我们这个道场就不准这样子搞，希望大家是好好地以行持为主。如果有出现这些情况的话，屡教不改，迁单，这个很简单，我们不允许这样的行动。

　　“谄谓心曲”，谄，心不直，做一个假像，讨好人家，这是谄。“诳谓惑他”，骗人家。那么这些都是行相比较粗显的，一看就看得出来的，就是六个垢。谄、诳在根品里边都讲过了，你们要去查一查。我记得还有一个，根品举了一个大梵天王，他当马胜比丘问他一个问题：四大种，什么时候能除掉？他答不出来，他正在对大庭广众来演讲，他又不好说我不懂，他自己丢面子，他说了半天，说什么呢？马胜比丘问他这个问题，他就乱说，我是大梵天王，我能造世界，你们一切众生都是我造出来的，什么什么的说了一大套，抬高自己，这个就是诳。那么他后来是讲完了一套之后，他跑到一边，把马胜比丘手拉着给他道歉，他说我不知道，你要问去问世尊好了，那就是谄。这个根品都讲过了。

　　那么下边是跟根本烦恼的关系了，憍、诳，都是贪等流，为了贪着自己的名利、地位等等，就做一些谄的样子。

　　憍，我们以前根品讲过了。前面我们讲慢，一个憍，根品里边就把这两个分辨清爽。在一般的人，憍慢就是一个东西，在佛教的法相里边，憍是憍，慢是慢，不一样。“慢对他心举”，慢是跟他比较的，我比你好，或者是并不好，而自以为好，这是由比较而来的，抬高自己，那是慢。“憍由染自法”，自以为自己了不得，没有跟人家比较，自以为自己，自己管自己的，看到自己什么地方了不得的地方，就是憍。我们说以前，战国里一个邹忌，他生得很漂亮，人有身高八尺有余，大家都说他好看，他憍，心里高兴得不得了，自以为自己了不得，是天下的美男子。结果后来，人家说，陈国徐公比他还，认为这是最好的美，他开始是没有跟人家比较了，单是自己高傲很，这是憍了，等到一比较，一看之后，看了自己不对了，确实比不过人家，那这个憍，他憍不起来了。憍就是没有比较，自己执着自己了不得。慢呢，一比较之下，认为自己还是比人家超胜，这是两个行相有不同。

　　“害、恨，瞋等流”，害，迫害，恨，怀恨在心，这是瞋的等流，这很容易。

　　“恼，见取等流”，见取，什么叫见取？执劣为胜，把一些本来是不好，执为殊胜，那么恼也这样子，你有罪的事情，本来是坏事，你认为这个是对的，人家谏悔你，不听，反而心里起懊恼。这就是恼，是见取的等流果。

　　谄呢，五见等流，谄曲的人，五个见的等流。五见就是身见、边见、邪见、戒禁取、见取，这五个见都能够产生谄曲的行为，那么这是……。所以说世俗上一般就是，见多的人，他都是行动谄曲不正直。出家人直心为道场，邪见不要有，五个见有了之后，一般都是谄曲的。我们说谄曲为什么原因呢？这第一个是五见多，第二是要讨好人家了，维护自己利益了反正，总离不开个我执，“诸见”就是五见，“谄诳诸见生”，颂里边诸见就是五个见，身见、边见、邪见、见取、戒禁取。

　　那么这是六个垢。

　　丁二  诸门分别

　　戊一  三断分别

　　从此大文第二，诸门分别。就中分五：一、三断分别，二、三性分别，三、三界分别，四、六识相应，五、五受相应。且第一，三断者，论云：此垢及缠，为何所断？颂曰：

　　缠无惭愧眠　　掉惛见修断　　余及烦恼垢　　自在故唯修

　　那么下边诸门分别。这个烦恼的行相，经上所说到的都说完了。那么下边诸门分别，分几个门，分五门来说。

　　三断门：这些烦恼，哪些是见道所断？哪些是修道所断？哪些是非所断？二，三性门：是善的，是恶的，是无记的？当然烦恼没有善的，是无记，或者是染污。第三是三界分别：哪些属于欲界？哪些属于色界？哪些属于无色界？第四是六识相应：那些烦恼跟前五识相应？哪些烦恼跟六个识都相应？哪些烦恼单跟意识相应？这是六识相应。第五，五受相应，五个受，苦乐忧喜舍，苦是身上的不舒服，忧是心上的不舒服，那么喜就是心中的舒服，乐就是身上的舒服，舍就是身心的平等性，既不舒服，也不不舒服。那么这五个受，这些烦恼，哪个跟哪个受相应？这是五个分别门。

　　那么现在第一个，三断门，第一三断。“论云：此垢及缠，为何所断？”根本烦恼讲过了，三断门讲过了，那么这个垢跟缠，是哪一种所断的？见所断，修所断？

　　“缠无惭愧眠，掉惛见修断”，缠里边，无惭无愧，睡眠，昏沉、掉举、见修断，见道所断，修道所断通的，“余及烦恼垢，自在故唯修”，其余的缠，还有其它几个缠，跟垢，这个自在而起，只有修所断。

　　释曰：缠中无惭、无愧、睡眠、惛沉、掉举，此五与见惑相应，是见所断；与修惑相应，是修所断。余谓嫉、悭、忿、覆、悔，及烦恼六垢。此之十一，自在起故，唯修所断，不随他惑，自力而起，唯与无明共相应故，名为自在。

　　“释曰：缠中无惭、无愧、睡眠、惛沉、掉举”，此五个，它们是通见修断的，当你跟见道的所断的烦恼相应的时候，见所断，跟修道所断的烦恼相应的时候，修所断。那么在见断里边，跟见苦所断的烦恼相应的时候，见苦所断，见集所断烦恼相应的时候，是见集所断，这个就是两种都通的。

　　余下的缠，除了这五个缠以外，还有五个缠。“嫉、悭、忿、覆、悔”，还有烦恼的六个垢。这十一个小烦恼，它是自力而起，不是跟了其它烦恼，随了跟起来的，这个自在而起的，那就是跟见道所断的烦恼不相应的，它不能是见所断，单是修所断，只能是修所断。

　　“不随他惑，自力而起，唯与无明共相应故，名为自在”，它这里说，什么叫自在呢？它不随其它的烦恼跟上去，带生出来的，而自己力量生的，它只跟一个无明相应，其它的烦恼都不相应。这个无明就是，不是自在而起的无明，就是随着它的烦恼而生起的无明，这个无明相应的烦恼，它是本身是自在，自立而起的，不随其它的势力而生的，这个起叫自在，自在起故，这自在起的烦恼，只是修所断的。那么这是三断门。

　　戊二  三性分别

　　从此第二，明三性。论云：此随烦恼，谁通何性？颂曰：

　　欲三二余恶　　上界皆无记

　　释曰：欲三二者，欲界眠、昏、掉三，通不善、无记二性。与身、边见相应，是无记性。余恶者，所余随惑，皆不善性。上界皆无记者，上二界中，一切随惑，皆唯无记性。

　　“从此第二”，明三性门，善、恶、无记的问题。当然了，既然说烦恼，善是没有的，就是恶，不善的无记，这两种，染污无记。

　　“此随烦恼，谁通何性？”哪一些烦恼是什么性的？

　　“颂曰：欲三二余恶，上界皆无记”，欲界的三个烦恼，就是昏沉、掉举，还有这个睡眠，这三个烦恼，“二”，通不善，通无记，其余的烦恼，欲界的烦恼都是恶的，都是不善的，没有无记。“上界皆无记”，色界，无色界的烦恼，全部是无记的，当然是染污无记，不是无覆无记，是有覆的无记，既然称它烦恼，当然有染污的。

　　“释曰：欲三二者”，这个颂里边“欲三二”这句话，就是欲界的烦恼里边有三个，就是欲界的前面讲的缠、垢这些里边，有三个是通善、不善两种，二性的。哪三个？“欲界眠、昏、掉”，睡眠、昏沉、掉举，这三个烦恼通不善，也通无记，两个，所以叫欲三二。

　　那么它，一般是不善的，怎么叫无记的？这些昏沉、睡眠、掉举，跟身见、边见相应的时候，身见、边见是无记心，那么它们也是无记的。其余的跟其它烦恼相应的，那就是不善的了。“余恶”，其余的烦恼，除了这三个以外，“所余随惑”，小烦恼了，“皆不善性”，都是属于染污，不善的。

　　“上界皆无记”，色界，无色界的缠也好、垢也好，都是无记的。“上二界中，一切随惑，皆唯无记性”，因为上界没有不善性的，在色界以上，欲界的那些不善，早就除掉了，所以只有无记性。

　　戊三  三界分别

　　从此第三，三界分别。论云：此随烦恼，谁何界系？颂曰：

　　谄诳欲初定　　三三界余欲

　　释曰：谄、诳，唯在欲界初禅，臣众相依故。三三界者，三谓昏、掉、憍三，皆通三界。余欲者，余者，除前五外，所余随惑，唯欲界系。

　　“从此第三，三界分别”，那么下边是三界分别门了。“论云：此随烦恼，谁何界系？”这些随烦恼，哪一个属于哪一界系？这个问题就很多了，就是忿属于哪一界系？恨属于哪一个界系？

　　“颂曰：谄诳欲初定，三三界余欲”，那回答得很简单，问的问题很多，但是回答是很简单，他说谄、诳，只有欲界、初禅，“谄诳欲初定”，初禅，就是初禅定了，谄诳两个，只有欲界、初禅里边有，再上去，二禅以上就没有了。那么这个欲界有谄诳，那是大家司空见惯，不希奇，初禅怎么还有？那就是大梵天王，马胜比丘的公案，就证明在初禅的大梵天王还有谄诳的，小的烦恼。

　　“臣众相依故”，它为什么要有？因为臣众相依故，有领导，有被领导的人，这个里边，就要产生谄诳的行为，如果大家是平等的，这个谄诳就不产生。欲界里边有这些情况，初禅也有臣主相依，大梵天王是主，其他的是他的部下，所以也有谄诳的现象发生。

　　“三三界”，那么还有三个烦恼，就是昏沉、掉举、憍，这三个烦恼三界都有，通三界的。

　　“余欲”，其它的那些烦恼，那就是十个缠，六个垢了，其它的还有十一个了，谄诳两个除掉，再除了三个，昏、掉、憍，十六个，除了五个，还有十一个，这余下的那些，都是欲界的，色界、无色界都没有了，这些烦恼粗，色、无色界早就就除掉了。“余”，就是除了前面五个以外，那就是还有十一个，这十一个随烦恼，是欲界系，只有欲界有，其他的界没有。所以说问的问题很多，头绪很多，他善巧回答，两句话全部答完了。

　　戊四  明六识相应

　　从此第四，明六识相应。此下总明本惑及随惑，于六识中，何识何地起？颂曰：

　　见所断慢眠　　自在随烦恼　　皆唯意地起　　余通依六识

　　释曰：见所断惑，及修所断慢、眠，并自在随烦恼，即前嫉等五缠，及六垢是也。此见断等，唯意地起，依五识身，无容起故。余通依六识者，余谓修断贪、瞋、无明，及与修惑相应无惭、愧、昏、掉，并大烦恼中不信、懈怠、放逸，此等名余也。此余惑等，一一皆通六识地起。

　　“从此第四，明六识相应。此下总明本惑及随惑，于六识中，何识何地起？”这个里边，前面几个诸门分别，因为根本烦恼也讲过了，所以单说随烦恼，现在六识相应，根本烦恼里边还没有提起过，现在一起来说。包括、总明本惑(根本烦恼)，随烦恼，在六识里边，哪一个识？哪一个地？怎么起来？

　　“颂曰：见所断慢眠，自在随烦恼，皆唯意地起”，见所断的烦恼，修所断的慢跟眠，还有自在起的、自力起的随烦恼，这都是意地起的，就是第六识起的。“余通依六识”，其余的，除了上面之外，六个识都可以有，六个识都能起。

　　“释曰：见所断惑”，见所断的惑(八十八使，那个表还是要用)，见所断的烦恼，跟修所断的慢、睡眠，还有自在起的随烦恼，就是前面的嫉等五个缠，六个垢。这些都是意地起的。“此见断等”，等就是等慢、眠了，自在起的随烦恼，这些都是第六意识起的。

　　“依五识身，无容起故”，在五识里边，眼耳鼻舌身这五个识里边，不会起这些烦恼，没有办法起。见所断的，决定是意地里边的，迷理的，那么慢了、眠了，这也意识里边的情况，第五识你说第五识的眼睛睡觉了，眼睛睡觉就是意识要睡眠了，眼睛才开不开。假使你心里边很清楚，意识不睡眠，你眼睛要睡眠，没有那个事情，耳朵睡觉，也没有那个事情，眠就是意识的事情。那么嫉等，眼睛妒忌，耳朵妒忌，没有那个事情，都是心的事情，第六意识的事情。“依五识身，无容起故”。

　　“余通依六识者”，其余的，就是修所断的贪、瞋、无明，与修惑相应的无惭、无愧等等，那些大烦恼里的，不信、懈怠、放逸等等，这些都属于“余”里边。这些烦恼，六个识都可以起。

　　戊五  明五受相应

　　己一  明本惑相应

　　从此第五，明五受相应。就中分二：一、明本惑相应，二、明随惑相应。且第一明本惑相应者，颂曰：

　　欲界诸烦恼　　贪喜乐相应　　瞋忧苦痴遍　　邪见忧及喜

　　疑忧余五喜　　一切舍相应　　上地皆随应　　遍自识诸受

　　“从此第五，明五受相应”，跟苦、乐、忧、喜、舍，哪些跟哪个受相应？这些问题提的都是比较繁琐的，但是回答，都是很善巧，这些我们值得学习，他就是把特殊的那些讲一下，相同的，后头一句话就解决了。在五受相应里边，“分二：一明本惑相应，二明随惑相应”，先说根本烦恼，跟哪个受相应，再说第二个随烦恼跟那个受相应。

　　先说本烦恼。“且第一明本惑相应者”，“颂曰：欲界诸烦恼，贪喜乐相应”，这个大家想得起来，欲界的烦恼里边，贪心跟喜乐相应的。瞋，忧苦，瞋心起来的时候，总是心里愁忧，或者是苦，身上受苦。那么痴遍，愚痴那就遍了，苦乐忧喜舍都可以起。

　　“邪见忧及喜”，邪见有忧，跟喜，这是心里边的。“疑忧”，怀疑总是忧，这欲界来说，色界就不一样了。“余五喜”，其余五个烦恼，属于喜相应。“一切舍相应”，总的来说，每一个烦恼跟舍受都是相应的。前面是从特殊情况来说，跟哪些相应，而舍呢，是一切烦恼都相应。

　　“上地皆随应，偏自识诸受”，上地，色、无色界，随其所应，跟自己的识所受的相应，那是说上二界的。这是三界里边，根本烦恼相应的情况，先是欲界讲了很多，上二界比较简单，两句话。

　　释曰：欲界诸烦恼中，贪与喜受乐受相应，以欢行转，遍六识故。瞋与忧苦相应，以戚行转，遍六识故。言痴遍者，谓痴遍与前四受相应，以欢戚行转，遍六识故。

　　先说欲界的诸烦恼里边，贪跟喜乐相应，喜受乐受相应的。“以欢行转，遍六识故”，贪，以欢喜的行相生起，六识都会有，眼睛看到舒服，眼睛看到绿颜色，或者看到好的东西，它也感到舒服，眼识感到舒服，那么这个眼耳鼻舌身意都会起，瞋与忧苦相应，以戚行转，遍六识故，也是遍六识。这个瞋恨心，心里边说是忧，对身上说是苦。我们说一个人发了脾气了，心里头愁苦，他的脸上也就是不舒服了，脸也发青了，血压增高了，心跳起来了等等，身也受苦了，这些就是跟身心，都忧苦有相应的。“以戚行转”，悲戚的，愁戚的行相生起，六个识都会有。

　　“言痴遍者”，痴跟前面的四个受相应。这个无明，不管你苦乐忧喜舍，它都相应的。“以欢戚行转”，欢喜的时候，也会产生无明，忧戚的时候，也有无明的行相，就是无明都可以生起，欢喜的，忧戚的都可以生起来，所以说偏六识都相应。

　　邪见忧及喜者，谓邪见以欢戚行转，唯意地故，与忧喜相应。先造罪业，后起邪见，喜受相应，不惧执 故；先造善业，后起邪见，忧受相应，福唐捐故。

　　“邪见忧及喜者，谓邪见以欢戚行转，唯意地故”，邪见呢，是第六意识的事情了，眼睛不会有邪见，耳朵也不会有邪见，这个心里的分别才有邪见，那么邪见，假使是这个邪见起了之后，跟你心不顺的，愁忧，顺你的心的，那就是喜，所以说它行相，欢喜、忧戚都有，但是只有意地转，只能是忧喜，没有苦乐。“与忧喜相应”，那么怎么样子这个邪见跟忧喜相应呢？它说就举例了，“先造罪业，后起邪见，喜受相应，不惧”(下边你们什么字？不惧什么？这个“执”可能是以前手抄本写错了的，应该是不惧报，报跟执两个字差不多的了，你不要改掉。我们藏经不能改，旁边注一个字好了，讲报就讲得通，执这个讲不通了)，先造了罪，后来起邪见，他就高兴了，他占了很多便宜，杀了人，偷了东西，起邪见——“后没有果报的”，那就高兴了。这是喜受相应的了。

　　“先造善业，后起邪见，忧受相应，福唐捐故”，开始做了很多善事，供养了，布施了很多，自己也辛辛苦苦给那些……，做了很多的善事情，义务劳动做了很多，后来邪见一起，白白的，没有福报的，那么心里不高兴了，忧受相应，白做了，白干了，那钱也白花掉了，这是忧的行相相应。所以说，邪见可以是跟喜相应，也可以跟忧相应。

　　疑忧余五喜者，疑与忧受相应，以戚行转，唯意地故。余五喜者，谓余身见等四，及慢为五。此之余五，与喜相应，以欢行转，唯意地故。

　　“疑忧余五喜”，疑总是忧相应的，因为你怀疑的人，他心里还没有一个决定，心里还总是不会坦然的，总是跟忧的行相相应，忧受相应。“以戚行转，唯意地故”，怀疑，这是意，第六意识的事情，眼睛不会怀疑，耳朵也不会怀疑。那么这是意地，意地就是忧了，没有苦。“余五喜”，还有其它五个，我们说贪瞋痴慢疑，这个还余下，慢这里还没讲，余下五个，就是说邪见除掉了，五个见里边，还有四个见，那么前面贪瞋痴慢疑里边讲了四个，还余下个慢，这五个东西，身见、边见、见取、戒禁取、跟慢这五个，余下来的，跟喜相应。“以欢行转，唯意地故”，本身是意地里起的，它起的时候，总是跟喜相应的，执着身执，执了自己，不以自己有个身体感到苦，这个要修行才会，你一般凡夫，有身执，他总是认为自己很满意了，喜受相应。慢当然喜受相应的，自己高慢，你慢么，感到自己了不得了，怎么会苦呢？

　　一切舍相应者，约通相应说，此上一切，皆舍相应，以诸随眠，相续断时，必住舍受。

　　“一切舍相应”，前面这是就个别的说，那么总的来说，所有的烦恼，跟舍受都是相应的。“约通相应说，此上一切，皆舍相应”，前面所讲的根本烦恼，跟舍受都是相应的，为什么原因？“以诸随眠，相续断时，必住舍受”，当你起烦恼快要势力完的时候，那时候总是舍受，才起的时候，力量强的时候，可以喜，可以乐，可以忧，可以苦了，但是你力量衰退了之后，最后了，淡下去了，那就是舍受，最后一念是舍受，所以说跟舍受都是相应的。

　　上地皆随应、遍自识诸受者，此明上界，所有烦恼，随其所应，遍与自地诸识俱起诸受相应。如初禅中，具有四识，若眼等三识，所起烦恼，与乐舍相应，若意地起惑，即与喜舍相应。二禅已去，乃至有顶，唯有意识。若二禅起惑，即与喜舍相应。若第三禅起惑，即乐舍相应。第四已去，乃至有顶，所起烦恼，唯舍相应。

　　“上地皆随应、遍自识诸受”，这是欲界的讲完了，上地，色界、无色界，它的里边所有的烦恼，“随其所应，遍于自地诸识俱起”，它哪一个地，假使初禅的，初禅的识，它的受跟它相应，二禅的，二禅那些识，跟它相应。

　　那么打比喻，“如初禅中，具有四识”，初禅里边，我们说六个识，两个没有，因为没有段食，没有味、没有香，眼、耳、身这三个还是有的，加上意，有四个识，初禅里边有四个识。那么这个四个识，“所起烦恼，与乐舍相应”，假使眼耳身这三个，是前五识里边的，它起的烦恼，它是乐受跟舍受相应(初禅没有苦，苦受没有)；那么意地起的呢，跟喜、舍相应，没有忧。他是离生喜乐了，既然喜乐了，哪有忧苦呢？没有了。

　　“二禅已去”，一直到有顶，只有意识了，前五识都没有了。那么这个里边，二禅起的烦恼，二禅因为意识里边还有定生喜乐了，有喜了，那么他的烦恼是喜、舍相应，身识没有的，那么乐是没有了。三禅，它跟乐受相应，这个乐不是身识了，三禅的乐，心乐，意乐，三禅是离喜妙乐，喜粗动，这个身静的意乐，三禅得到了，那么他的这些随惑，烦恼，根本烦恼，跟乐、跟舍相应。这个容易了，因为它们的识简单了，所以说配起来也很容易了。第四禅已去，乃至有顶，所有烦恼只有舍受，因为第四禅开始，都是舍受了，没有其它的受了，那么烦恼起的时候，也是舍受相应了。

　　这是把根本烦恼的讲了，下边是随烦恼。这里有一个问题，就是说上二界的烦恼，他也是有这个，我们说疑，在凡夫没有见道之前，疑是有的，当你一个凡夫，生到色界、无色界的时候，你疑，在欲界疑是忧相应的，疑就是不决定了，不会心里坦然的喜起来的，这是忧虑的。那么为什么上二界，他也有疑，它不跟那个忧相应呢，反而可以跟喜乐相应呢？那就是两界的疑不一样，本质不一样。上二界的疑，它一般说属于善，对疑里边，没有起那些其它的想，都是属于善品的想。

　　另外一个说法，上二界的疑，虽然本身是疑，等于说我们做一个事情，虽然是很劳苦，但是，对它所生的结果，就是它最后达到一个目的，它要成就那个目的，他不厌疲劳，还是乐于精进，拼命去干，所以上二界的疑，它是不属于忧受相应。

　　己二  明随惑五受相应

　　从此第二，明随惑五受相应。论云：已辨烦恼诸受相应，今次复应辨随烦恼。颂曰：

　　诸随烦恼中　　嫉悔忿及恼　　害恨忧俱起　　悭喜受相应

　　谄诳及眠覆　　通忧喜俱起　　憍喜乐皆舍　　余四遍相应

　　那么下边是随烦恼，随烦恼跟苦乐忧喜受相应的情况。“论云：已辨烦恼诸受相应”，根本烦恼，跟五受相应的讲完了。“今次复应辨随烦恼”，它的小烦恼，它跟五个受相应的，是怎么一回事？

　　“颂曰：诸随烦恼中，嫉悔忿及恼，害恨忧俱起”，随烦恼里边，大前提是随烦恼，前面讲的是根本烦恼，这个随烦恼里边，嫉悔忿恼，害恨忧俱起，这几个，跟忧受一起起来的，是忧受相应。悭喜受相应，悭吝，自己有财，自己有法，舍不得给人家，那自己沾沾自喜，人家没有，高兴。“谄诳及眠覆，通忧喜俱起”，谄诳眠覆，忧喜都可以起。“憍喜乐”，骄慢自满了，那当然喜乐的情况了，自满，自己自满了，怎么还有忧苦呢？不会了。“皆舍”，跟前面一样，所有烦恼，舍总是相应的。“余四遍相应”，那么那些随烦恼讲了那么多了，还余下的什么呢？无惭、无愧、昏沉、掉举，这四个遍相应，所有的受都能相应。

　　释曰：随烦恼中，嫉、悔、忿、恼、害、恨，此六唯与忧受相应，以戚行转，唯意地故。悭喜受相应，谓以欢行转，唯意地故。谄、诳、眠、覆，此四通与忧喜相应，以欢戚行转，唯意地故。憍与喜乐相应，二禅已下，喜受相应，第三禅憍，乐受相应，以欢行转，唯意地故。颂言皆舍者，此上随惑，约通相应说，一切皆与舍受相应，相续断时，必住舍故。

　　“释曰：随烦恼中，嫉、悔、忿、恼、害、恨”，这六个烦恼，只能是跟忧受相应，这个我们一看就看出来了，妒忌的时候，追悔的时候，愤怒的时候，恼的时候，恨的时候，害的、打人的、骂人的时候，哪有高兴的呢？都是忧，心里不高兴，瞋的等流果了，跟忧受相应，心里不舒服才干这些事情。

　　“以戚行转，唯意地故”，“悭喜受相应”，悭吝，喜受相应，悭与贪，行相是差不多的，贪是贪自己的，也可以贪人家的，悭就是贪着自己的东西满足，不舍得，不愿意舍给人家，当然是属于喜受相应。这是意地转，没有乐。

　　谄、诳、眠、覆，这四个，忧喜相应，欢喜的时候，也可以谄诳眠覆，心里不舒服的时候，也可以做谄诳眠覆的事情，所以这个忧戚行相都可以生起。但是这些也只有第六意识有的，不能给苦乐相应。

　　“憍与喜乐相应”，憍，自满，跟喜乐相应，心中的喜跟那个乐，跟第三禅的意乐，意地乐可以相应。“二禅已下，喜受相应，第三禅憍，乐受相应”，这是二禅以下，憍，是心里状态了，只能跟喜受相应，到了第三禅，有意乐，三禅里边的意乐也可以跟憍相应。三禅的凡夫，他也有憍的心，那么这个时候，跟乐受相应，这个乐受不是身受，是心受。“以欢行转”，这是既然自满，这是欢喜的，不是忧苦的，也是只有意地的，不通身受。

　　“颂言皆舍”，皆舍，上面的所有的随烦恼，“约通相应说”，总的相，总共的相应说，跟舍受都相应的，跟前面一样。“相续断时，必住舍故”，当这个烦恼势力息下去了，最后的那个时候，舍受。

　　余四遍相应者，余谓无惭、无愧、昏沉、掉举，此四通与五受相应，以欢戚行转，遍六识故。

　　“余四遍相应”，前面讲了那么多，随烦恼还余下四个，这四个就是无惭、无愧、昏沉、掉举，这四个烦恼，跟五个受都相应，以欢戚行，遍六识故，这个无惭无愧，这个昏沉、掉举，六个识都能有，它是也可以欢喜的，也可以忧戚的，所以说五个受都能相应。

　　好，下边是五盖。五盖的问题，我们在修行的时候，要修禅定，一定要除五盖，那么这五盖是障定的一个很重要的问题。要得初禅，除五盖，才能得到。

　　丙三  明五盖差别

　　从此第三，明五盖。论云：今次应辨盖相云何。颂曰：

　　盖五唯在欲　　食治用同故　　虽二立一盖　　随(疑“障”字)蕴故唯五

　　“从此第三，明五盖。论云：今次应辨盖相云何？”这是属于烦恼的东西了，还有一个叫五盖的，这要问一问，什么叫五盖？五盖，我们说盖，盖起来了，盖子把它盖住了，这是覆藏，覆，把它遮住了，障碍的意思。这是障道了，五盖就是障圣道的了，就是盖了，把它盖住了，障住了。

　　“盖五唯在欲”，盖有五个，就是五盖的数，三界里边只有欲界有，“唯在欲”。“食治用同故，虽二立一盖”，它里边昏沉、睡眠，掉举、恶作，它是里边有两个是合起来的，昏沉、掉举、睡眠、恶作，它是四个东西，是合成两个，那么为什么合两个？它们的有几个原因：一是食同，一是治同，一个是用同，“虽二立一盖”。“障蕴故唯五”，障什么？障这个蕴，那就是无漏的五蕴，所以说……。因为无漏的五蕴有五个，戒、定、慧、解脱、解脱知见，那么因为它有五个，那就是能障的也是五个，所以要立五个盖。

　　释曰：上两句明盖，下两句废立。盖五唯在欲者，佛说盖有五：一欲贪，二瞋恚，三昏眠，四掉悔，五疑。然此五盖，唯在欲界，以契经说，如是五种，纯是圆满不善聚故，上界无不善，故知唯在欲。

　　“释曰：上两句名盖，下两句废立”，上两句是讲五盖，五盖是怎么样子组合起来的，下两句就是说：为什么要两个合一个盖？为什么只能五个盖？这是废立。

　　“盖五唯在欲”，佛说盖有五个，先说“盖五”，有五个盖。哪五个盖？欲贪，这个贪是欲界的贪，色界、无色界的贪不在里边；瞋恚，也是欲界有的；昏眠，把昏沉、睡眠合一个盖；掉举、恶作，悔掉也合一个盖；五、疑，疑是一个盖。“然此五盖，唯在欲界”，这五个盖，只有欲界有。

　　“以契经说，如是五种，纯是圆满不善聚故”，因为经上说过的，这五种东西，纯粹的是最圆满的，就是最最大的不善的聚，不善的法，纯粹是不善的，是圆满的不善的，没有一点欠缺的，就是完完整整的不善。“上界无不善，故知唯在欲”，既然是不善，而且是纯粹的、圆满的不善，那么上界根本没有不善，所以这个五个盖决定是欲界的。

　　问：何缘昏、眠二法，及掉、悔二法，合为一盖？答：颂言食治用同故，虽二立一盖。食谓所食，治谓能治，即非是食也。

　　那么下边这个问题了，就是为什么昏沉、睡眠、掉举、恶作，两个合一个盖。“何缘昏、眠二法，及掉、悔二法，合为一盖”，为什么不立七个盖，要立五个盖呢？

　　“答：颂言食治用同故”，颂子里边回答：什么原因呢？食同、治同、用同。“虽二立一盖”，虽然是两个法，却是立一个盖。什么叫食同？“食谓所食，治谓能治，即非时食也”，食，就是滋益他的东西，治，对治它的东西，就是非食，就是, 食的对立面了。一个是滋益这个盖的，一个是能够消除，对治那个盖的。

　　言食同者，且昏眠盖，同有五食：一 瞢，二不乐，三嚬呻，四食不平等性，即过度饱也，五心昧劣性，即因疲劳生也。言治同者，此二非食，谓光明想。言用同者，此二俱能令心沉昧。

　　先说食同，睡眠跟昏沉盖，它有五个东西，五个食，这五个东西都能够使它增长的。哪五个东西呢？“ 瞢”，就是快要睡觉的那个瞢里懵懂的样子。

　　我想起来我在南普陀讲《俱舍》的时候，很多人听不懂，要昏沉，倒不是想睡眠，他是昏沉，但是有一个人很用功，这个人他就是要尽量地要对治昏沉，他当他眼睛糊里糊涂睁不开的时候，他就鼓的大大的，把眼睛瞪起来了，我说看你这个人眼睛鼓得那么大干什么？他对治他的昏沉，因为昏沉来了，眼皮就垂下来了，不行了。我发现，我们讲了两年《俱舍》，他就是一天也没有打瞌睡，一天也没有昏沉，昏沉正是要来的时候，就两个眼睛瞪得圆圆的，很大的，瞪在那里，坐在那里，看起来很可怕，实际上他就是在对治昏沉。那么瞢 就是昏沉快要来了，睡眠来的样子了，瞢里懵懂了，眼皮也睁不起那样子。

　　“不乐”，心里不高兴，听经，听不进，那就要昏沉来了。我们说，这里有一个他跑掉了，我们说要把《俱舍》学好，一些颂要背，也不叫你全部背，挑几个重要的背，他总是考的时候，总是背不出来。我问他：你为什么不背了？他说：我念这个颂词就心里发火，要发脾气。不乐，法上没有缘，这个法你念两句，念那个颂词就发起火来了，后来，最后是，拿起个包，飞逃似逃掉了。我要给他说两句话，还来不及，看他那个路上，拿个包，在后头飘，跑得很快，哇，这个飘起走了。与法无缘，这个也没有办法。

　　那么下边是“嚬呻”，打呵欠，懒人的样子。这就是滋益睡眠的。

　　“食不平等性”，食不平等性就是吃得太胀了。我们吃了午饭，吃得胀胀的，那个眼睛也睁不开了，午睡去，这个时候还没有事干，就休息一会，也可以再精神提起来，因为早上是早一点了。一般说，早上不是早一点的话，午睡是，尤其是冬天是不合理的，哪个冬天中午去睡觉的？孔夫子还骂了，宰予(他的学生)午睡时，他说朽木不可雕也，简直没有用的人了，你说白天睡起觉来了，这人还能有什么作为呢？我们出家人，每天睡午睡，这个东西，自己想一想，也不太好意思。那么你实在身体疲劳了，要把事情，念经、学法要搞好，那只好睡一下，因为早上起早一点。我们因为早上是早了，晚上如果早点睡觉，在冬天，白天午睡不睡也可以。因为我们想一个情况，如果来一个游客跑进来，中午跑进来，全庙没有人，都在睡，房间里睡觉，这个也不太好看，总是要晚上，希望大家(没有事情的)——有事情就不好说，最近那么多事情，丢在那里，你不干的话，你明天什么时候干呢？越来越积起来了，那没有办法——如果没有什么大事情的呢，我们是九点钟按铃了，希望你按铃，就可以睡觉了，那么早上起来，可能冬天不睡也可以，午睡没有也可以。那实在不行，当然也不勉强了。

　　第五种就是“心昧劣性，即因疲劳生也”，过分疲劳。一个是吃得太多，一个是太疲劳。那么我们就是说，过分疲劳的话，出家人，就是少事少恼，就是少干点事情，但是现在，不像以前的佛在世的时候，钵一托什么事都没有了，我们现在一个常住，等于一个单位一样的，事情多得不得了，那个又没有办法，为了护持正法，这些疲劳只好要担承一下。这是它的食同，就是增长这个睡眠的，跟增长这个昏沉的，它是同样的，这是五种。

　　治同，对治它的也是同样的，因为这两个行相相仿。“此二非食”，就是它的对治法，“谓光明想”，观想光明，那就是能够把心提起来。那么光明想，当然是有一点定力的人了，如果你定力一点也没有，观想力很弱，你想光明、光明，想了半天，漆黑一团，那怎么办呢？擦眼睛了，冷水洗脸了，实在不行，站起来，外面去走一圈了，那就这个办法了。那么这是非食，对治是相同的。

　　“言用同者”，它的作用相同的，那么昏沉，睡眠的作用一样的了。“此二俱能令心沉昧”，都使心，把这个心沉下去。我们看到以前的，生公说法，顽石点头，他说法的时候，连石头都在点头——说得好；我们这里，都不是顽石点头，有的时候，看到有几个人不断地点头，尤其是以前我们有一个，有一位年纪大一点的，大概四五十岁的那一位，他年纪也大了，学也学不进，晚上不倒单，白天听经，一坐下来，就拼命点头，讲得好，讲得好，讲得好，啊！啊！讲什么呢？我问他。呵呵！没听进去。这是令心沉昧，心沉下去了，睡眠也如此，昏沉也如此。

　　那么不倒单这个事情，我们还是说一下，在日常法师广论里边也提了很多，你不是那个修行的水平，就是说定力还没有巩固起来的时候，还是倒一下单好，佛也以右胁而卧，狮子卧，中夜休息是可以的，你如果勉强不倒单的话，……。我们说还有一个，四川一位师父，他不倒单怎么样了呢？他坐在那里，昏沉来了，他要倒下去了，他就把他的一个绳子上边悬起来，扣在颈子上，那你到下去把喉咙掐紧了，那就醒过来了，这个危险了。那是那个道场是，就是昭觉寺，他是护法菩萨念得很多的，那些怨鬼不会来的了；如果你有怨鬼的地方，绳子只要一碰好了，你就送走了，把你替死鬼拿起走了，这个东西太冒险了，不要这个。你说不要睡眠，经上也有办法，对治睡眠，定道资粮都讲的有，没有说拿绳子挂起来的，没有说过。这个就不要自己想，自己搞新发明，不要乱搞。

　　掉、悔二盖，言食同者，谓四种法：一亲里寻，二国土寻，三不死寻，四随念昔寻，随所经事，忆念寻求也。言治同者，此二非食，谓奢摩他。言用同者，此二能令心不寂静。　下面是昏沉、掉举两个盖，它的食同，四种法，昏沉、追悔、恶作，它是四个法，使它增长的。

　　一个是“亲里寻”，寻伺，恶寻伺，想他的家庭，想他的亲属朋友等等，一想，想过去的那些东西。

　　还有“国土寻”，假使他是四川人，跑到这里来了，就讲四川好，怎么怎么怎么好，以前就有的，什么都是四川好，四川吃的辣椒也好，啥个气候也好，我说四川去过，都是昏沉沉的，那个雾气大，那里我也不适应。啊！就是这个好。反正总是本乡的味道就是好，国土寻，出来就是不安心，总要回老家才好。

　　“不死寻”，想到不要死，不要死之后，那就是事情多了，不死之后，我要干这个，干那个，干那个，干那个，事情就多了。

　　“随念昔寻”，过去的事情，“随所经事，忆念寻求也”，过去那个事情，就追想那个事情，这个很舒服，这个事情很不好，我以后碰到该怎么做，报仇等等，这些东西，你修定，修什么定呢？打妄想去了。所以这些东西，产生掉举，产生追悔，想到那个事情做对了，他就掉举；想到做错了——我那个时候，该不怎么做的，该怎么怎么——追悔！这里就是两个是同的。这些东西，四个增长是同的。

　　下面是治同，对治法也同，“此二非食”，就是反对食的，就是食的对立面，“奢摩他”，心定下来，不要乱想。

　　“言用同者，此二能令心不寂静”，这两个法都能使心静不下来。我们今天走了一位，心实在定不下来，非要去跑一下不可，他的心跟身体联系的，心不定，这个脚也定不下来，坐也坐不住了，只好跑了，东南西北到处跑，跑到后来心定下来，才能住下来。那么年轻人，现在都犯这个毛病，都是要跑一转，跑得自己没有地方跑了，那才定下来了，或者甚至于跑到没有地方跑了，回家去了，这样的人也有的。

　　那么我们说这个，这些都是我们修行的办法呢，这五盖有的话，不但不能得圣道，初禅也得不了，那么这些都是危害性很大的，要注意。今天讲这里。

　　第一百○七讲

　　《俱舍论颂疏》，上一次我们讲到随眠品，二十一卷，讲了一半，讲到它的相应，五受相应讲完了，五盖也讲过了，今天是大文第二。第几页你们看一看，你们哪里第几页？(三百一十三页)。

　　甲二  明惑灭

　　从此大文第二，明惑灭。就中分六：一、明断惑四因，二、明四种对治，三、明断烦恼处，四、明四远性，五、明断惑得灭，六、明九种遍知。

　　“从此大文第二，明惑灭”，前面我们把烦恼讲了很多，从根本的六个烦恼，发展十个，乃至九十八，一百零八等等，还有其它的随烦恼，它中间的差别都讲完了。

　　现在这一科开始，讲烦恼如何灭，这是重要的问题。我们说《俱舍论》的随眠品，难度是比较高的，在前面讲这几卷里边，有许多难度是相当高，有些才来的是没有办法攀越。那么这一段也是一定的难度，才来的当然不要求马上就能够懂了。下边，下去容易的还是有的，一本书里边，不是尽是难的，有的难度高的，是有几个地方，那是要讲佛教的全面，当然难的、容易都要提一下。那么这一科，是比较难度高的，我们不晓得大家预习了没有，没有预习，恐怕听起来有点儿……，尤其他第一段，提的问题，恐怕是很茫然的。

　　那么我们先念下去。“明惑灭”，烦恼怎么地灭。这个是重点，我们说修行就是断烦恼，那么烦恼怎么灭的，你都糊里糊涂不知道，你怎么断呢？“就中分六”，那个分六科。“明断惑四因”，断烦恼有四个因素，就是四种方式可以断；第二，“四种对治”，对治有四种，我们说对治烦恼，对治烦恼，你到底有几种对治？有四种。第三，“明断烦恼处”，什么地方断。第四，“明四远性”，有四种远，我们说，这是都是连贯下来的，有四种远的，远的情况。第五“明断惑得灭”，断了烦恼，就是证空性了，我们说就是灭了，灭就是择灭，择灭就是空性。断烦恼如何证得择灭。第六，“明九种遍知”，有九遍知，这个是在经上讲起的断烦恼的智慧，九种遍知。

　　乙一  明断惑四因

　　此下第一，明断惑四因。论云：今应思择，他界遍行，及见灭道断有漏缘诸惑，于彼断位，不知彼所缘，知彼所缘时而彼不断，如是诸惑，断由何因？解云：问也。他界遍行者，九上缘惑也。此遍行所缘者，上界苦集是也。

　　那么这个六科，我们现在挨着次第。(121B)“此下第一”，先说第一个，“明断惑四因”，断烦恼有四种因素，就是有四种方式来断。“论云”，这是先引《俱舍论》的原文来引起问题。“今应思择，他界遍行，及见灭道有漏缘诸惑，于彼断位，不知彼所缘，知彼所缘时而彼不断，如是诸惑，断由何因？”

　　这是提一个问题，提这个问题，先决条件是要听过前面的。

　　“他界遍行”，遍行惑，可以缘其他的界，就是欲界的遍行惑可以缘色界、无色界的，色界的遍行惑可以缘欲界的、无色界的，这个遍行惑，不限于界的，不受界限制的。那么这种烦恼，它是特殊性的，它的断法不一样。

　　还有一种见灭道断的有漏缘烦恼，见灭道缘的烦恼，本来是应当是缘无漏的，但是里边也有缘有漏的，这些烦恼，你们要看还是要把那个八十八使的表记得清楚，如果记不清楚，要随身带，如果记清楚了，自己眼睛一闭就想起来了，在见灭、见道所断的烦恼里边，邪见、见取等等，这是直接缘无漏的，而贪瞋慢等，是缘有漏的邪见、见取、疑等等的，所以叫有漏缘惑。它见灭道所断的烦恼里边，不一定都是缘无漏的，有缘有漏的，这些惑，那是也特殊的。

　　“于彼断位，不知彼所缘”，一般说断烦恼，大家知道，见道断烦恼，你这个道理不清楚，假使说我们世间上的苦谛，这个世界宇宙，它本来是无常、苦、空、无我，你认为是常乐我净，那么你是颠倒，如果你见到它本相是无常的，苦的，空的，是不净的，是无我的，那么你就见到苦谛了，那么你只要见到这个苦谛，那些见所断的烦恼，自然就断掉了，乃至见道所断的烦恼，一般是这样子的。

　　但是里边有特殊，就是这两种，缘上二界的上缘惑，还有缘有漏的烦恼的，有漏缘惑，在灭道底下的，这两种烦恼的断法不一样。所以说要提这个问题。

　　这两种烦恼是怎么情况呢？它在它断的时候，不知所缘，并没有看到它这个所缘的体，假使说苦谛是无常、苦、空、无我，但是它没有看到无常、苦、空、无我，它断掉了。有的时候，是它所缘，这个地点已经缘到了，但是它不断，这个就是跟前面的，通行的断，见道烦恼不一样了。

　　我们再重复一遍，一般的见道所断的烦恼，把这个谛的道理搞清楚了，那么这个烦恼自然断了，本来是误解，把这个解释清楚了，而且亲自证到了，看得清清楚楚的，假使我们打个比喻，本来远远的你看到一个东西，以为是一个人，那么你当他人看了，你心里起人的感觉，假使你跑进去看到了，是个木头，它这个木头，一个样子像人就完了，那么你亲自看到这个木头了，那么你认为是人的这个误解当然消除了。那么见道所断的烦恼也是这样子，本来看这个世间，你看错了，看了是常乐我净的，当你看到无常、苦、空、无我之后，那就是把这个常乐我净的那些误解全部断除了，那毫无怀疑，见了所缘的境，踏踏实实地看到了，烦恼就断了。

　　但是这两种烦恼，却不一样。它见着所缘境的时候，不断，没有见到所缘境的时候，却断了，所以说这样子的烦恼是这么回事？就提这个问题。那么这个论里边，提了这个问题之后，圆辉法师把它……，因为这个问题提得比较深奥一点了，他把它解释一下。“解云”，这个圆晖法师给它解释，这个上面一段文是问，是提问，它提一个问之后，里边，它一个一个的名相都解释。

　　“他界遍行者”，就是所说的，他界遍行，这句话是指什么呢？“九上缘惑也”，九个上缘惑，能够缘上二界的九个烦恼，他界遍行就是指这个。

　　“此遍行所缘者，上界苦集是也”，这个在苦集谛下边有九个烦恼，能缘上二界的苦集谛，那么他所缘的境，当然是上界的苦集谛，因为它是他界遍行了，可以缘上二界的，它缘的境是色界、无色界的苦集谛。那么这个先把它明确了。

　　及见灭道断有漏缘诸惑者，谓灭道下，贪瞋慢是也，谓贪瞋慢，缘邪见、疑、无明起，名有漏缘。此贪等所缘者，即邪见、疑、无明也。于彼断位者：若他界遍行断位者，谓苦集智忍生时也；若灭道有漏缘断位者，谓灭道智忍生时也。不知彼所缘者：若断他界遍行时，不知上界苦集也；若断灭道有漏缘时，不知彼邪见、疑、无明也，以灭道智忍但知灭道谛故。

　　“及见灭道所断有漏缘诸惑者”，这个前面说的，见道断有漏诸惑，指什么呢？“谓灭道下，贪瞋慢也”，灭道下边所断的烦恼有贪瞋慢，这个不直接缘灭道二谛，而是缘邪见、见取等等其它的这些烦恼，这个你们八十八的表，最好是对照看一看。这个在见灭、见道的断的烦恼里边有两种，一种直接缘无漏的——缘灭谛、缘道谛的，一种，是间接缘无漏的——缘那些它里边的邪见等等的。那么这样子，就是说贪瞋慢，就是这些，“缘邪见、疑、无明起”，邪见、疑、无明也是见灭道下断的烦恼。而它们是直接缘灭道二谛，邪见、疑等于是谤灭谛的，你真正见了灭谛之后，邪见自然没有了，疑，对灭道二谛有产生怀疑的，你把灭道二谛看清楚，证到了，这个疑当然没有了，无明等于一个不明白，你把灭道二谛证到之后，当然明白了，不会再无明了，那么这些是直接缘灭道二谛的，当你见了灭道二谛之后，它就断了。而它下面的贪、瞋、慢，不直接缘灭道二谛，却是缘这个，它同时它下面一起生起烦恼的邪见、疑、无明，它缘是缘这些的，这些烦恼的断法，就不一样了。这个叫有漏缘惑，本来是灭道二谛下的，是缘无漏的灭道二谛的了，但是它下边也有贪、瞋、慢，它是缘有漏的，缘什么有漏？就是邪见、疑、无明，这些都是灭道二谛下断的烦恼，它不直接缘灭道二谛，却是缘缘灭道二谛的邪见、疑、无明，缘这个东西，间接的缘。邪见、无明、疑是缘灭道二谛，它却是缘的是邪见、无明、疑，双重的。

　　“此贪等所缘者，即邪见、无明、疑也”，它所缘的境，就是邪见、无明、疑。

　　“于彼断位者：若他界遍行断位者”，“于彼断位”，这是前面《俱舍论》的原文，那么这个断位有两种断了，第一种上缘惑，他界遍行断位，就是九个上缘惑断的时候。“谓苦集智忍生时也”，它什么时候断？“苦集智忍”，见道的时候，产生的那个智慧，这个智慧生的时候，就把这些烦恼，都断完了，因为它本身是苦集底下的烦恼了，那么见苦见集的智慧生起之后，它就断掉了。“若灭道有漏缘断位者”。(那么这是一种)。第二种，在灭谛、道谛下的有漏缘惑，就是贪瞋慢，它们什么时候断？“灭道智忍生时也”，见灭、见道的这个智慧生起来的时候，它们断了。

　　那么这个断了，里边就有问题了。“不知彼所缘者”，这是一原文，什么是不知彼所缘呢？就是说当你断这个上缘惑(他界遍行)的时候，它并没有缘上界的苦集谛，上界谛没有去缘它，当然不知了，没有去……。上缘的，我们说在欲谛的苦集智生的时候，上界的苦类智、集类智忍都还没有生起，就是上界的苦集谛，还没有彻底的明了，而证到是欲界的苦集谛的道理，这个时候，它缘的境是上界苦集谛，上界的苦集谛还没有证到，而欲界的苦集谛证到之后，它就断掉了，那就是说不知所缘，上面的所缘境还没有证到的时候，它却断掉了，这是个奇怪的事情。

　　那么第二种，灭道智有漏缘的，这个它这个烦恼断的时候，“不知彼邪见、疑、无明也，以灭道智忍，但知灭道谛故”，那么灭道二谛下面的有漏缘烦恼，当它断的时候，并没有起证到无明，邪见、疑，因为它们所缘的境是邪见、无明、疑了，那时候并没有起证到邪见、无明、疑的真相，而却是证到的是灭道二谛，无漏的法，那么这个时候，它也是断掉了，就是不知所缘的，它所缘的境并没有证到，而它本身却断掉了。前面我们说的，一般的通常的道理，所缘的境，所迷的境证到之后，它就断掉了，现在这两种，所缘的境并没有证到，但是它却断了，这是一种特殊情况。

　　知彼所缘时而彼不断者：知他界遍行所缘者，谓上界苦集类智也，而彼他界遍行不断者，谓已断故，故不断也。知灭道下有漏缘惑所缘时者，谓苦集智忍也，以苦集智忍知苦集故。彼灭道下，邪见、疑、无明，体是苦集，故苦集智忍生，能知彼也。而彼邪见等不断者，谓未起灭道智忍故也。

　　那么反过来，第二，“知彼所缘时而彼不断者”，没有知道证到它所缘的境，它却断了，而它所缘的境证到的时候，它却没有断，这两个是反常的现象。那么为什么这样子？后边跟着就要讲。

　　“知彼所缘时而彼不断者”，这是《俱舍论》原文，“知彼所缘时而彼不断者”，为什么原因？他给你解释，“知他界遍行所缘者”，那他界遍行所缘惑，就是九个上缘惑了，等到你证到上界苦集二谛的时候，就是上界的苦集类智生的时候，它早就断掉了，他的欲界的苦集智忍生的时候，它已经断掉了。所以它没有断，这个时候不断了，已经断了，不需要再断了。“而彼他界遍行不断者，谓已断故”，因为它在欲界的苦集智忍生的时候，已经断掉了，真正证到它的境界的时候，它反而不断了，已经断了，那么这是一种。

　　下面灭道二谛下的有漏缘烦恼所缘时，当然证到这个时候，“谓苦集智忍也”，灭道二谛的有漏缘惑，它所缘的境不要忘记，是邪见、无明、疑，这个邪见、无明、疑，本身就是有漏法，有漏法就是苦集二谛所摄，它这个时候……。这个有漏法，当苦集智忍生的时候，“以苦集智忍知苦集故”，它是有漏法，就是苦集二谛了，它这个智生的时候，就是证到它了，而它不断。

　　“彼灭道下，邪见、疑、无明，体是苦集”，既然邪见、无明、疑是有漏法，是苦集二谛(这个我们前面界品的时候都讲过，这个“有漏唯世间”了，亦苦集了，等等，这个是异名了，很多)，当他知道这个苦集谛的时候，就是邪见、疑、无明是属于苦集，而苦集智生的时候，能知它。“而彼邪见等不断者，谓未起灭道智忍故也”，你知道它邪见、疑、无明是苦集谛，本身是苦的，但是它不断，为什么？灭道二谛的智忍还没有生起来，它们是缘灭道二谛的，那么它们是在灭道二谛的智忍没有生的时候，它们断不了的，所以这是一种特殊情况。那么因为这样两种特殊情况呢，他就问了：到底断的方式有几种？

　　又论云：非要遍知所缘故断答前问也。若尔断惑，总由几因却征也？由四种因总答。何等为四问也？颂曰：

　　遍知所缘故　　断彼能缘故　　断彼所缘故　　对治起故断

　　“论云：非要遍知所缘故断”，这个回答。《俱舍论》就回答，一切见所断的烦恼，并不是一律的，所缘的境证到之后就断，不是一定的。

　　“若尔断惑，总有几因？”既然不一定，那么断烦恼一共有几个因素？这是提出这个问题，因为有一些特殊情况的出现，那么就是断烦恼的方式，决定不是一个，既然不是一个，那么有几种？就引出下边的颂。“由四种因”，断烦恼，有四种因相可以断。那么再问：何等四？哪四种？颂就解答这个问题。

　　“颂曰：遍知所缘故，断彼能缘故，断彼所缘故”，这三种，一句一种，遍知所缘故断，断彼能缘断故断，断彼所缘故断，这三种，都是断见道所断的烦恼；“对治起故断”，这是断修道起的烦恼。见所断的烦恼有三种方式来断，哪一种哪一些方式，这是有一定的，那么修所断的烦恼，要对治道起的时候能断，肯定的，只有一种。

　　释曰：前三句，明断见惑因，第四句，明断修惑因。且断见惑，总由三因。遍知所缘故者，第一因也，此名遍知所缘故断。谓苦集断自界缘惑，以自界缘，缘自欲界苦集谛故，苦集忍生，既知苦集，故知自界缘惑断，由遍知所缘故断。言所缘者，即苦集也。及见灭道，断无漏缘惑，以邪见、疑、无明，缘灭道无漏，灭道忍生，知灭道谛故，彼邪见、疑、无明即断，名遍知所缘故断。言所缘者，即灭道谛也。

　　“释曰：前三句，明断见惑因，第四句，明断修惑因”，这个颂，一共四句，前面三句，讲的是断见所断的烦恼，见惑，天台宗就是见思二惑，见惑就是见道所断的烦恼；修惑，就是所谓思惑，就是修道所断的烦恼。那么前面三句讲的是见道的烦恼怎么断，有三种；第四句是修道所断的烦恼，有一种方式。

　　那么先说见道的。“且断见惑，总有三因”，我们先说这个断见道所断的烦恼，总的来说有三种因相，就是三个方式。

　　“遍知所缘故”，第一句，遍知所缘故者，这句话的意思，“第一因也”，这是第一个因。“此名遍知所缘故断”，这个断法，叫遍知所缘故断，以这因相来断，以这样的原因来断见断的烦恼的。那么具体说是哪一些呢？“谓苦集断自界缘惑”，这个是具体地说就是苦集断的自界缘惑，在苦谛下、集谛下断的烦恼分两类，一种是缘自界的，缘自己，我们以欲界来说，欲界的苦谛下、集谛下断的烦恼，一种是缘自己欲界的，一种是缘色界、无色界的，前面讲的上缘惑，一种是自界缘，一种是上界缘，两样不一样。自界缘，因为他缘自界的，“缘自欲界苦集故”，它缘自己欲界的苦集谛，这些烦恼就是缘自己欲界的苦集谛的，这个烦恼怎么断呢？“若苦集忍生”，苦集忍生，就是产生这个智慧，这个苦集智忍它生的时候，把苦集谛的真相完全明白了，那么这些以前的错解的烦恼自然不生了。本来你说，你当它是个人，当他一个女人，当他一个漂亮的人，你产生贪心，当他人是一个仇人，你生起瞋心，当你看到它既不是仇人，又不是女人，是一个木头，那么你贪心、瞋心都生不起来了，那些烦恼都没有了，所以说你把所缘的境界，彻底证清楚了，摸清楚了之后，那这些烦恼，自然就没有了，这就是说遍知所缘故，把所缘的境全部彻底了解之后，这些烦恼自然就断掉了。“既知苦集”，当你证到苦集的忍(就是智慧了)，证的时候，把苦集谛的真相明白之后。

　　“既知苦集，故知自界缘惑断，由遍知所缘故断”，这个自界所缘的惑，就是缘这个搞不清楚，欲界的苦集二谛搞不清楚的烦恼自然就断掉了。搞清楚了就断掉了，既不是女人，你贪心从何而起？既不是仇人，你瞋心从何而起？这样子，就是断掉了。“由遍知所缘断故”，这个断法，就是遍知所缘，把所缘的境界，全部彻底地了解之后，它自然就断掉了。这是一般的，见所断的烦恼都是这样断的，这是最普遍的方式。

　　什么叫所缘？“言所缘者，即苦集也”，这是苦集二谛了，你迷苦的，苦忍生的时候，就证到了，不会再迷，你迷集谛的，当集谛的忍生的时候，彻底明白之后，再也不会疑了。那么这是苦集二谛的。

　　见灭、见道的情况，因为是无漏法了，灭道二谛是无漏法，它情况不一样，再说，这是另外一种。见灭、见道的烦恼断的时候，在见灭、见道下边，分两种，一种是有漏缘惑，一种是无漏缘惑，无漏缘惑，就是邪见，无明、疑，它是直接缘灭谛、道谛的无漏法的，有漏缘惑，就是贪瞋慢，它是缘灭道二谛的邪见，疑、无明的，缘的法是邪见、疑、无明，邪见、疑、无明又缘无漏的道谛、灭谛。所以说，它是间接缘的，这一些叫有漏缘惑。那么在灭道二谛的无漏缘惑，就是邪见、疑、无明等等，这些缘灭道无漏，当灭道智忍生的时候，你灭道二谛不明白的，那个时候没有智慧，当这个智慧一生的时候，灭道二谛的真相全部明白了，那么你邪见也好，疑也好，无明也好，也就断掉了。

　　“知灭道谛故，彼邪见、疑、无明即断，名遍知所缘故断”，这两种都是遍知所缘故断。本来你是邪见，认为是灭谛是没有的，没有涅槃的，现在的世界上说，“这哪里有涅槃呢？世间就是这么回事情。道谛也没有，你修道白白的浪费时间，证不到果的”。当你彻底证到灭道二谛的时候，这些邪见当然就没有了，你看清楚了，是能证的，道谛是能通达到这个灭谛的道路，是有的，那么你这些邪见也没有了，疑也没有了，无明，糊里糊涂的那些当然也没有了。这些烦恼，都是你所缘的境彻底明白以后，自然就断掉了，都是遍知所缘故断，这是第一类。

　　它们的所缘境，灭道二谛，跟苦集谛不一样，苦集谛是知道苦集的真相——无常、苦、空、无我，灭道二谛是道如行出，灭静妙离，这个是灭道二谛的真相明白以后，自然它的烦恼就断。这两种都属于遍知所缘故断，这是第一种断法。

　　断彼能缘故者，第二因也，此名断彼能缘故断。谓见苦集，断他界缘，以自界缘惑缘他界缘惑，他界缘惑，是所缘境，自界缘惑是能缘心也。若断自界缘惑时，彼他界缘惑即随断，名断彼能缘故断。言能缘者，即自界缘是也。

　　第二种，“断彼能缘故者，第二因也”。

　　那么这里，我们说前面没有听过的，那是绝对困难的，因为前面名相，你认都认不到它，它起什么作用，你怎么想得起来呢？根本没有办法，那你怎么办呢？如果真正要安心学下去，补嘛。前面那个讲烦恼的时候，上缘惑了，有漏缘惑了，无漏缘惑了，都讲过的，去看一看，也不是很困难的事情，多下一点功夫。学法就是要舍得下功夫，佛要三大阿僧祇劫，头目脑髓，尚要牺牲，为了求佛道位，度众生，我们难道花一点功夫去研究一下佛经都舍不得去花？那也太可怜了。世间上为名、为利、为自己、为家庭，拼命念书，十年寒窗，现在就不止十年了，小学六年，中学六年，再加大学四年，是十六年了，再加研究生再要几年，有的还要出洋去考博士，还要几年，他们这样子勤奋，为什么？为世间法，难道我们为佛法就舍不得下一点点功夫？这个太惭愧了。我们决定要把这个担子负起来，不要畏难，我们说世间上的大学的课程，你们如果接触过的，并不容易，数理化的一类东西，非常之艰深，恐怕比我们这个还要难得多，就是哲学系的，研究哲学的，也是不见得比我们要容易得好多，我们这个也属于佛教的哲学里边的基础部分，不是太难的部分。我就看到以前，北京大学，这是解放前，北京大学教材《印度佛教概论》，我就看过的，前面的讲原始佛教的时候，基本上就是《俱舍》的东西，那么它也是大学哲学系的一门功课，并不是很难的。那么我们是出家了，修行的人，难道这一点都害怕，那就比不上一个在家人了，那算什么出家呢？

　　第二种原因，“断彼能缘故”，它能缘的法断掉了，它本身也断了，这个不是遍知所缘了，不是它所缘的境明白之后，它断，是能缘它的法断了，它也断，这是一种特殊情况。此名“断彼能缘故断”，第二种断法，叫断彼能缘故，把它能缘的法断掉了，它也断了。

　　这里我们再重复一下，什么叫能缘、所缘。我们看东西，能看的是眼睛，或者眼识，所看的是桌子、凳子，或者是茶杯，那么能缘就是眼识，所缘就是茶杯。(122A)那么这里，是烦恼，它能缘它的法，就是能缘它的烦恼了，烦恼缘烦恼了。一个是所缘，它本身是所缘的烦恼，当能缘它的烦恼断掉之后，这个被缘的烦恼也就跟着断了，这是第二种方式，跟前面不同。

　　“谓见苦集，断他界缘，以自界缘惑缘他界缘惑，他界缘惑是所缘境，自界缘惑是能缘心”，这个具体的跟你说了，这个断彼能缘故断的烦恼，是哪一类呢？是见苦、见集所断的他界缘，就是上缘惑。这个上缘惑，本身是缘上界的，而自界缘惑能缘他，自界缘惑能缘他界缘惑，当自界缘惑断的时候，他界缘惑也就跟着断。那么自界缘惑是能缘的心，他界缘惑，就是这个上缘惑九种，就是所缘的境，这能缘、所缘给你讲清楚了，不是其他的能缘、所缘。自界缘的烦恼能够缘他界缘的烦恼，这么一个是能缘，一个是所缘。

　　“若断自界缘惑时，彼他界缘惑即随断，名断彼能缘故断，言能缘者，即自界缘是也”，这是圆晖法师的悲心，再三地给你讲，自界惑是能缘。前面讲过了，又跟着讲了三五句话，又重复一次，就是怕我们搞不清楚。这个断法是什么呢？就是在苦集谛二下的他界缘惑，他缘的境是上二界的苦集，而自界缘惑能够缘它，当自界缘惑断掉之后，这个他界缘惑也就断了。这个比喻什么？他就打个比喻，就是说好比一个人，他很脆弱，没有力量的，他就靠在树枝上，靠在树头，头抬着看上边，看上边就是上二界缘了，看上二界的苦集二谛，他是不缘自己本身欲界的，但是，他要靠着那个树头，这个树头就是能缘它的自界缘惑，靠着它。如果树头倒了，他也就倒下去了，因为他靠着树头站在那里的，自界缘惑断掉了，它也就断掉了。这就是说，断彼能缘故断，能缘它的烦恼断掉了，它本身也站不住了，也就断掉了。这是一种特殊的断法。

　　断彼所缘故者，第三因也，此名断彼所缘故断。谓见灭道，断有漏缘惑，以灭道下，贪等有漏缘惑，缘邪见等无漏缘惑，无漏缘惑名为所缘。所缘若断，彼能缘有漏缘惑亦随断，故名断彼所缘故断。言所缘者，即无漏缘惑是也。

　　第三种，“断彼所缘故”，反过来，所缘的境断掉了，它也断掉了，这是第三种的断法。

　　“此名断彼所缘故断”，把它所缘的境断了之后，它就断了，它的因就是断彼所缘，把它所缘的境断掉之后，它本身就断，这是指具体指哪一些呢？“谓见灭道，断有漏缘惑”，就是指见灭，见道下边所断烦恼的有漏的缘的烦恼。在苦集二谛下的烦恼分两种，一种是自界缘，一种是他界缘，在灭道二谛下的烦恼，分两种，一种是有漏缘，一种是无漏缘，我们今天叫你们带那个演培法师的一个表，一百二十七页，一个表，苦谛下边，它断的烦恼，一种是自界缘，一种是他界缘，在集谛下边的烦恼也两种，一种是自界缘，一种是他界缘，在灭谛下边的烦恼，一个有漏缘，一个无漏缘，在道谛下边的烦恼，也是有漏缘、无漏缘，二种。那么这个第三种断法，就是灭道二谛下边的有漏缘的烦恼，怎么断？是断彼所缘故断，这是另一种方式。

　　“以灭道下，贪等有漏缘惑，缘邪见等无漏缘惑，无漏缘惑名为所缘。所缘若断，彼能缘有漏缘惑亦随断，故名断彼所缘故断。言所缘者，即无漏缘惑是也”，这是重复了又重复。这是圆晖法师的悲心，就怕我们看不懂，再三地给你提。那么什么意思呢？就是说见灭，见道断的烦恼里边，一种有漏缘的，就是缘无漏法的那些烦恼，就是什么呢？就是贪瞋慢了，就是这些了。贪瞋慢这些烦恼，它缘什么，缘的是邪见、疑、无明。邪见、疑、无明是有漏法，它是有漏缘惑，它缘的是有漏法，邪见、疑、无明，那么无漏缘惑是什么呢？就是邪见、疑、无明了，邪、疑、无明本身它能缘无漏法，但是本身它是有漏法，它能缘的境是无漏法，而贪瞋慢是缘的邪见、疑、无明，那么就是缘的有漏法，它不直接缘灭道二谛的境，不缘无漏法。那么这样子，当你灭智忍、道智忍生的时候，这个邪见、疑、无明，把灭道二谛看清楚了，再也不生邪见了，再也不生疑了，再也没有糊里糊涂了，那么这两个断了之后，这个缘它的贪瞋慢也就断掉了。

　　这个打个比喻怎么说呢？也是一个没有力的人，他站在那里，靠一个手杖的(前面是靠了树头，望上边看)，他呢，靠个手杖，就扒在手杖上，如果手杖断掉了，他肯定也倒下去了，那为什么？他因为站不住的，他是依了手杖才能撑在那里，站在那里，如果手杖一断，他就趴地下去了。那就是跟前面那个不一样，前面是依靠的树枝，这是他寄托在这个手杖上，手杖是它所缘的境，它所缘的境断掉之后，它也自己断了。所以说灭道二谛下边的有漏缘惑，它是断彼所缘故断，所缘的境断掉了，他也就断了。

　　这是见道断烦恼只有三种方式。遍知所缘故断，是最普遍的，你们就看，在这个表上，拉的线最多，有普遍性的；而断彼能断故断，只有两种；断彼所缘故断，也只有两种。这都是特殊情况。这是见道断的烦恼，有这么多。

　　而我们这个演培法师的讲记，书只有这么多，那么有的，都发下来了，给大家作参考，都借下来了，其他没有书的人怎么办呢？只好向他们去借，你要参考，他不看的时候，你跟他借来看，反正一部书，我们现在是不能一个人看了，因为是有那么多人了，我们说是平等平等了，希望大家都能看到。我们说学法也自己学了之后，保守，不给人家知道，这个将来你感的果是愚痴，如果自己学法，而帮助人家学法，甚至于牺牲自己，帮助人家感的果是大智慧。这个是跟我们财的布施一样的，法布施跟财布施一样的，如果你有钱，舍不得给人家，悭贪，决定下辈子感到穷苦的报，如果你有钱，自己享受，也跟人家分了享受，感富福报，有的人有钱，把自己钱自己不享受，让大家享受，这个福报更厉害。所以说，有书的人，你要打便宜的主意，还是把书借出来给大家看，你自己不看的话，借给人家看，自己要看的话，拿回来看一看，总的来说，牺牲自己，成就人家，是最大的利益。我们佛教讲牺牲的，佛在三大阿僧祇劫，把自己的头目脑髓都牺牲了，最后得到的是无上正等菩提，大大的最高的便宜的果。所以说我们佛教不要占便宜，什么东西都要付出代价的，最高的果，要怎么样的代价来的，那么你们要求智慧，也得付些代价。一个是勤苦一点，多下一点脑筋，多钻研一下，另一个是把自己有的资料，让人家看看，不要自己占为己有，突出自己，“我将来我学好了，我可以懂，什么都懂，你们都不行，都要服从我的指挥”，这样子的思想是大错特错，那就是我执的大魔。我们说佛教是破我的，一切我执的表现都要扫除干净，以无人无我无众生无寿者，修一切善法，得到阿耨多罗三藐三菩提，《金刚经》这么说的，如果你有人、有我、有众生、有寿者，这样子修善法，将来得的果就不是无上正等菩提了，这个连阿罗汉也得不到，最多是世间善法，如果搞得不好，还会成魔。那么这个是要分别，自己要有简别。

　　对治起故断者，明断修惑，由第四因，此名对治起故断。谓九品修惑，由九品能对治道断。若上上品惑，下下品道为对治，乃至下下品惑，上上品道为对治。此对治门，后当广释。

　　那么下边一种是修道所断的烦恼了。怎么断？“对治起故断”。“对治起故断者，明断修惑”，修道断的烦恼是对治起故断，对治的道起了之后，它就断了。我们前面讲过的，见道断的烦恼，有八十八种，叫八十八使，修道断的烦恼是十种，九九八十一品，这九九八十一品，就是一品一品要断的。而八十八使，却是十五刹那一下子就见了，全部断完了，很快。见道断烦恼是千年暗室一灯照破，一千年的黑屋子，只要一个灯好了，一照就破，全部都通亮地看到了；而修道断的烦恼，却是一品一品下功夫去断的。那么三界九地，每一个地就分九品，九九就是八十一品。这个我们前面都有表，希望你们才来的，那个表找一下，拿一张去看一看，这个表是经常要用的，如果把它背下来，最好，也不是很大功夫去背了，你把道理搞清楚了，眼睛闭下来，这个表就在你面前，你不需要去拿表了，你自己肚子里有表。修道断的烦恼，它的方式是要对治道起了，起一个对治道，断一品烦恼，起一个对治道，断一品烦恼。“由第四因，此名对治起故断”，这一种断，对治道起了之后才能断的，这是第四种。

　　“谓九品修惑，由九品能对治道断”，那么每一个地有九品，九品的修所断的烦恼，就是思惑，那么九品的对治道起了之后，就断九品的烦恼。怎么断？“若上上品惑，下下品道为对治”，这个前面出现过这个问题，有人是迷惑不解，这里就是明确地给你提出来了，上上品的烦恼，最大的烦恼，最粗的烦恼，由下下品的道为对治，最小的道能对治，那么反过来，下下品的惑，最小的烦恼，由上上道为对治，由最大的道来对治它，什么原因？“此对治门，后当广释”，后边要讲。

　　现在你们回想，能不能想出来？这个很简单了。(有弟子说：微细。)微细了，我们这个就是洗衣服的喻了，粗的衣服，这个泥块，你一搓就去掉了，你上上品的惑，就是最粗的烦恼了，最小的道，你把它去掉了。你身上一块泥巴，你把它一搓就搓掉了。但是一个油渍，成了一块油渗进去了，你不要下细功夫，不用什么汽油这一类东西洗，洗不掉的了。所以说，最微细的烦恼要上上品的对治道来对治，而最粗的烦恼，却是用下下品道去对治。所谓上上品，在烦恼的上上品呢，就粗细来说的，越是粗的烦恼就是上品，细的烦恼是下品，而这个对治道的上下品是哪个厉害，明利的来说，最明利的是上上品，最迟钝的，那把刀，最钝的刀就是下下品。下下品的刀，你割张纸都感到难，你如果要斩钉截铁，那样子的东西，那只有最快的刀了，一下子才斩得断。我们以前在序品里，这个龙泉断物，这是最厉害的刀，斩铁如斩泥一样的，你手挥过去就好了，那就是跟泥巴一样，一下就断了，这是最有名，我们古代出名的龙泉宝剑了，太阿是它一对了。但是再说过来这个宝剑再厉害，斩铁如泥，你没有力，你斩不斩得下去？还不行的了，所以还要自己有气力了，你没有气力，再厉害的工具，你没有用。这个什么意思？无上密，什么密，什么密？你总想这个最高的法，你不是那个根，你拿不动，甚至于出毛病，所以说修行要踏踏实实，从自己的本分，你有多少气力，修什么道。不要看到这个刀很厉害，我也要，要了之后，你没有力，你用不起来啊，还是交给你没有用的了。那么这个九品对治道，就这样对治，上上品的烦恼，由下下品的对治道来对治，下下品的烦恼，由上上品对治，一层对一层，互相地、相对地的对治。

　　那么这里就产生一个问题，你说修所断的烦恼，有对治品断，难道见所断的烦恼，不要对治吗，不是对治道断的吗？这个道理为什么？大家想一想，那么这里我们可以给你指一个思路，给你线索，就是我们前面讲的一个颂，就是在前面，我给你念一句，你们自己去查，这个问题我提出来，你们下一次哪个来回答。这个线索就是说。“忍所害随眠，有顶唯见断，余通见修断，智所害唯修”，这个就是它的答案，但是如何配起来？你们去配。我再把问题提有一下，我们说了四种断烦恼的方式(遍知所缘故，断彼能缘故，断彼所缘故，这是断见道的烦恼，断修道的烦恼是对治故断，对治道起了故断)，问题的核心就是说：修所断的烦恼，固然是对治道来断，难道见所断的烦恼，不要对治道？也可以说是对治道能断吗？为什么不说？问题就在这里，好，下边我们再接下去。

　　乙二  明四种对治

　　从此第二，明四种对治。论云：所言对治，总有几种？颂曰：

　　对治有四种　　谓断持远厌

　　“从此第二，明四种对治”，这个《俱舍论》好就好在它有它的连贯性，前面说了“对治起故断”，什么叫对治？马上就问了，对治这个东西到底有几种？“从此第二，明四种对治。论云：所言对治，总有几种？”你说对治道能断修断的烦恼，那么所谓对治，对治到底有几种啊？

　　“颂曰：对治有四种，谓断持远厌”，对治，在佛经上所讲的对治，一共有四种内涵，一种是断，一种是持，一种是远，一种是厌，所以说“对治”一个法相名词，它的内涵却有四种，不是那么简单的，不能乱套。我们学法相，就怕自己有点文化，乱套，我看这个对治就是断烦恼，这个地方就套上去了，有的地方恰恰套错了，套错就不对了，搞错了。那么这里帮你总结一下，“对治”这个法相名词有四种内涵。

　　释曰：对治有四。一、断对治，谓无间道，断烦恼故。二、持对治，谓解脱道，此道能持择灭得故。无间道后，名解脱道也。三、远分对治，谓胜进道，令所断惑得转更远故。解脱道后，名胜进道也。四、厌患对治，谓加行道，缘苦集谛，深生厌患故。无间道前，名加行道也。论主正此文云：第一、加行，二、无间，三、解脱，四、胜进。

　　“释曰：对治有四。一、断对治”，有四种对治，一种是断对治，就是前面颂的“断”。“谓无间道，断烦恼故”，就是断烦恼，这个断烦恼是对治的一种，并不是所有的对治都是断烦恼，这个要知道。无间道，我们说修道的时候，当你断一品烦恼，正在断的时候，是无间道，无间道等于说两个部队正在拼，拼的时候，拼死、肉搏战的时候，不分上下，正在拼，对治，这个是断烦恼，但是解脱道，就是把烦恼压下去了，灭掉了，解脱道，无间道正在灭烦恼，还没有把它灭掉，正在灭，解脱道是把它已经断掉了。所以说断烦恼，正在断的下这个功夫，就是无间道，也就是我们说，斩钉截铁的时候，正在砍下去，刀还在跟铁，没有分开，正在砍下去的时候，无间道，正在用功，无间就是加行用功的时候，断烦恼，正在断。

　　“持对治，谓解脱道，此道能持择灭得故”，等到你把烦恼断完了，证到择灭了，证到空性，或者择灭这个无为法，那么这个解脱道，已经断掉了，解脱道就是说不断了，断完了，还断什么呢？“此道能持择灭得故”，但是这个解脱道，那么断完了，没有用了？有功能，什么呢？持择灭得。这个无为法你证到了，一个得。这个前面讲过，十四个不相应行里边，有一个得、非得，一开头就得、非得，相当麻烦，我们是学过的人，多少有点概念，没有学过的，那就是要去看一看，在根品里边，有个十四不相应行法，学百法的也学过，得、非得也有。它能够持择灭得，择灭证到之后有个得，这个得，哪个来把它执持，就是解脱道，解脱道就是把择灭的得保持下来了，就是他证到择灭的得了，也就是那个话。“无间道后，名解脱道也”，无间道之后就是解脱道，无间道是正在拼，胜利了之后，解脱道。解脱道就是能够保持胜利的果实，把择灭的得能够护持下来。

　　那么我们世间上一样的，正在战争的时候，我们说解放战争正在打的时候，是无间道，全国解放了，宣布中华人民共和国成立了，解脱道，解脱道之后，就把它维持，我们的全国的治安，那些都会能够持，把这个得把它持住，可以保证国家的平安，再没有什么动乱。

　　第三种，“远分对治”，还有一种对治，叫远分对治。这个远分对治，“谓胜进道”，是另外一个道了，“令所断惑得转更远故”，胜进道，从无间道进入解脱道，这是一个过程，但是你到了解脱之后，解脱道了，宣布胜利了，并不是到此为止，还要往前进，这个再往前进，叫胜进道，这个胜进道就是从解脱道之后，再往前面上去，假使你欲界的烦恼断完了，欲界是解放了，你再也不会来了，就是不还果了，但是色界、无色界的烦恼，你还没有断，还要往前进，胜进道，再往前面进军，这个时候，那么你离开前面的烦恼，越来越远了。令所断的惑得，“转更远故”。越是道越近，你离开那个烦恼越远了，叫远分对治。所以说解脱道之后，叫胜进道，这个胜进道对烦恼的得来说，更远了，叫远分对治。

　　第四种，“厌患对治，谓加行道”。那么这里也把几个道都说清楚了。四种对治实际上，就是四个道的功能。我们修行，先是有加行道，厌患对治，“缘苦、集谛，深生厌患故”，你要先把苦集二谛产生厌患的心，才能无间道断烦恼，才能解脱道证择灭，才能远分胜进道更往前进；如果你没有厌患，对欲界这个五欲贪得很厉害，不讨厌它，不知道它的过患，那么你永远得不到无间道，更得不到解脱道，更谈不上胜进道，所以说根本的开端还在加行道。加行道的搞什么的？就是对我们现在的苦集二谛“深生厌患”，那就是修净土的，厌恶娑婆世界。这个娑婆就是苦集二谛的代表名词，佛是善巧，把娑婆世界里边的苦集二谛，说得很清楚，有生老病死，有爱别离等等，那么六道有六道的苦，天有天的苦，人有人的苦，各式各样的苦给你说完了，苦的原因是什么？烦恼，造业，那么这个样子的一个堆堆有什么好啊？就是火宅，一点没有安乐之处，那你不离，到那里去啊？当然一定要远离，那么娑婆世界如此，极乐世界反过来，寂灭 二谛，是寂静的，清净的，是修道的地方。那实际上就是四谛，四谛的形象化，就是娑婆，极乐，那么我们修四谛，实际上就是娑婆，极乐，就是这个意思，一样的，并没有什么差别。但是这个形象化，不仅于娑婆，极乐，其他的方式修四谛，直接证道的也可以，这是一种对人说法的善巧方便，用娑婆、极乐，一般容易吸引人家，可以厌患苦集，欣于灭道。

　　那么在无间道之前，叫加行道，一共四个道，最初是加行道。“厌患”，对这个娑婆世间厌患，不要贪着。这个我们，修净土的也好，修佛法的也好，都知道苦集是要厌患，娑婆是要厌患，但是真正厌患的有几个人？你对娑婆世界，你说财色名利，这些都放掉了，出家了，该是厌患了，但是出家的人里边争名、争利、争权位的还是不少，甚至于同学之间，两个人互相斗争，互相地妒忌，互相地瞋恨，报复等等，这又是为什么呢？是不是已经厌离呢？厌离，你这个地方根本不想住了，什么事情都马马虎虎，过了就算了，你还斤斤较量的干什么？你不是没有厌患吗？没有厌患，你怎么能修道呢？你要到西方去，怎么去得了啊？所以这些地方，大家要好好地扪心自问，如果哪一个地方不厌离的，赶快把它解掉，这些绳子把我捆得紧紧的，永远在娑婆世界出不了的，只有把它一根根解掉之后，极乐世界，或者是寂灭二谛，才能证到。修行，这是下手地方，加行道。加行道没有，你要怎么无间道，解脱道，胜进道，休想！这是妄想，没有的！

　　那么总的来说，这个“论主正此文云”，就是世亲菩萨论主，就是《俱舍论》的主了，造论的主，他把这个文整理一下，就是说什么？第一是加行道，第二是无间道，第三是解脱道，第四是胜进道。我们学了四个对治，也学了四个道。修道修道，几个道？加行道，无间道，解脱道，胜进道，这是一种方式；还有一种五道，资粮道、加行道、见道、修道、无学道，又是一种方式。佛教名词是层出无穷，但是每一种的含义不同，一定要明确它的意思。这里讲的四道，加行道，无间道，解脱道，胜进道，它的内涵就是厌患对治，断对治，还有一个持对治，远分对治，能起这四种作用。

　　乙三  明断惑处

　　从此第三，明断惑处。论云：诸惑永断，为定从何？颂曰：

　　应知从所缘　　可令诸惑断

　　释曰：应知诸惑，得永断时，不可令其离相应法，以相近故；但可令惑远离所缘，令彼所缘，不复生故。

　　“从此第三，明断惑处”，烦恼什么地方断？这个我们前面讲过了，前面有个颂，是联系到这个的。反正，《俱舍论》前后的体系是一贯的，都前带后，后带前，前面讲了之后，固然后面要讲，后面的把前面的更把它充实一下，它意义更踏实一点，互相补充的。那么前面有个颂，是在那里？前面就是(你们在哪一页？我不知道)，“有随眠心二，谓有染无染，有染心通二，无染局随增”，就是这个颂的继续，有了前面颂，后面这个颂很简单，几句话就解决了，前面那个颂，你们回去作参考，参考那个颂(第几页，翻到没有？“有随眠心二，谓有染无染，有染心通二，无染局随增”)，这个颂回去看一看，那么这个也很容易。

　　“从第三，明断惑处。论云：诸惑永断，为定从何？”烦恼断掉了，从什么地方断？这个问题提出来，好象有点奇怪，但是把它看下去就知道不奇怪，确实非要这么明确一下不可，否则的话会混淆。

　　“颂曰：应知从所缘，可令诸惑断”，烦恼的断，只有从所缘来说，可以说是烦恼断。我们说烦恼有相应随增，所缘随增两种，从相应来说，永断的话不敢说，为什么？不断伴性，这个你们可能还记得。它相应的烦恼虽然是断掉了，它的伴性没有断，它就是把它随增的作用没有了，不能再随增了，但是伴性还在，有部的说法就是一切法，都有它的自体的，体不能消灭，作用可以消灭的，随增的作用没有了，但是伴性，互为助伴的那个起不了的。那么所缘的境，这个所缘缚，就是你缘那个境，这个境里边产生力量，把你捆住。这个烦恼随增，就是有两种了，相应随增，所缘随增。(122B)前面我们讲过了，打的比喻，猪在粪堆里边，互相打滚，这样子的就是互相的染污。那么所缘随增，却可以断的，你只要这个境对你不生这个烦恼心了，你就断了。这个里边我们就是说，断了烦恼之后，什么境来，都不怕，这是断烦恼的成果，在没有断烦恼之前，我们什么境来要区别对待，要该对治。

　　所以说，我们又提那个公案，也不是我们中国的，日本来的一个公案，他说两个出家人过河，看见一个女孩子，她也想过河，走不了，他们两个就赤了脚跑过去了，一个出家人自己过去了，女人，他看也不看她了，还有另一个出家人，悲心起来，把那个女人抱起来就走，过了河之后，那个一个人走的出家人，心里起个疙瘩，他说这个出家人怎么抱起女孩子，年轻的女人抱起走，这个成什么话呢？就是心里反正很不舒畅，晚上一夜考虑这个问题，没有睡着，而那个人，却呼噜大睡。第二天早上，他就熬不住了，问他，你怎么呼呼大睡，你做了这个事情，还这么样子放逸？哎呀！你还没放下，我早就放下！这个公案，你们看，对不对啊？你如果烦恼有的话，你怎么会放下呢？你阿赖耶识种子里边，碰了女人的身体，柔软的，舒服的感觉早就印进去了。

　　我们说在家人，晚上狂欢一夜，第二天上班去了，忘掉了，能不能算放下？不能算放下！你假使你烦恼断了，再好的境来，不动心，那就是酒肆淫舍都可以行菩提道，但是你这样做，你是出家人，叫人家做个榜样，行不行啊？出家人可以这么做，那么其他的出家人都这么做起来了，那行不行？不行的啦！所以说你即使烦恼断了，也不能这样做。佛在世，佛是智慧最高，烦恼断得最彻底，习气也断了的人，我们有没有看见佛跟一个女人，搀起手走路没有？没有的！我们学佛，以佛为标准，这些大德们的示现，这是对个别的人，一种方式，教化的方式，那么说，丹霞烧檀香佛，我们能不能烧啊？不能烧！所以说不要看了禅宗的公案，一则二则，就拿来，祖师这么做的，我们该这么做，你错了，祖师的意思不是这个，你搞错了。所以说我们还是要踏踏实实地，根据自己该做的、佛指示你的道路做。

　　“应知从所缘，可令诸缘断”，从所缘境上来说，可以说烦恼断。

　　“应知诸惑，得永断时，不可令其离相应法，以相近故”，相应法，有伴性，它很近，不能说断掉了。而所缘法，“但可令惑远离所缘”，对所缘境不生起关系了，那可以说断掉了。“令彼所缘，不复生故”，令彼所缘，再不生起它的系缚的作用了。那么这里就说烦恼断，从所缘上说，它的系缚，随增力量断掉了，叫烦恼断。相应法是有伴性，不能说永断，这是有部的说法。

　　我们要这么说了，这是有部的解释，每一个部，它的思想体系都是一个特殊的，如果思想体系一样的，不要分部了，一个部好了。那么佛在世的时候，原始佛教一味的，为什么要分那么多部？我们很烦恼了，我们学一个不是一个简单吗？没有办法了，众生的习气烦恼都很多，你对治它，就用这一类的方法。那么那些佛弟子就整理了这么二十部，慢慢慢慢的，就后来大乘的，中国有十宗，藏地也是密宗，显宗，还有什么这个中观、瑜伽等等，都是要对治众生烦恼，一个药不够了。你说你这个药治他的病，治不了他的病，你怎么办呢？这个药不是作用起不了了，所以各式各样宗派都要有。但是每一个宗派，都能是成就、成道，这是前面序上说过的，不要起这个宗派见，排斥其他的。显宗的排斥密宗的，密宗排斥显宗的，净土的排斥唯识的，唯识又排斥什么的，我们记得以前华严跟净土打官司，禅宗跟净土又打官司，这些都不对。你弘你的净土，你弘你的禅宗，各不相干，各度各的众生，不要互相攻击，不要互相诽谤，一诽谤就是堕无间罪，这个在菩提道次第一开始就讲，所以说我们学法，不要抬高自己了，就把人家的贬低了，甚至诽谤起来了，这个一定要避免。人家只要是佛说的宗派，都好，你修念佛也好，参禅也好，我们都赞成，但是我们学我们的密法，也不因为你修禅宗，我也跟你去修禅，也不必，你修你的禅宗，到这里来学法，固然要随众，要上殿，如果你在寮房里参你的禅，我不干预你，只要你把功课都能够应付过去，就是考试能够应付得去了，你念佛也好，你参禅也好，我们不干涉，但是不能惊扰人家，你说大声念起佛来，哗哗！寮房里念起来了，这不允许的，你干扰人家学法了，这个不要。

　　这个很容易，你把我说的那个颂，你把它看一看好了，这个很简单，他这里也两句话就解决了。

　　乙四  明四远性

　　从此第四，明四远性。论云：所言远分，远性有几？颂曰：

　　远性有四种　　谓相治处时　　如大种尸罗　　异方二世等

　　“从此第四，明四远性”，四种远，这也是跟着前面的说。他前面是远分对治了，远分对治，远，到底有几个远呢？也有名堂的。

　　“从此第四，明四远性。论云：所言远分，远性有几？”你前面说的，对治有远分对治了，那么这个远，到底有没有讲究了，有没有分种类呢？

　　“颂曰：远性有四种”，远性也要分四种，“谓相治处时”，相远、治远、处远、时远，四种远。那么打个比喻，“如大种尸罗，异方二世等”，那么相远，如大种，四大种是相远；治远，是尸罗；处远是异方；时远呢，是二世。这是打的比喻。

　　释曰：上两句标，下两句释。远性有四：一相远，二治远，三处远，四时远。如大种者，如四大虽俱，以相远故，亦名为远。如尸罗者，如持犯戒，此名治远，虽一身中，有持戒、犯戒，以相治故，亦名为远。异方者，如东西海，此名处远，虽同一世界，方处隔故，亦名为远。二世者，如过未世者，此名时远：虽一法上，立此二世，望现在世，时分隔故，亦名为远。等言为明，举事未尽，如所造色等，亦名相远，如善恶性等，亦名治远，如南北海等，亦名处远，故致等言。

　　“释曰：上两句标，下两句释”，上两句是标的它的总体，下两句是解释它的具体的那些例。先说远性有四种，“远性有四”，一种是相的远，一种是治远，一种是处的远，一种是时的远。那么下边举例，具体的解释。

　　如大种者，就是这下边第三句，“如四大虽俱，以相远故，亦名为远”，四大种，地水火风，它“虽俱”，就在一个物体里边。我们身上都有地水火风，人的身体的温度是火，我的呼吸、血液的流通，这是风，那么我们的骨头、那些牙齿等坚硬的是地，那么痰涕了、那些胃液了、那个血液了，等等，液体的是水。地水火风都在一个地方，是俱，但是以相远故，它们的行相各是各的不一样，所以说虽然一起，还是远。等于我们说，一个寮房住两个人，一个参禅的，一个念佛的，虽然他们住一个地方，思想完全不一样，那个就是“相远”；虽然地水火风在一个物体里边，但是它们的相，地是坚硬性，水是湿性，火是热性，风是动性，那么相是完全不一样的，各是各的，甚至于不调息的时候，会害病，四大不调，那么这个东西相是不同的。所以尽管你在一个地方，但是相是远，虽在一起，却是很远，两个是合不拢的，水是水，火是火，绝对两个人不能说两个划等号，互相平等，搞不来的。所以说“以相远故”，它的相是远，它的相太远了，各是各的了，就是聚在一起，也叫远。这是一种远，相远。

　　第二种，“治远”，“如尸罗者，如持犯戒，此名治远”，持犯戒，这是持戒，犯戒，就说有一个人，他身上，假使他受了比丘戒了，他犯很多戒，但是还有很多戒没有犯，一方面又持戒，一方面又犯戒，这两个是矛盾的，那么在一身中，有持戒、犯戒。“以相治故，亦名为远”，他身上有持戒、犯戒，“以相治故”，一个是持戒是能治，持戒的人能治，犯戒的是所治，那些烦恼，所治的烦恼，他这些身上又都有，所以说，这也叫远，能治的跟所治的两个是绝对不能协调的，能治的是戒，所治的是烦恼，两个想和平共处是不行的。那么你要么是持戒，要就是犯戒，那么一个人身上，这些都有，所以说，虽然他也有持戒，也有犯戒，这两个东西在一个身上，远，两个性质绝对不同，也叫远。这是第二种的远。

　　第三种是异方，“如东西海”，东海，西海，“名处远”，虽在一个世界上，东西两方隔得很远。我们说那个东海在靠东边的，东海在太平洋那一边，西海一直到那边去了，我们到那边，从亚洲，通过东亚、西亚，一直到欧洲，那个到大西洋去了，那远的很。所以说同一世界，虽然同一个世界里边，东西两方隔得很远，也叫远。

　　第三，“二世”，这是时间远，这个还好理解了，处远、时远，很好理解。过去、未来的世界，对现在来说很远，那个不是一样，不是一个时间了。“虽一法上，立此三世”，每一个法都可以立三世了，也有过去，也有未来，现在，但对现在来说，过去未来是比较远的，时分是不一样的，两个合不拢的，也叫远。

　　“异方二世等”，等，什么意思？就是说现在举的例，并没有举完，还有其它的喻还可以举。“等言为明”，等，这个“言”，就是这个字了，它有什么意思呢？就表示“举事未尽”，我们举的这个事实，就是举的例，还没有举完，还有很多例可以举，那么再举一下的话。“如所造色等，亦名相远”，四大种在一个物体里边，它是各是各的相，它们是相远的，不能调和的，四大种是能造色，所造的色，声香味触都是所造的，这个能造的四大，跟所造的色，这个合在一起的话，也是性质不同的，它的相也是远的，也是相远。那么在一个人身上，他有的时候起善念，有的时候起恶念，他也是善恶也是绝对相反，一个能治，一个所治，也叫治远。那么你东西海，南北海一样的，也是处远。时，只有三世，没有第二个喻好举了，时远，就是“等”里边就不包了。时远二世已经讲完了，对现在来说，过去、未来是远的，再举一个时远，举不出来，你除了三世，你还有举个什么世了？没有第四个世出来了，那就是时远里已经包完了。

　　今天，我们想就讲到这里了，但是也蛮吃力的，我看最困难的一部分，好象还在前面的四种断，这四种断，就是要联系到前面的见道所断的烦恼里边，有上缘惑，有自界缘惑，在灭道二谛下边有有漏缘惑，也有无漏缘惑，只要把这些前提明确之后，这一点东西才看懂，如果前面这个种类没有分别清楚，你看这一篇文章，那就是稀里糊涂，不晓得，不知所云。好，今天就讲到这里。

　　第一百○八讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲了断烦恼的四因，还有四个对治，还有四个远性。我们说烦恼是怎么样的，前面都讲完了，各式各样的烦恼的性，它的差别，自性差别都讲完了。

　　那么对这么多的烦恼，如何消灭它，方式也不同。总的来说，就是四种断，见所断的有三种方式，偏知所缘断、断彼能缘断、断彼所缘断；修所断的，对治起故断。那就是说，我们要断烦恼，不是那么简单一句话，“断烦恼、断烦恼”，就断掉了，先要认识烦恼是什么样的，分几类，然后怎么样的烦恼怎么方式断，这个你如果不知道的话，等于打仗一样的，敌人的性能你不知道，乱七八糟的，你攻一城，打一城，必定是失败的。知已知彼，烦恼是怎么样的，要怎么样的方式去断，如果你这一点都不知道的话，你不要去打仗了，不要断烦恼，谈不上。所以说我们这个修行的人，心是好，要断烦恼，度众生，成菩提，这个愿大家都有，但是烦恼是怎么样的，认不到，烦恼如何断的方式没有，那么你怎么断呢？所以说，你不学是不行的了。你连烦恼都认不到，你找哪个去断呢？把自己的人消灭了，烦恼还好好地在，搞错了，如果你认得烦恼了，但是你方式不知道，这样的烦恼，什么方式断，那样的烦恼，用那个方式断，你不懂，那你断烦恼，徒然的，灭不了。所以这一些，是断烦恼的必要的知识，你没有的话，你休想断烦恼。你知道之后，还得要善巧去断，你没有善巧，没有定力，没有无漏道，也断不了。那么这是最起码的知识，你如果这个还不知道，那你就其他的后边的就更不要说了。

　　今天我们要说的，就是烦恼断了之后，还能不能再生出来，再要断，有没有这个可能性。那么离系，烦恼断之后，得了择灭了，择灭这个离系，我们得到这个离系了，是不是可以重新再得？就是离系里边重得的可能性。这是两种。这两个问题，就是下边那个颂子回答。

　　乙五  明断惑得灭

　　从此第五，明断惑得灭。论云：前言惑断，由治道生，道胜进时，所断诸惑，为再断不第一问？所得离系，有重得耶第二问？颂曰：

　　诸惑无再断　　离系有重得　　谓治生得果　　练根六时中

　　“从此第五，明断惑得灭”，烦恼断了，得到的是择灭，就是空性。这两个是相对的。断了烦恼，那一方面就是得了择灭，那么这个两方面分别地来看。

　　“论云：前言惑断，由治道生，道胜进时，所断诸惑，为再断不？”第一个问题，这个《俱舍论》引出这个问题来。前面说的断烦恼，由对治道生了，烦恼就断，道胜进时，当你这个道再往前进的时候，所断的烦恼，是不是要再断了？就是断过一次，是不是要再断了？他这个意思就是说，烦恼，你假使这个对治道断了，假使你是初果的时候，把这个烦恼断掉了，当你到二果的时候，这个烦恼是不是再断一次？就是说道胜进，道胜了，烦恼是不是再需要断一次？这是第一个问题。

　　第二，“所得离系，有重得耶”，当你初果得了一个离系果，证到择灭了，得二果的时候，这个离系果，是不是重新再得。因为二果比初果胜了，那么是不是离系果要重新得呢？这些问题提出来，不是没有理由的，是我们可以自己也想得起来的，初果证的择灭，当然我们一般说是浅一点，二果证的择灭是高一点，那么这个择灭，初果的时候到二果的时候，是不是再要加上一点呢？再重新再得一下呢？是这个问题。

　　“颂曰：诸惑无再断，离系有重得”，这个重点就是说当道胜进的时候，烦恼是不需要再断了，但是离系的这个要重得，还要胜进的，重新再要得。那么怎么得呢？有六个时候，要重新得离系果的。“谓治生得”，第一个是治生，对治道生的时候。二是得果，初果，二果，三果，四果，一共四个，得果包含四个。那么一治生，得果是二，三，四，五，第六是练根。当你钝根到的时候，得的这个离系，就是得的择灭了，跟你练利根的时候，得的择灭不同。但是，烦恼，你初果断了，二果不要再断了，三果也不要再断，你钝根断的烦恼，利根也不要再重新再断，这不需要。但是离系果，却是有重得的必要，不一样，离系果要重得，这是两重的说法。烦恼是断了，不用再断了，离系有重得。这个烦恼断，就是说当道胜进的时候，是不是再断；并不是说退不退的问题，这是两个问题。

　　释曰：初句答第一问，下三句答第二问。诸惑无再断者，诸惑顿断，若更不退，必无后时再断惑义。离系有重得者，离系者，谓择灭无为也。道胜进时，重起胜得，得前无为，是故无为，更许重得。

　　“释曰：初句答第一问，下三句答第二问，诸惑无再断”，第一个问题，烦恼断了之后，当道胜进的时候，不要再断了，不管你道怎么高，烦恼呢，下边断了之后，上边不需要重断，但是离系的果，有重得。“下三句答第二问”，就是离系果，要重新要得的。什么时候要重得呢？有六个时候，对治道生的时候，第一次得离系果，得初果，二果，三果，四果的时候，二，三，四，五，这个还要得这么几次，要练根，钝根成练了利根的时候，还要得一次离系果，得一次离系，离系的得。这个就是离系，有跟着道的胜进，它要重新得的。

　　“诸惑无再断者，诸惑顿断，若更不退，必无后时再断惑义”，假使烦恼，顿断，一下断掉了，只要你不退好了，我们这里不是讲退不退的问题，是讲这个道胜进的时候，以后还需不需要再断烦恼的问题。所以说，只要你是不退的，这个大前提是不退的话，那么你后时，就是道胜进的时候，不需要再断烦恼了。假使你这个烦恼，我们是初果断了之后，到二果的时候，这个烦恼不需要再断一次，这是已经断了的，就不要再断了，三果的时候也不要重断，乃至成佛的时候，已经断的烦恼，没有重断的必要，这是第一个问题。

　　“离系有重得”，但是离系，择灭无为，所得的，证的空性或者证的择灭，有重新得的，挨着次第要重新得的。那么就是说，“离系者，谓择灭无为也”，离系果就是择灭无为，也就是我们后来大乘所说的空性，这个空性，是要重得的。那么这个我们回想一下《金刚经》，“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，一切贤圣都是证的是择灭无为，但是有差别，就是当你道胜进的时候，你所得的离系果，就要胜，往上升，这也跟这里是相符的。“道胜进时，重起胜得”，当你道往前胜的时候，这个得，就是离系果的得，比以前要超胜了。假使我们就是初果得的离系，跟二果的离系不一样，二果的离系比初果要胜。但是断的烦恼，初果断了的，二果不需要再重断，二果断自己的烦恼，三果也不要再重断。

　　“重起胜得，得前无为”，前面初果证到的这个择灭得，到二果的时候，虽然烦恼是同样断了的，但是这个择灭得，在二果的时候不一样，它要重新得一个殊胜的二果的择灭得。“是故无为，更许重得”，这个无为法的择灭得是允许重得的。

　　可能你们前面讲的时候，可能是还记得吧！择灭的得，随所证的道来判的，你是什么道证它的，就是什么样子的择灭得，属于那一个的择灭的得，所以这个择灭的得呢，根据你能证的道，要往上升的。也就是《金刚经》的话，你们好好地体会，“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，一切贤圣都是证的无为法，但是有差别，就是这个道有差别，证的无为是没有差别，道是有差别的，那么这个差别就在道上看。因为道的差别不同呢，证的无为就有深浅的不同了。那么这样子说，“是故无为，更许重得”，无为法有重得的可能性。

　　所言重得，总有六时：谓治生一，得果有四，练根第六时也。治生时者，谓解脱道。得果时者，谓得预流、一来、不还、阿罗汉果。练根时者，谓练钝根转为利也。此六时中，诸惑离系，随道胜进，重起胜得。如欲界系，见四谛断，色无色界，见三谛断，除道谛也。所有无为，具六时得。色无色界，见道谛断，所有无为，唯五时得，以治生时即得果故，不应于此分为二时。

　　那么这样子，什么时候重得？“所言重得，总有六时”，重得，有六个时候可以重得这个择灭得。

　　哪六个时候？“谓治生”，第一个是治生，对治道生的时候，烦恼断掉了，证到择灭，这是第一次得到择灭的得。第二是“得果”，得果，初、二、三、四果，那就是第二次、第三次、第四次、第五次的得。最后，是练根，本来是钝根的，你转为利根了，这个时候，他的道胜了，这个择灭得也殊胜了，所以说练根的时候，又得一次更高的择灭得。所以一共是六个时候。“谓治生得果，练根六时中”，治生一个，得果四个，练根一个，一共六个时候，这个时候，择灭得要重新得。

　　“治生”，先说治生，“谓解脱道”，我们说无间道正在跟这个烦恼斗争，烦恼是在断，烦恼力量是衰退了，再生的能力是没有了，但是烦恼本身还在，烦恼的得还没有消灭，非得还没起，还没有不成就。那么要到解脱道的时候，烦恼消灭了，烦恼的得没有了，烦恼的非得成了，那么这个时候，择灭得得到了。所以说第一次得择灭的得，烦恼的非得得到的时候，择灭得就得了，两个是对称的两头一样。那么择灭得，第一次得，是解脱道。当你烦恼断掉了，得到的择灭的得，这是解脱道的时候，第一个，“治生”。

　　第二个得果的时候，“谓预流、一来、不还、阿罗汉”，这个四果，每得一个果，它的道不一样，这个择灭得要重新得一次。那么我们说治生的时候，一般说是见道，正在见道的时候，烦恼是断掉了，这个择灭得是得到了，但是那个时候，在十五刹那，还没有得初果，预流果还没有得，到第十六刹那道类智的时候，得预流果，那个时候重新再得一次择灭得。(123A)那么断了欲界的六品烦恼，得第二果的时候，又得一次择灭得。到第三果九品欲界的烦恼断完了，再得一次三果的择灭得。乃至三界的烦恼断完了，再得一次阿罗汉果的择灭得。

　　那么这个是不是完了呢？还没有。阿罗汉有钝根，利根，假使是钝根证的阿罗汉果，可以练利根，当你成了利根的时候，这个择灭得，还是要转变，利根的择灭得了。所以随着道的胜进，这个择灭的得，离系的得，是要重得的。这就是，虽然证的都是断了烦恼，证的空性，但是，一切贤圣以所得的道来差别、不同，就有差别，“以无为法而有差别”，就是这个意思。

　　“此六时中，诸惑离系，随道胜进，重起胜得”，这个六个时当中，这个烦恼的离系得，随着你道的胜进，随你道的增上往上进，那么它的得要重新要起，起殊胜的得。后边的得，胜于前面的得。所以说，当道往上进的时候，它的得也是往上进，这是离系重得，就是这个意思。

　　那么它下边是举喻，“如欲界系，见四谛断，色无色界，见三谛断，除道谛也。所有无为，具六时得”，那么哪一些烦恼，断的时候，有六个时候，可以得这个择灭得呢？那是说，欲界系的见四谛断的烦恼，色、无色界见三谛，道谛除开，为什么？这是见道的时候，等到修道了，那就没有六时了，预流果已经来了。所以说见道的时候，那个时候，这些烦恼虽然断掉了，它的择灭得，有六个时候好得。第一个是治生，第二个得预流果，乃至最后成阿罗汉果，乃至练根，所以这个是具足六时得的。色无色界的烦恼，见道谛断，这是见所断的烦恼了，当见道谛断的烦恼断掉之后，它所得的无为的择灭得，只有五时，那就是少一个了。因为它对治道生的时候，道类智生起来的时候，当下就是预流果，治生得果是合二为一了，那就是六个中间，只有五个了。所以说“以治生时”，当你道类智生的时候，当下就得预流果，那么这个时候，“不应于此分为二时”，那这个时候，就不要分两个了，本来六个就成五个了。

　　解云：道类智起，名治生时，即得预流果也。故六时中，除治生一。欲界修断五品无为，亦五时得，除预流果。欲界修断第六品无为，唯四时得，谓于前五更除一时，得果治生，时无异故。解云：第六解脱道起，名治生时，即得一来果，除治生一时也。欲界修断第七八品无为，亦四时得，得果四中，除前二故。欲界修断第九品无为，唯三时得，谓于前四中，又除一时，以治生时即得果故。解云：第九解脱道起，名治生时，即得不还果，除治生一时也。

　　“解云：道类智起”，第十六刹那就作预流果了，“道类智起，名治生”，这时候，对治道是生了，但是同时又证预流果了，就不要分两个时候了。“故六时中，除治生一”，治生、得果两个，得果是殊胜了，你得果就可以把治生这个免掉了。因为它治生得果在一个时候了，把它殊胜的标出来就够了，所以得预流果了，治生那个时间就不要了。这就是五时得了。那么这是见道的时候五时得。

　　“欲界修断五品无为，亦五时得”，那么修道的时候，五时得也有，欲界修所断的烦恼五品，我们知道欲界，他修所断的烦恼，一，二，三，四，五品断了，还没有证一来果，当下有治生，一来果没有同时生，所以，它也五时得。因为预流果，已经得过了，预流果在十六刹那的时候就得了。那么修道的时候，断一品，二品，三品，四品，五品，这个时候，治生有，但是预流果除开，那么六个时间，只有五个。这是修道的时候，也是五时得，就是指这一些。

　　那么修道的时候，有四时得的，就是欲界修所断的烦恼第六品，当你第六品烦恼对治道生的时候，当下就证第二果，那么第二果，就把这个治生那一个就除掉了，因为同时生起的以得果的殊胜，就把那个治生这个就略掉了，就不要了，两个是一个，都是第六品。所以，第六品烦恼断的时候，它的离系得后边就是四个时候了。“谓于前五更除一时”，前面五个当中还要除一个，“得果治生，时无异故”，得果，得第二果，对治道生，断第六品的烦恼的对治道生的时候，同一个时间，所以说要除一个。

　　“解云：第六解脱道起，名治生时”，第六品的烦恼断的时候，解脱道生的时候，是治生，对治道生，这个时候，当下就得果，一来果，那么治生，这个跟一来果两个同时的，以这个得果二果而殊胜，把治生就略了，所以把治生一个时去掉，只有四个时候。

　　“欲界修断第七八品无为，亦四时得”，欲界的修所断的烦恼，第七品、第八品断的时候，证得的无为，无为法，择灭，也有四个时候，重得这个离系果，重得这个择灭得。“得果四中，除前二故”，前面二果，三果已经得到了，这些要除掉了，以后再不会有二果、三果出现了，六个里边去两个，还有四个。

　　“欲界修断第九品无为，唯三时得，谓于前四中，又除一时，以治生时即得果故”，那么欲界的第九品烦恼，它以后得择灭得，就有三个时候，因为前面四个里边还要除一个治生，因为第九品烦恼的对治道生的时候，当下就是第三果来了，那么两个是同时的，第三果殊胜，得三果，就把治生，就不要再重复说了，那就是三时得。

　　“解云：第九解脱道起，名治生时”，第九解脱道把烦恼断掉了，治生，但是这个时候，也得果，得不还果，不退，不还果，那么治生跟不还果两个同时的，标了不还果，治生就不标了，那就是三时得，又除了一个治生，三时得。

　　色无色界修断无为，唯除有顶第九品无为，所余无为，亦三时得，得果四中，除前三故。有顶第九，唯二时得，谓前三内又除一时，以治生时，即得果故。解云：第九解脱道起，名治生时，即得阿罗汉果，除治生一时也。此约钝根及次第证者说，若利根者，则无练根；若超果者，则不定也。

　　“色、无色界修断无为，唯除有顶第九品无为，所余无为，亦三时得”，色界、无色界的所有的修所断的烦恼，那就是八九七十二品当中的七十一品，把有顶的第九品的无为，这一品除掉，其余的七十一品烦恼都是三时得。

　　“得果四中，除前三故”，它因为这个时候，已经三果得得到了，前面三个果要除掉，一共六个时候，除三个果，就三时得。

　　“有顶第九，唯二时得”，有顶的第九品烦恼断的时候，只有两时得。“谓前三内又除一时，以治生时，即得果故”，前面三个里边，再除一个，为什么？第九品烦恼断的时候，得阿罗汉果，治生得果一时，合在一起了，那时候治生就不要了，得阿罗汉果了。

　　“解云：第九解脱道起，名治生时”，当有顶的第九品的烦恼断掉了，解脱道起的时候，叫治生，这个时候，就得阿罗汉果，那么阿罗汉果殊胜，把治生就略掉了。“此约钝根”，前面那些都是以钝根说的。那么还有就是说，一个时候，就是当你练成利根的时候，还要得一次，就是还余下一个，一个是得果，一个是练根了，还有两个。那么这是以钝根来说的，同时，挨着次第证，次第证就是不跳跃的，等于说我们念书一样，按部上班，升学的，如果有跳级的，或者是利根的，那就不一样了。

　　“若利根者，则无练根”，假使是利根的话，次第证的话，要去掉一个时候，练根，他不要再练了，他本来是利根，就不需要再练了，练根这个时候的重得就不要了。假使“超果者”，假使超越证的，那就不一定了。

　　那就是里边的变化很多，这个变化很多，日本人是最爱这个、欢喜分析那些细小的事情，而日本的注释里边，就把超越证的各式各样的情况，全部列出来了。那么这些，一般你自己要去列，也列得出来。前面的那些学过的东西，你把它的那些总汇起来，这个是三时得，二时得，实际上很简单的，也不是很困难的，但是一下子你要把它说出来，你给列个表看看要方便一些。这个呢，我们本来有这个想法，把它写下来，太多了，我们想就不写了。

　　乙六  明九遍知

　　丙一  列九遍知名

　　从此第六，明九遍知，就中分六：一、列九遍知名，二、明六对果，三、明建立遍知缘，四、明成就遍知，五、明集遍知处，六、明得舍遍知。此下第一，列遍知名。且遍知有二：一、智遍知，二、断遍知。智遍知者，谓无漏智，于四谛境，周遍而知，名智遍知也。断遍知者，谓即诸断，断即是择灭，由断显故，择灭名断。断遍知者，此于果上立因名故，遍知是因，断名为果。故断名遍知者，是果上立因名也。论云：为一切断，立一遍知问也？不尔答也。云何征也？颂曰：

　　断遍知有九　　欲初二断一　　二各一合三　　上界三亦尔

　　余五顺下分　　色一切断三

　　“从此第六，明九遍知”，有九个遍知，这也是经上的名字，那么我们这里，论是解经的了，当然也把九遍知，也要讲一下。这都是讲烦恼断了之后的这些情况。九遍知，什么叫九遍知？先问这个问题。

　　“从此第六，明九遍知，就中分六”，六个项目来讲九遍知。“一、列九遍知名”，先讲它的名字，九遍知，哪九个遍知。第二，“明六对果”，有六个对的果，有六对了，两个两个，一对一对的果有六个对。第三“明建立遍知缘”，为什么要建立这九个遍知？第四“明成就遍知”，如何成就遍知？第五“明集遍知处”，什么地方集遍知处？第六“明得舍遍知”，怎么得？怎么舍？这个是一共六科，讲九遍知的。

　　先要把九遍知是什么东西介绍一下，所以说要列九遍知的名摆在第一。

　　那么遍知这个法相名字，有两种，一个是智遍知，一个是断遍知，现在我们讲的是断遍知。“且遍知有二：一、智遍知，二、断遍知”。

　　什么叫“智遍知”？“智遍知者，谓无漏智于四谛境，周遍而知，名智遍知”，无漏的智慧，对四谛的道理，那个境，周遍而知，全部地把它正知，这个智慧就叫智遍知，那么是属于智慧。

　　什么叫“断遍知”？“谓即诸断，断即择灭，由断显故，择灭名断。断遍知者，此于果上立因名故，遍知是因，断名为果。故断名遍知”，这个断遍知，跟智遍知不一样，智遍知是智，是能知的，能遍知的智；而断遍知，是智遍知所证到的断，所以断遍智本身就是断，就是择灭，就是一个无为法。

　　那么择灭为什么叫断？因为有断了烦恼之后，才证到显出这个择灭来，“由断显故，择灭名断”，所以择灭叫断。这六离合释，是什么释？有财释，对的啊。因为这个择灭是这个断显出来的，所以择灭的名字不用了，就用断来显它。

　　那么这里下边又是一个，遍知，断遍知者，断遍知，遍知是因，断是果，果上立因名，果立因名。本来断是果，现在把遍知怎么安上去呢？把因再安上去，就是果上边安因的名字，也叫断遍知。本来果是断了，是择灭，不能叫遍知，择灭是无为法，怎么能遍，怎么能知呢？因为遍知是因，因为有了智遍知，才能证到这个择灭。所以说，把这个遍知摆上去，是果上安因的名字，所以叫断遍知，断是果，遍知是因，果叫断遍知。这是果立因名，这又是什么释？你们去考虑。

　　“论云：为一切断，立一遍知？”，是不是每一个断证一个择灭，就立一个遍知呢？断遍知嘛，是择灭了，因为遍知而证到的断，叫断遍知，那么你一个遍知证一个断，就立一个遍知，是不是就这样子的？“不尔！”不是。“云何？”那么怎么安呢？

　　“颂曰：断遍知有九”，断遍知，不是证一个择灭，来一个断遍知，一共只有九个。哪九个？“欲初二断一”，欲界的初二，他的断遍知，立一个，它的断就是择灭了，立一个遍知，一。哪初二呢？苦、集二谛，苦、集二谛断了之后，证到的择灭，这一个遍知。“二各一合三”，那么二各一，见灭，见道各一个遍知，见苦、见集，见苦、见集合起来立一个遍知，见灭、见道各一个遍知，一共三遍知。欲界三遍知，“上界三亦尔”，色、无色界也有三个遍知。所以说见道的话，有六个遍知，欲界三个，色、无色界三个，这是见道的六遍知。修道有三个遍知，“余五顺下分，色一切断三”，五顺下分结断了之后，得一个遍知，色界的烦恼断了之后，再得一个遍知，一切断，三界的烦恼断完了，又得一个遍知，一切结断遍知，一共是三个。就是欲界的烦恼，顺五下分结的断完了，得一个遍知，这是修所断的了；色界的烦恼断完了，是一个遍知；那么三界一切，就是无色界包在里头，无色界的烦恼断完了，三界的烦恼一起断完，总的立一个遍知。这个我们表就画起来了，以后大家再回过来看好了，先把文消一下。

　　释曰：初句标数，次三句明见谛六遍知，后二句明修道三遍知。欲初二断一者，谓欲界系初苦集二断，立一遍知。二各一合三者，二谓欲界灭道二谛，各立一遍知。言合三者，欲界四谛，合成三遍知也。一、见苦集断遍知，二、见灭断遍知，三、见道断遍知。

　　“释曰：初句标数”，第一句，“断遍知有九”，标数。我们说，我们学佛法的人，就是法相，法数是肯定的，一个法相，它决定有数字，五蕴，五个，五个蕴，什么叫五蕴？法相，色、受、想、行、识。色是什么？色是变碍为性。受是什么？领纳为性，等等。法相、法数不能错。五蕴就是五个，不能第六个，也不能四个，这个我们前面都讲过。那么法相法数，决定要记住，不能混淆。那么这里先标个数，断遍知是九个，不能八，也不能是十。那么哪九个？

　　“次三句明见谛六遍知”，下边三句，就是见道的时候，有六个遍知，最后头两句，修道的时候，三个遍知。

　　那么见道的时候，六个遍知怎么安的？就是“欲初二断一”，欲界系的见道所断的苦集下的两个烦恼，苦谛、集谛下面断的烦恼，合拢来，立一个遍知。为什么要合？后边要讲，现在我们先把这个九遍知的内涵，把它先知道。欲界系的烦恼，见苦、见集下边的烦恼，这两个断掉了之后，合拢来立一个遍知。

　　“二各一合三”，欲界的见灭、见道的二谛，它们的烦恼断掉了之后，各立一个遍知，见灭所断，见道所断的断，立一个遍知，各立一个遍知，一共是三个遍知。

　　“各立一遍知。言合三者，欲界四谛合成三遍知也”，合三这个话，就是说欲界的见道的四个谛下的烦恼，它断了之后合成三个遍知，不是四个，苦、集下要合一个遍知，见灭、见道是分开，各一遍知。为什么如此？第三科就要讲。那么欲界四谛是三遍知，“一、见苦、集断遍知，二、见灭断遍知，三、见道断遍知”。

　　上界三亦尔者，上二界四谛，合成三遍知，如欲界数，故言亦尔。一、色无色见苦集断遍知，二、色无色见灭断遍知，三、色无色见道断遍知。此上六种遍知，名三界见谛所断法断六种遍知。言法断者，择灭名也。

　　欲界如此，上界亦尔，“上界三亦尔”，上二界，色界、无色界，它们见道所断的烦恼，也安立三遍知，跟欲界一样，上二界的四谛合成三遍知。“如欲界数，故言亦尔”，跟欲界一样，也是见苦、见集合一个，见灭、见道各一个，一共有三个，跟欲界一样，所以说“亦尔”。“一、色无色见苦集断遍知”，它是很道地了，给你一个个列出来了，色、无色界的见苦、见集断的遍知合一个，色、无色界的见灭断的遍知一个，色、无色界见道断的遍知一个，也是三个。

　　欲界三个，色无色界三个，一共六个。“此上六种遍知，名三界见谛所断法断六种遍知”，上面六个遍知，有个名字，叫三界见谛所断法断六种遍知。

　　那么什么叫法断呢？“言法断者，择灭名也”，就是择灭了，三界见谛所断的择灭，有六种，叫六种遍知。

　　那么假使我们作业题问：什么叫三界见谛所断法断六种遍知？不但要把这六个遍知的名字写出来，还得要把法断是什么意思要讲一下，否则的话，你是依样画葫芦，你答案是好象是对了，你心里还是糊里糊涂，那个没有用。我们说那个抄书是很容易，你要是理解，却是要困难一些。有些人，文抄公，他把人家的书，东抄西抄地抄了很多，文章发表一篇一篇的，书一本本写出来，好象是学问很广博，什么范围都讲到了，文抄工！人家的东西，东搬西搬，搬来凑了一个东西，那么不是自己的；自己呢，真正叫你讲起来，也不一定讲得通，讲得透，那么是这样子的书是没有价值的。我们做作业题也不要作文抄公，那书上的抄一遍，管你懂不懂，交上去，就可以了。这个没有用。我们作业题的目的，就是就叫你思考了，这个问题，你真正思考了，懂了，那就解决了。如果你不懂，人家做的，或者书上的抄来抄一抄，毫无意思，这是骗人。

　　余五顺下分、色一切断三者，余谓三界修断法断，立三遍知，见断外故，名之为余。欲修惑尽，立一遍知，名五顺下分结尽遍知。此遍知体，并前见谛六种遍知，及此修断九品无为，总集名为五顺下分结尽遍知。故论云：五顺下分结尽遍知，并前立故。解云：并前见谛也。

　　“余五顺下分，色一切断三”，这两句话，讲修所断的。“余”，这个余，前面是讲见所断了，见道的了，“余谓三界修断法断，立三遍知”，余就是把见断的法断遍知除开之外，还有余下的就是修所断的法断遍知，另外有三个。

　　“见断外故，名之为余”，见所断的法断遍知之外，那么叫余了，这个余就修所断了。“欲修惑尽，立一遍知”，欲界的九品烦恼，修所断的九品完了。昨天我们那个表，都要牵涉到的，所以那个表最好大家把它背下来，不是死背，把它记住了。八十八使，修断的九九八十一品，这个是你学什么法都需要的，不但我们《俱舍》，你其它的法学的时候，牵涉到这些问题的时候，你心里一观，什么都出来，那个就你便宜了。如果你去查字典，查了半天，查不到要领的。那么欲界的这个五顺下分结，前面讲过了，五顺下分结断了之后立一个遍知。

　　“此遍知体，并前见谛六种遍知，及此修断九品无为，总集名为五顺下分结尽遍知”，这个我们把表拿出来看看。五顺下分结的遍知，它不是把欲界的九品烦恼断了，就算一个遍知，要把前面的三界的见道所断六个遍知，都包在里边，再加上欲界的九品烦恼断掉之后，一共合拢来，叫五顺下分结尽遍知，这是我们表上画得很清楚了。五顺下分结尽遍知，是包含了两部分，一个是三界见谛所断的法断六种遍知，另外是欲界的修惑九品，都断完了。这两个部分组合起来，才叫五顺下分结尽遍知，这是一个。

　　“故论云：五顺下分结尽遍知，并前立故”，所以说，《俱舍论》里边有这么一句话，五顺下分结尽遍知，这个遍知跟前面两个合起来，一起立的，并不是九品的欲界烦恼断了，就一个遍知，要把前面的见所断的六个遍知，合拢来，才是一个五顺下分结尽遍知。“解云：并前见谛也”，这个并前，就是见谛的六遍知，这是五顺下分结断遍知。它为什么这个要把它立一个呢？这个欲界的烦恼断了之后，它就是欲界不来了，得三果了，欲界再也不来了，超出欲界了，所以这个地方立，总立一个遍知。

　　色一切断三者，色谓色界修道惑尽，立一遍知，名色爱尽遍知。一切断者，谓无色修道惑尽，立一遍知，名一切结永尽遍知。此遍知体，总集三界见、修无为，名一切结尽遍知体也。故论云：一切结尽，通前遍知，并前立故。解云：并前见、修断无为也。颂言三者，结上三界修道，立三遍知也。问：何缘色无色修断别立遍知，非见所断？答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立，见断治同，遍知合说。

　　“色一切断三者”，色一切断，这个就是最后一句话，“色一切断三”，色界的烦恼断了，一切的烦恼断了，连前面欲界的五顺下分结断了，一共有三个，是修所断的遍知有三个。

　　“色谓色界修道惑尽，立一遍知，名色爱尽遍知”，这个颂里边的“色”这一字，包的意思就是色界的所有的修所断的烦恼全部断完了。尽，断完了，色界四谛，初禅，二禅，三禅，四禅，每一个地九品，四九三十六品，这三十六品修所断的烦恼断完了，叫色，就是这个色的含义，那么这个时候，要立一个遍知，它为什么要？它这个遍知得到之后，色界不来了，到无色界去了。越界，也是越界。这个叫色爱尽遍知，色界的贪已经没有了，再也不到色界去了，尽遍知。前面是欲界的贪没有了，再也不到欲界去了，这个色爱尽遍知，就是色界的烦恼，四九三十六品断完了，第八个遍知，色爱尽遍知，这是表上的。这个不要连前头的。

　　最后一个，“一切断者”，无色界的修惑尽，无色界，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，也是四地，四九三十六，也是三十六品，这三十六品的烦恼断完了，立一个遍知，叫一切结永尽遍知。这个遍知不但是无色界的三十六品，要把前面的五顺下分结、色爱尽遍知，全部包完，所以叫一切结尽遍知，三界的所有的烦恼全部断完的遍知，这个遍知得到就是阿罗汉了。

　　“此遍知体，总集三界见、修无为，名一切结尽遍知体也”，这个遍知的体，这是最宽的，三界的见道所断的，修道所断的烦恼，全部断完的这个择灭，就是这个一切结永尽遍知的体，那是最广泛的。

　　所以说我们表上，大家回到表上看，见道的，欲界的见苦、集断遍知一个，见灭的断遍知一个，见道的断遍知一个，这是欲界见苦、集、灭、道四谛，有三个遍知。色、无色界，也是三遍知，见苦、集断的遍知，见灭断的遍知，见道的遍知。这六个遍知，合拢来叫三界见谛所断法断六种遍知。这个六个遍知，加上修道的欲界的烦恼尽，欲界九品烦恼修惑完了之后，合拢来，五顺下分结尽遍知，这是五顺下分结尽遍知要连前面见道的烦恼一起算的。那么这修道第二个，色修惑尽，色界的修所断的烦恼，三十六品断完了，第八个遍知，色爱尽遍知，这个不连前头，单是色界的。那么最后，无色界的修惑，四九三十六完了之后，得一个一切结永尽遍知，这个遍知，不但是包含无色界三十六品的烦恼断的这个择灭，还要包含前面的色爱尽遍知，五顺下分结尽遍知，都在里面。三界一切见道所断的烦恼，全部断完的择灭的遍知，叫一切结永尽遍知，这是包前的。

　　所以说，“故论云：一切结尽，通前遍知，并前立故”，一切结尽这个遍知，把前面的遍知通通拉在里头，跟前面一起立起来的。“解云：并前见、修断无为也”，前面的见道也好，修道也好，包括欲界、色界的那些无为，全部包在里边，总的立一个，一切结尽应遍知。那这个表上看，是很明白了。

　　“颂言三者”，最后颂里一个三，就是“结上三界修道，立三遍知也”，就是总结三界的修道所断的择灭，立三个遍知，“三”。前面见道六，这个修道三，一共九遍知，就是第一句的九。

　　“问：何缘色无色修断别立遍知，非见所断？答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立，见断治同，遍知合说”，他这里提一个问题，色界、无色界修所断的烦恼，分开立遍知的，色修惑尽一个遍知，色爱尽遍知，无色界的修惑尽，另外立一个遍知，一切结永尽遍知，这是分开的。而见道的时候，欲界的三个遍知，色界、无色界合拢来，三个遍知。为什么见道的时候要合，修道的时候要分，什么意思？他的回答就是，色界、无色界修所断的惑，它治不同，它对治的色界的跟无色界的修道所断的是不一样的，而见道的是相同的，所以说，见道的就可以并起来了，修道的，它的修惑，不能合起来。所以说，所断的惑“治不同故“，所断的烦恼，对治的方式不同，那么它一定要分开立。“见断治同”，见所断的烦恼对治的方式是同的，都是类智，那么它可以合起来说的。(123B)所以说，见道的时候，色界、无色界合起来说三遍知，而修道的时候，色修惑尽，无色修惑尽，要分开说，就这个意思，对治道不同的原因。

　　丙二  明六对果

　　从此第二，明六对果。论云：如是所立九种遍知，应辨于中几何道果。颂曰：

　　于中忍果六　　余三是智果　　未至果一切　　根本五或八

　　无色边果一　　三根本亦尔　　俗果二圣九　　法智三类二

　　法智品果六　　类智品果五

　　“从此第二，明六对果”，这个六对果，不是六个对向那个果，一对一对的果有六个，六种对。“论云：如是所立九种遍知，应辨于中几何道果？”这个九个遍知知道了，那么要分析它了，在这个九遍知里边，哪些是哪一个道的果，那就六对果出来了。

　　“颂曰：于中忍果六，余三是智果”，这是第一对，忍跟智的果。在九遍知当中，有六个遍知属于忍的果，三个遍知属于智的果，第一对。

　　“未至果一切，根本五或八”，未至定跟根本定的一对，未至定的果有一切，所有都可做未至定的果。而根本定的果，只有五个，或者是八个。

　　“无色边果一，三根本亦尔”，无色界的边果，无色界的边就是空无边处，它的果是一，三个根本定，是三，那么非想非非想是没有的，非想非非想不能断烦恼的。我们前面讲过了，有九个定可以起无漏道，就是未到、中间、四根本、三无色，这九个地方起无漏道，非想非非想天，非想又非非想，那个智慧很微弱，倒明不昧的不能起无漏道，无漏道就是要明明白白的才能起。所以说，我们经常给人家说，有的人修行，怎么修定，感到很舒服，迷迷糊糊的，心里好象道知不知，这个样子，最害人，你智慧永远起不来了。那你定是深了，但是你智慧就没有了，以后就不能出三界。定的果报享完了之后，要轮回生死，一般还得下恶道，因为你定中的智慧没有，最少是愚痴，愚痴的果是畜生，所以这个不是好事情。

　　第一是忍果六，智果三。第二个是未至果一切，九个都有。根本定的果，五个或者八个。无色界的边处，就是空无边处的近分定，一个果。三根本定，空无边处、识无边处、无所有处，也是一个断遍知。

　　“俗果二圣九”，世俗智的果有两个，无漏智的果，九个遍知。“法智三类二”，法智的果三，类智的果二。“法智品果六”，法智品包括法智、法忍，类智品包括类智、类忍，这个就宽一点，法智品的果是六，类智品的果是五。这个六对，把九遍知，用六个方式来判它的果，那么下边长行就是挨个分析。

　　释曰：此有六对果：初两句明忍、智果，次两句明未至、根本果，次两句明无色近分、根本果，次一句明俗、圣果，次一句明法、类智果，次两句明法、类智品果。

　　“释曰：此有六对果：初两句名忍、智果”，第一对，就是忍跟智一对。“次两句明未至、根本果”，这是未至定跟根本定一对。“次两句明无色近分、根本果”，无色界的近分定跟根本定一对。“次一句明俗、圣果”，世俗智跟无漏智两个一对。再下一句，“明法、类智果”，法智果跟类智果，“次两句明法、类智品果”，法智品包括法智、法忍，类智品包括类智、类忍，这个品就是把忍包进去了，这一类的，忍是属于智一类的，所以说，这个类就包含忍，那么又是一对，那么一个一个分。

　　于中忍果六者，于遍知中，忍果有六，谓见谛六遍知也。忍谓八忍。六种遍知，是忍所得，名为忍果。

　　“于中忍果六”，在这个九个断遍知当中，属于忍的果有六个，这个我们当下就知道了，见道所断的都是忍果了，就是六个遍知。“于遍知中，忍果有六，谓见谛六遍知也”，见道的时候，八忍八智，忍是无间道，智是解脱道，断烦恼的这个遍知，是忍的果，起了忍之后，才感到那个果，遍知。“谓见道六遍知也”，忍是什么呢？八忍。这个八忍，我们老的都知道了，新的不知道，那么这个还有一张表，你们老的在讨论的时候，拿出来给他们抄一下。八忍，苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍，八个，这八个忍都是断烦恼的，见所断的烦恼，有八个忍来断。这个六个遍知是忍所得，这个六遍知，前面见道所断的六种遍知，是忍的果，叫忍果。

　　余三是智果者，余谓修断三种遍知，此三智果，唯智得故。

　　“余三是智果”，余三，除了见道的六个遍知之外，其余三个，修道所断的遍知，属于智的果。“余谓修断三种遍知”，“此三智果，唯智得故”，这是智的得到的果。忍与智的差别，我们在前面讲过了，那么后边讲见道的时候，还要讲。所以说现在不明确的翻一翻前头的，将来还要补充。这是忍果、智果的一对，忍的果有六，智的果有三。那么这也很好分，忍的果，就是见道所断的果，智的果，就是修道所断的果，一个六，一个三。

　　未至果一切者，谓未至定，能断三界见、修惑故，具有九遍知果，故言一切。

　　“未至果一切”，未到地定跟根本定这一对。“未至果一切”，“未至”，指未到地定。什么叫未到地定？从欲界开始修禅定，还初禅还没有得到，这个时候所得的定，初禅的根本定还没有得，但是禅定已经得了，还没有到初禅，未到，但是定得到了，定，未到地定。这是欲界的到初禅中间的一个阶段，也就是初禅的近分定。正在断欲界的烦恼，一品，二品，三品乃至八品，第九品没有断，这都属于未到地定。第九品断完了，入根本定，欲界的九品烦恼断完了，就是初禅的根本定。未至定，就是初禅的近分定，初禅的根本还没有到，等于说大城市的市区还没有到，郊区已经到了，总属于这个了。我们说上海的郊县有十个，好象以前是十个郊县，你进了郊县，就进入上海了，但是上海市区还没到。根本定还没到，那么这是未至定。

　　这个未至定最厉害，它三界的见、修所断的烦恼都能断(“九得边二果”，这个前面我们讲过了)。这个未到地定，一切果都能得，三界的一切烦恼都能断。“具有九遍知果”，所以说，既然能断三界的见修的烦恼，九遍知的果都能得，所以未至定得一切，它的果是一切都能得，九个遍知都可以有，“故言一切”。

　　根本五或八者，毗婆沙师说，根本静虑，果唯有五，以根本地，唯能永断色无色界见修惑故，故有上界见谛三果、修断二果。以不能断欲界惑故，故欲界四遍知，非根本果也。　“根本五或八”，根本定，就是四禅了，那就是五个遍知为果，或者是八个遍知，两种说法。根据《光记》的说法，它说根本定五为正，说八，是一个一般的，这个是不正的说法，那是一个特殊情况了。毗婆沙师，这是有部的说，根本静虑，它的果只有五个。为什么原因？“以根本地，唯能永断色、无色界见、修惑故”，根本定，欲界的烦恼已经断完了。欲界的烦恼，什么时候断的？未到地定断了，既然未到地定烦恼断完了，到了根本定就不需要再断了。所以说，“诸惑无再断”，前面就是去用那句话了，断了的烦恼，你入了根本定了，不需要再断一次了。那么它断什么呢？它可以断色界的、无色界的烦恼，这个四根本定都能断。所以说，“唯能永断色、无色界见、修惑故”，它只能断色界、无色界的见道的、修道的烦恼，欲界的，它是不需要断了，已经断过了，不要再断了。就是前面的“诸惑无再断”。他进入初禅之后，从未到地定进入初禅之后，不需要再断一次欲界的烦恼，断了的了，就算了，已经断了。那么它的功能，就是断色界、无色界的见道、修断的烦恼。

　　“故有上界见谛三果”，所以说，它上界的见道的果，三个遍知，它可以有，就是见道里边，欲界、上界里边各三个，这三个，就是上界的三个它可以有，这是上界的色界、无色界的见所断的烦恼，它可以有这个果，那么这是三个。“修断二果”，修道所断的色修惑尽、无色修惑尽，这两个它都能得，四根本定能得。欲界的修断烦恼也已经断掉了，不需要再断了，“诸惑无再断”，不要再断了，在未到地定断完了。所以说，它有五个果，见道的三果，修道的二果。

　　“以不能断欲界惑故”，欲界的惑不要断了。“故欲界四遍知，非根本果也”，欲界的四个遍知，见道三个、修道一个，五顺下分结遍知一个，就是修道的，前面的见苦集断、见灭断、见道断三个，一共四个遍知，根本定不断的，已经断过了，不要断了。

　　或八者，或言谓显妙音师说。彼说根本有八遍知果，于前五上，更加欲界见谛三遍知果。谓先凡位离欲界染，后依根本地，入见谛时，于欲界系见四谛断，许别道引无漏得故。别道引者，谓法智及法忍也。此别道位，起能得得，得欲界见谛三种遍知。故此见谛三遍知，亦是根本地果，除顺下分，以顺下分唯是未至果故。谓根本地所起见道，无容修彼欲界修惑断对治故。以见、修不同，故不修也。故五下分遍知，非根本地果也。

　　“或八”，但是也有的人，论师说是八个，这个根本定，得八个遍知的果，这是妙音论师的说法。“或言谓显妙音师说”，“或”，这个颂里边一个或，就是指妙音论师，他还有一种说法。

　　“彼说根本有八遍知果”，他说根本定也可以八个遍知为果，八遍知果。“于前五上，更加欲界见谛三遍知果”，他说在欲界的前面的根本五个果上面，再加上欲界见道的三遍知，那么五个加三个，八个。

　　这为什么可以加呢？“谓先凡位离欲界染，后依根本地，入见谛时，于欲界系见四谛断，许别道引无漏得故”，这为什么别道引呢？“谓法智及法忍也。此别道位，起能得得，得欲界见谛三种遍知。故此见谛三遍知，亦是根本地果”，那么这个说法，就是说超越证。他在凡夫的时候，凡夫就是没有见道的时候了，他把欲界的烦恼已经断完了，就是修世间定，不是无漏定，(是)有漏定，把欲界的九品烦恼断完了。这个世间定很多了，婆罗门就是修这个世间禅定，他得了初禅，不用无漏法得的，是用他自己的一些欣上厌下的方式，把欲界的烦恼断掉，证到初禅，这是凡夫也可以做到的。那么他先断了欲界的烦恼，断掉，证到初禅以后，就以初禅的定，来观察四谛十六行相，见道，这个也可以的了，超越证了，一证就是三果。

　　那么他以欲界系的世间，因为他这个欲界的这个见道所断的三个遍知了，以前是有漏道证的了，它没有证到，没有见道了，没有，那么有“许别道引”，这个时候，有一个道，另外一个道，引出前面三个断遍知，就是见道的断遍知。“无漏得”，就是断遍知了。什么别道引呢？就是法智、法忍，这个时候，它见道了，又起了法智、法忍了，法智法忍的无漏道，就引出这个见道断的三遍知。那么这个三遍知，也在根本地可以得了，所以说这样子呢，根本定，可以得八个遍知，这是一种特殊情况，通常的，是五个遍知。那么欲界的见道，本来是在未到地定已经断掉了，这个是超越证，开始的时候，先断了欲界的烦恼，再得了初禅之后，再去修见道，这时候，见道的三遍知也引出来了，那么连上前面五个，一共有八个。这个是妙音论师的一个另外一种说法。这种说法，也把它列在里边，作个参考。

　　但是五顺下分结，却是不能得了。“除顺下分”，为什么原因？“以顺下分唯是未至果故”，五顺下分结，一定是未到地定的果，这个根本禅，你不能得到的，它已经断了，不要再断了。为什么？

　　“谓根本地所起见道，无容修彼欲界修惑断对治故”，根本地，你起了见道的时候，见道是见道，修道是修道，在见道的时候，没有功夫去修，欲界断的烦恼，修所断的烦恼，对治道不会起来了。见道十五刹那，忙得不得了，一刹那，一刹那，一刹那地断三界八十八品的这个见所断的烦恼，八十八使，哪有功夫去修修道的烦恼去断它呢？当然没有这个时间，不容，不可能再去断修道的烦恼，所以说，这个五顺下分结遍知，这个根本你不能得。

　　“以见、修不同，故不修也”，因为见道跟修道不一样的，见道可以修，修道就不能修，修道的，未到地定已经修过了，不需要再修了。

　　“故五顺下分遍知，非根本地果”，那就是总结，根本地，一般说是五个果，要加，再加三个，八个果，第九个五顺下分结不能加。这是根本跟未到地定的一对。

　　无色边果一者，边谓空处近分，近空处故，名无色边。以空处近分起有漏道，能断色界修惑尽故，唯得色爱尽一遍知果也。三根本亦尔者，无色前三根本，除有顶也，唯得一切结尽一遍知果，一数同前，故言亦尔。

　　“无色边果一”，无色的道的边就是，边边就是空无边处的近分定，它的果是一个。“三根本亦尔”，三个根本定也是一个。“边谓空处近分”，空无边处是无色界定的最低一个，第一个的近分定，还没有到第一个的郊区，这是最边边的，这叫无色边，无色的边就是空无边处的近分定。“近空处故，名无色边”，这个靠近空无边处了，空无边处是无色界的开始了，这是无色边，从色界到无色界的边边，就是无色界的空无边处的近分定。这个近分定的得到的果，九遍知的果，能得一个，它怎么得呢？

　　以空无边处近分起有漏道，“能断色界修惑尽故，唯得色爱尽一遍知果也”，这是指有漏定，这是世间的禅定。得了四禅以后，这个，以前佛在世时婆罗门，印度现在也有。他们修无色界的定，当四禅的禅定得到以后，他进一层，感到四禅还有色身，色壳子，我们中国的老子也说，“吾有大患为吾有身”，这个身就是一个大患的根本，有身就有很多的灾患，生、老、病、死都是身的事情。那么他也看到这一点，要把身也灭掉，那么就从色界的第四禅定为基础，来修无色界的定。这个定怎么修呢？就是欣上厌下，他就是羡慕上界的无色界的净、妙、离，厌恶色界的粗、苦、障，那么基于这样子的心情来修无色界的定，起无色界的近分定，把色界的烦恼断完。当你色界烦恼断完的时候，得到一个果，色爱尽遍知，这是九遍知当中的一个，所以说是一。空无边处的近分定，能得一个断遍知，就是色爱尽遍知。

　　“三根本亦尔”，这是无色界的近分定跟根本定的一对来比较，三个根本定，无色界前面三个根本定，空无边处、识无边处、无所有处，“除有顶也”，把有顶也除开。它们也是得一个，也得一个断遍知，这个断遍知，不是色爱尽了，它本身无色界了，色爱早就断完了，是得什么？得一切结尽的遍知，就是利用这三个定，可以证阿罗汉果，把三界烦恼都断完，所以也得一个遍知。因为它的数字，跟前一样，都是一，所以说“三根本亦尔”，也是一个。

　　那么为什么要除有顶呢？这个我们前面讲过了，有顶地，不能起无漏道，无漏道要明利，要有智慧，要有明利的。我们说无漏智是很厉害的，就是龙泉斩铁一样的厉害，如果你若昧若明的，非想又非非想，这样的心情，要想断烦恼，得无漏定，得无漏道的话，不可能的。所以说我们修定，一定不要，什么都不想，糊里糊涂，但是很舒服，飘飘然，感到身体起了很多的一种乐触，或者是心里是发热，发暖了，发什么了。这个修定的时候，是会起这些现象，但是你没有智慧，你这个断不了烦恼，顶多在里边享受一段定中的乐，禅乐，禅触的享乐享完了，堕下来了。所以说享福享完了，不是下堕吗？这个肯定的，我们说有钱人，欲界的，他倒不是禅乐，他享受就是五欲之乐，享完了，不是要堕落下来吗？你享受禅乐，“贪味禅”，一样的。贪着这个禅味，你享完了，还不是要堕落下来？享受的结果，就是下堕了，这是肯定的。

　　所以说这个有顶天，因为它的智慧，若明若昧的，既不是想，又不是非想。外道为什么修这个定呢？他也知道身体是灾患的根本，而心却是灾患的因缘，你什么东西造业，造坏事，都是心搞出来的，起烦恼造业都是心，那么这个心要灭掉它。你身体已经没有了，心再灭掉了，他害怕了，这个我断掉了。外道是始终要执着我的，我要长寿，我要是怎么怎么的，这个大我什么东西，只能维持这个东西，这是他的根本。如果你把这个东西，老巢把它铲掉了，他修什么呢？不要修了，修了半天，为自己，为一个我，“我”都没有了，他还修什么？所以他，他知道过患，但是又舍不得放下“我”，就是修这个定。这个身体没有了，心又像有像没有，到此为止。全部没有了，害怕了，那就没有我了。那么你要是心很敏利，要起烦恼，造业了，他又害怕，来一个非想非非想。这个就是一个不彻底的一个办法，是消极的逃避的办法。那么这样子，不用智慧来断除烦恼的根。实际上，什么叫智慧断烦恼了？烦恼本空，智慧照见五蕴皆空，当场就断掉了。如果你不能知道照见五蕴皆空的话，那永远断不了的。所以说这个智慧，照空的智慧，在非想非非想天是不能生起的，所以它不能起的无漏道。这三个根本定，能起无漏道，空无边处、识无边处、无所有处，那么起无漏道得一个什么果？一切结尽遍知的果。这是一个，前面空无边处的近分定也是一个，“亦尔”，同样是一个，但是不一样，一个是色爱尽，一个是一切结尽，两个，它的内容是不一样的，数字是一样，叫“亦尔”。

　　俗果二者，俗道果二，谓世俗道，能断欲界色界修所断故，得顺下分及色爱尽二遍知果。圣九者，谓圣道力，能断三界见修惑尽，得九遍知果。法智三者，法智果三，谓法智力，能断三界修惑尽故，得修断三遍知果。类智果二，谓类智力，但能永断色无色界修所断故，得色爱尽、一切结尽，二遍知果。

　　那么下边再来一个，“俗果二”，世俗果跟无漏，世俗道跟无漏道的比较，“俗果二圣九”，俗道果，用世间道来修得的果有二个遍知，谓世俗道能断欲界、色界的修所断的惑。世间的禅定，婆罗门也能把欲界的烦恼断完，证初禅，也能把色界的烦恼断完，生空无边处，得无色界定。所以说，世俗间的道，世俗道，世间道也能够断烦恼，证二个遍知，“俗果二”，哪两个？就是顺下分结，跟色爱尽，这两个遍知的果。这两个遍知果通圣，通无漏，也通有漏，都能得。所以说，“俗果二”者，世俗道，也能断欲界的烦恼、色界的烦恼，得两个果，遍知果。但是，无漏道的圣道，九个果都能得。

　　“圣九”，“谓圣道力，能断三界见、修惑尽，得九遍知果”，这当然了，无漏的圣道，这个九个遍知，一切都能得。我们前面讲过了，见道的烦恼，一定要无漏道断的，修道的烦恼，色界、无色界的，欲界、色界、无色界除了有顶的，也可以有漏道断。但是这个有顶的，非想非非想天的烦恼，有漏道是断不了的，一定要无漏道断。为什么呢？世间道的断烦恼是欣上厌下，看到上边好，下边不好，他往上面走，走到非想非非想天，顶了，上面没有了，再上面没有好的，他也爬不上去，所以说以世间道来断有顶的烦恼是不可能的，只有无漏道能断。好！这是圣道力，能断三界见、修惑尽，三界的见道、修道的烦恼断完，“得九遍知果”，无漏道、圣道能得。

　　那么下边法智、类智的一对。法智三，法智，它的果是三个，“法智果三，谓法智力，能断三界修惑尽故，得修断三遍知果”，法智，前面我们讲过，“法智道有六”，它把三界的修道的烦恼都能断完，得三个断遍知，就是五顺下分结，色爱尽，一切结永尽的遍知，只有法智能得。

　　类智果的，类智道的果是二个，“谓类智力，但能永断色、无色界修所断故”，欲界的它不能断了，因为断掉了，不需要再断了。所以前面讲的，都后边都要用的。“诸惑无再断”，不要再断了，那么类智品是断上二界的，欲界的不要再断了，只能两个果。这是法智、类智的一对。

　　下面，这两个果，就是色爱尽、一切结尽，这两个。欲界的五顺下分结，不是类智的断的，法智断的。

　　法智品果六者，品者类也。法智、法忍，同品类故，名法智品。前说法忍得三果，法智得三果，今法智品，忍智双说，故得六果。类智品果五者，品同前释。前说类忍得三果，类智得二果；今类智品，忍智双说，故得五果。

　　下边是法智品、类智品，就是这个品，就是包含的同类的，包含忍，法智、法忍、类智，类忍，这个果的范围就广了。

　　(124A)“品类者也。法智、法忍，同品类故，名法智品”，品就是同类，那么法智品，就是法智同类的，那就是把法忍也包进去了。法智、法忍都是同一个种类的，品类的，所以说法智品，就包含法忍。

　　“前说法忍得三果，法智得三果，今法智品，忍智双说，故得六果”，很简单，加起来好了，法忍，前面说过的，只有三个果，那么法智也是三个果，那么法智品，法忍、法智一起说，那当然是六个果了。

　　“类智品五果者，品同前释”，前面说是同类、品类，类智品就是包含的类智、类忍。那么这也很简单，加一加好了，前面说类忍的果三个，就是见道的三个果，类智的果是两个，那么类智品，类智、类忍合起来五个果。这个是很简单了，前面讲了，后面就简单。

　　那么今天讲了那么多，过去听过的，事前预习的，可能是听得很有条理。如果过去听过，没有学好，也没有预习，恐怕听得个道知不知。如果才来的，那就是简直是不晓得在说什么。那么这个东西就是要自己下功夫了。一切事情都能克服，一切困难都能克服，拿破仑的世界里边没有困难两个字，那么我们要出家修行，要成佛的，难道我们就向困难低头吗？这绝对不允许！那就是有困难就是克服困难，如何克服？下功夫就是克服困难的办法，好好地，一方面是谛听，谛听，讲课的时候，好好听，下去是善思念之，好好思惟考虑，再看参考书，再去不耻下问。自己不懂的，不要装懂，“我是懂了，我不来问你的”，这个是自己把自己进步的道障住了。孔夫子，“三人行必有我师焉”，不管你哪三个人，他们一起在走，决定有我的师，要不耻下问。那么我们现在学法不要自己贡高我慢，不懂的就不懂，哪个懂的就可以向他问，不要是把自己抬得太高了，那就障碍自己的进步。总的一句话说，希望大家，把我们讲的都要搞清楚，这个参考书的资料很多了，没有讲的，暂时放一放，不要紧。讲过的一定要搞清楚，自己搞不清楚，问人家，讨论的时候好好问。我们说讨论，或者分组不分组的事情，你们下去自己去研究。好，今天讲这里。

　　第一百○九讲

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲了六对果，那么中间有人提问，第一个，法智属欲界，如何能断上界修惑？这个我们在前面讲，“法智道品六”，这个颂里边讲过了，法智是在见所断的烦恼里边，断欲界的见惑，修断的烦恼可以断上界的。第二个问题，类智属上界，为什么不能断欲界惑？已经断掉了，当你类智生起的时候，欲界的惑已经断掉了，所以说不要再断了。那么法断是择灭，法断是择灭，断了之后就是择灭了，一个法，它灭掉之后，所得的就是择灭了，这一个法相名词，它本来就是代表择灭的，那么从意义上说，一个法，它灭掉之后，它就是得到就是那个无为法了，择灭了，择灭无为了。下面，我们接下去。

　　丙三  明建立遍知缘

　　从此第三，明遍知缘。论云：何故一一断，不别立遍知，唯就如前九位建立？颂曰：

　　得无漏断得　　及缺第一有　　灭双因越界　　故立九遍知

　　“从此第三，明遍知缘”，为什么要安这个九遍知？我们说择灭很多，为什么这个九个要安九个遍知，其它的不安，那么当然有原因了，那么什么原因呢？

　　“论云：何故一一断，不别立遍知，唯就如前九位建立？”为什么每一个断都是择灭，它不安遍知，而前面九个要建立九遍知，这是什么原因？

　　“颂曰：得无漏断得，及缺第一有，灭双因越界，故立九遍知”，那么这里就是说，我们立遍知是有条件，要满足四个条件的就是立遍知。

　　第一个条件，“得无漏断得”，要无漏道断的这个择灭得到之后，才算一个条件，有漏道断的不能算。第二个条件，“及缺第一有”，第一有是有顶，有顶的烦恼五部，就是说见苦、见集、见灭、见道、修，这五个里边，你断了一部，缺，不管你断一部，乃两部，都是断了一部之后叫缺了，五部的烦恼缺了一部了，第一有的烦恼缺一部，这个时候才能立遍知，断遍知，假使, 没有这个条件，不能安立。“灭双因”，双因，一个是同类因，一个是遍行因，这个两个因都能够灭掉了，这才能安立遍知。那么这几个条件是见所断的烦恼，要具足这三个条件。

　　那么修所断的，要第四个“越界”，不但是要前面那些，还要越界。五顺下分结，这个断遍知超越欲界，色爱尽遍知超越色界，一切结尽遍知，断遍知，超越三界，都是越界时，才能安立遍知。

　　所以说要符合这四个条件的，才安立遍知，那么其它的这个断、择灭，并没有符合这个条件的，所以不能安立遍知，所以说，能够符合条件的只有九个，我们就安九个遍知。这九个遍知，就是四个条件，第一是得无漏断得，第二个是缺第一有，第三个是灭双因，第四个是越界，前面三个因，因相是立见道的六个忍果，后面一个，最后是越界，是修道位中的三个，智果。这个我们是这样子，有一定条件的才安立。

　　释曰：且由三缘，立六忍果：一、得无漏断得，谓得无漏择灭得故。二、缺有顶，谓有顶地，五部惑中，随不成就一部惑故，不成名缺。三、灭双因，谓灭自部同类因，及他部遍行因，故名灭双因；谓五部各自部为同类因，若苦集互为遍行因；余三部用苦集为遍行因。

　　“释曰：且由三缘，立六忍果”，要安立见道所断的六个忍果的条件有三个缘。

　　第一，“得无漏断得”，有漏道断的，不是无漏断得，那它的择灭是有漏的道得的，所以说不能安立遍知，第一，一定要有无漏道断的。“谓得无漏择灭得故”，你无漏道断了烦恼，得到的择灭，这个得起来了，这个才能第一个条件符合。

　　那么单是这个条件还不够啊！还要第二个条件，“缺有顶”，假使你在苦法忍起的时候，见苦烦恼是断掉了，无漏断得是得了，但是上界的有顶的烦恼没有动，那还不能安立遍知，所以说，要“缺有顶”。“谓有顶地，五部惑中，随不成就一部惑故，不成名缺”，在五部的烦恼，见苦、见集、见灭、见道，这个四部是见道的，最后是修一部，这五部里边，随你哪一部不成就，就是它消灭了，不成就就是成就的反面了，它不成就了，那么这个时候，叫缺，缺一部就可以算缺有顶，五部烦恼里边，只要能够缺了一部，这个条件就满足，缺二部，三部，五部，那更好，但是至少要缺一部。

　　那么这个还不够，要“灭双因”，双因，同类因、遍行因。“自部同类因”，假使见苦所断的烦恼，它自己里边的同类的，前因后果是行相相似的是同类因。还有遍行因，也可以缘其他的部里边的那些，十一个遍行烦恼。这两个因都能够灭掉了，这个满足这个条件才能安立。

　　那么三个条件加起来，那是忍果的六个果，这是只有六个。

　　“谓五部各自部为同类因”，五部里边，自部里边的前因后果相似的、行相相同的，这是同类因。那么他部，就是遍行因了，“若苦集互为遍行因”，苦谛、集谛，它互相可以对缘，那么这一类的属于遍行因，遍行五部。这个遍行因，只有苦集谛下有，这个前面都讲过的。“余三部用苦集为遍行因”，余三部，灭、道、修这三部。这个苦集里边的十一个遍行烦恼，也可以做它们的遍行因，也生起他们的烦恼。

　　如诸异生，能断苦集，有灭双因；阙余二缘，虽得无为，不立遍知。若诸圣者，入见道位，至苦类忍现行已前，虽得无漏得，阙余二缘，不立遍知。谓苦类忍，虽断有顶惑，犹现在前，而不名缺。至苦类智、集法忍位，虽缺有顶，未灭双因，未灭集下遍行因故；谓集法忍，虽断集部，未不成就，故不名灭。集法智位，三缘具故，方立遍知。故后法智、类智位中，所得无为，皆三缘具，故立遍知。

　　“如诸异生，能断苦集，有灭双因，阙余二缘”，他这里就简别了，假使凡夫，他也可能是断苦集，这是用有漏道断了，把同类因跟那个遍行因是灭掉了，但是没有无漏断得，有漏道断的，它的择灭是有漏的得，那么缺一个，也没有缺有顶，所以说，这两个缘不够。“虽得无为，不立遍知”，所以这里的无为法，择灭得到之后，不能立遍知的，这是对有漏的法说，有漏的道决定不能断除有顶的烦恼的，因为有顶是最高，有漏道断是欣上厌下，要求上面的，厌离下面的，把下边断掉，有顶是最高的，上面没有再可以欣求的了，那么有顶的烦恼，用有漏道是断不了，所以说，缺有顶这一部，在这个有漏道断是不可能的。那么无漏道得，它不可能了，它是有漏的，有漏道不能得无漏断得了，所以这两个去掉了，所以不能立遍知。一切凡夫所证，它的断德，不符合三个条件，这不符合后头两个条件，只有一个，灭双因可能有，那么不能立遍知。

　　那么反过圣者，圣者怎么办？“若诸圣者入见道位，至苦类忍现行已前，虽得无漏得，阙余二缘，不立遍知”，圣者，他见道的时候，从苦法忍，苦法智，苦类忍，到这个位置的时候，现行，苦类忍现起了，它虽然，无漏得得到了，它起得苦法忍就可以把欲界苦谛的烦恼断掉了，无漏得已经起了，苦类忍把上界的烦恼又断掉了，苦下的烦恼断掉了，也是可以有无漏得，但是还没有缺有顶，还没有灭双因，因为它单是苦谛下的，还有集谛下的那个遍行因还有，还没有断掉。“阙余二缘，不立遍知。谓苦类忍，虽断有顶惑，犹现在前”，类忍，它是可以断上界的烦恼的，有顶的烦恼也能断，但是类忍的时候，烦恼是它的力量是衰退了，再也不能生起来了，但是它本身的烦恼得还在，没有不成就，那么这个时候，不能叫缺有顶。忍嘛，正在拼搏的时候，烦恼还没有死掉，那么要解脱道的时候，那个烦恼才消灭，才是真的不起作用，没有了，它的得也没有了，那么这个时候叫不成就，所以那个时候，还没有到不成就地位，不能叫缺有顶。“至苦类智，集法忍位”，那么苦类忍下边是苦类智了，苦类智下边是集谛的集法忍，这个时候，有顶的烦恼，苦类智已经把那个烦恼解脱道消灭了，就是不成就了，等于说缺有顶的这个条件是满了，但是，集法忍的时候，没有把这个集谛下的遍行因全部消灭，那么就是说灭双因这个条件还没有满足。“未灭集下遍行因故”，集谛下的遍行因也没有不成就，还在，正在灭，所以那个时候，灭双因，这个灭还没有灭完。

　　“谓集法忍，虽断集部，未不成就”，跟前面一样的，虽然正在断，但是还没有把它彻底消灭，正在拼，正在断它，第二个刹那就是说解脱道的时候，烦恼是不成就了，所以在集法忍的时候，烦恼虽说力量是衰退了，但是还没有不成就，烦恼的还在，还在跟那个集法忍在搏斗了，那时候没有不成就，所以既然没有不成就，不能叫灭双因了，所以说，“未不成就，故不名灭”，既然没有不成就，不能叫灭掉了。

　　到集法智的时候，“三缘具故”，集法智的时候，无漏得当然是得到了，早就得到了，缺有顶，在苦类智的时候，第一有，里面烦恼也灭了一部了，就是苦谛下的烦恼灭了一部了，那也叫缺有顶了，灭了一部就可以算缺，那么集谛下的集法智出来之后，集谛下的烦恼灭掉了，那么苦集二谛的烦恼，遍行因全部灭掉了，那就是同类因，那苦谛下边有，集谛也有，这是在苦谛灭掉之后，已经同类因已经灭掉了，一部分了，但是你遍行因一定要到集法智的时候才灭完，这么集谛下的遍行因烦恼灭掉了之后，三缘具足，这时候才立个遍知。

　　“故后法智、类智位中，所得无为，皆三缘具”，那么以后的法智、类智的位里，它们的缘，三个缘都具足的，所以说，这个立遍知。

　　那么就是说了，我们为什么苦集二谛要拼起来立一个遍知呢？那因为就是要灭双因，苦集下边都有遍行因，你单灭掉苦谛下的遍行因，集谛下的遍行因没有灭掉，灭双因条件还不具足，所以苦集二谛要合拢来，全部断完了之后，才立个断遍知。那么下边的，后边的法智、类智就是，灭谛下跟道谛下的法智、类智，它们已经前面的三个缘早就具足了，无漏得当然具足的，缺有顶也具足了，灭双因也具足了，所以它们可以个别立一个遍知，当灭谛下的烦恼断了之后，立一个遍知，道谛下的烦恼断了之后，也立一个遍知，它们不要合起来了，因为它缘已经够了。

　　所以说，见道下边欲界有三个遍知，苦集合一个，灭道各一个，那么上二界也是同样，苦集合一个，灭道各一个，一共是六个遍知。这是忍的果，见道的时候，法智，法忍，类智、类忍的那个，法智忍跟类智忍所产的六个忍的果，就是这六个见道的果。为什么六个？这里也讲清楚了，不能八个，因为苦集不能分开，在苦集下边的时候，灭双因还没成就。

　　越界者，此明四缘立三智果，谓于前三，加越界故。越欲界故，立顺下分；越色界故，立色爱尽；越无色界故，立一切结尽遍知。

　　第四个原因，是“越界”。“此明四缘”，这是第四个缘。“立三智果”，后边三个修道的智果，不但要前面三个因，还要加上第四个缘，就是要有越界，没有越界，即使有了前面三个，也不能立修道的果，所以修道的智果，三个都是越界的，除了前面的无漏得，缺第一有、灭双因，这个早就在见道的时候具备了，那么还要加一个越界的，那么才算一个修道的果。

　　所以说，后边三个里边，“越欲界故，立顺下分”断遍知，欲界超越了，第一个是超欲界，三界第一个是欲界，超越界是顺上分结断遍知。“越色界”立一个色爱尽断遍知。“越无色界”，那就是越三界了，无色界，欲界已经超越了，色界也超越，无色界也超越，整个三界都超越了，这个“立一切结尽遍知”，所以后边三个断遍知是修道位的，都是越界的，一个是越欲界，一个是越色界，一个是越无色界，也等于越三界了，前面欲界、色界都超越了，无色界一超越的话，三界全部超越，一切结尽遍知，也就是为什么一切结尽遍知要包前面，所有的包在里面。

　　这个五顺下分结遍知，要把前面六个忍果也包在里边，就是这个原因，要满足四个条件。

　　杂心论师，总立五缘：于前四上，加离俱系；谓离自部系，及他部系，名离俱系。与双因别者，因宽系狭故也；谓系唯随眠，因通相应俱有法也。

　　“杂心论师，总立五缘”，这么就把有部的讲完了，东方的迦湿弥罗是这样讲的，西方杂心论师，他说立五个缘，在前面四个里边，再加一个“离俱系”。

　　什么叫“离俱系”呢？“谓离自部系，及他部系，名离俱系”，离，离开两种的俱系缚，自部的系缚、他部的系缚叫离俱系，自部、他部的系都离开了。

　　“与双因别者”，那么跟灭双因不是差不多的吗？灭双因是同类因的，自部的，遍行因是他部的，这个应当是一样了，但是里边差一点点。跟双因有差别的地方，“因宽系狭”。“因”：双因的体要“宽”一点，俱“系”的体“狭”一点。“谓系唯随眠，因通相应俱有法也”，系只有烦恼——随眠，而灭双因的同类因、遍行因，它不但包括这个烦恼了，还有相应烦恼——相应的心王心所，还有生、住、异、灭、得等等俱有法，都包在里面，那么它的体就宽。它的作用是一样的，一个体，是因宽系狭。那么这一个，实际上，就可以包在灭双因里边了，所以说迦湿弥罗的那些，就不另外立“离俱系”。

　　那么世亲论主是基本上同意前面的，不过也把杂心论师的也稍微提一提，但是后来总结，两个作用是一样，就是体有宽狭的不同，还是双因的体要宽一些，离俱系的体要狭一些，那么体宽的当然包狭的。

　　丙四  明成就遍知

　　从此第四，明成就遍知。论云：谁成就几遍知？颂曰：

　　住见谛位无　　或成一至五　　修成六一二　　无学唯成一

　　“从此第四，名成就遍知”，前面是讲遍知了，它的种类，它的果，它的各式各样的原因；那么下边，我们人要成就这个遍知，是怎么情况？这从人的本位上来说了，不是从遍知的方面来说了，那么这个说法就有一点不一样。

　　“从此第四，明成就遍知。论云：谁成就几遍知？”哪些人，成就哪些遍知？那这个里边很多了：见道的、修道的、初果、二果、三果、四果……各式各样的人，每一个他成就几个遍知？

　　“颂曰：住见谛位无，或成一至五”，在“见谛位”，见道的时候，或者是没有，一个遍知也没有，那是第一个开始苦法忍的时候，一个也没有成就，它的条件还不够了，一个遍知也没有成就。“或成一至五”，或者成就一个，二个，三个，四个，乃至五个，这是集法智，到道类忍的时候，那个时候，后边的五个可以成就了，过了集法智就产生一个，那么再后面几个，一个，二个，三个，四个，五个，到见道位满的时候，六个忍果都可以成就。

　　“修成六一二”，修道的位的时候，成就六个或者一个、二个，无学道的时候，成就一个，那么这个就是说，在哪一个道的行者，他在什么部位成就几个遍知，是讲这个问题。他这个颂很善巧了，如果你罗里八嗦地说，说了一大堆，人家听也听不清楚。他现在把这个整理一下，于见道、修道、无学道一分：见道里边又分五，一至五；那么修道六，或者一，或者二；无学道一。这个很简单了，修道的时候，六个忍果，他成就五个，到修道的时候，就是道类智的时候，第六个成就了，修道位，已经成修道位，十六刹那是修道了，所以成就六个，当你再把欲界的烦恼断完了，那就成就五顺下分结，那就成一个了，前面六个都包在里边了，当你把色界的烦恼断完了，剩下两个，一个五顺下结的断遍知，一个是色爱尽遍知，两个，那么无学道把一切无色界的烦恼断完了，就成就一切结尽遍知，那就是成就一个。这个把前面的看了，也很明显了，这个颂。

　　释曰：住见谛位无者，见道有十五心，前五心来，无遍知也。

　　“释曰：住见道位无……”，见道位，我们先要知道，见道的时候，有十五个剎那，这十五个剎那，我们听过前面的都知道，没有听过的，就不好知道。那么我们简单说一下，见道的时候，有十五个剎那；见四谛，一共有十六个剎那，前十五剎那是见道，最后一个剎那入于修道。那么苦、集、灭、道，四个谛，欲界的有苦法忍、苦法智，这是苦谛下的，那么色界、无色界的，苦类忍，苦类智，这是苦谛下四个剎那。那么集谛下边，欲界的，集法忍、集法智，色界、无色界的集类忍、集类智，八个。然后灭谛下的，欲界是灭法忍、灭法智，上二界的灭类忍、灭类智。那么道谛下边的，欲界是道法忍、道法智，色界、无色界的道类忍、道类智；但是到道类忍，这第十五个是见道，再下边，十六个是修道了。所以说见道里边，从苦法忍一直到道类忍，这个十五剎那是见道。

　　这个见道里边，“前五心来，无遍知也”，在集法智的时候，才产生三个缘具足，集法智的时候，那么前面五个心，没有断遍知的，就是说，苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，再加一个集法忍，这时候，灭双因的条件还没有足，所以说，没有断遍知；到灭法智出来了，那么第一个断遍知出来了，是灭双因成就了，前面缺有顶了、无漏得，前面已经成就了。所以说，前面五个剎那呢，是没有遍知的，“前五心来，无遍知也”，就是集法智还没有出来，集谛下的那个遍行因还没有消灭，没有不成就，所以说，这五个位置不能有遍知。

　　或成一至五者，于见道位，至第六集法智，及集类忍，唯成一遍知；至第八集类智，及灭法忍，成二遍知；至第十灭法智，及灭类忍，成三遍知；至第十二灭类智，及道法忍，成四遍知；至第十四道法智，及第十五道类忍，成五遍知；故言一至五也。

　　从见道位到第六个心之后，就有一个遍知。“或成一至五者，于见道位”，至第六个心，集法智的时候，到第七个集类忍的时候，得一个遍知，第一个遍知得到了。

　　那么到第八个，集类智、灭法忍的时候，第二遍知。第一个遍知是欲界苦集下的遍知，那么到第八个集类智这个时候，上二界苦集下的遍知也成就了，第二个遍知成就了，灭法忍它没有什么成就，这个附带在集类智后头。那么这个时候，两个遍知就是欲界的苦集断的遍知，跟上二界的苦集断的遍知。

　　到第十个剎那，灭法智，这个时候，那个灭谛下的遍知，欲界的成就了，灭类忍没有成就什么，它是附带在前头了。所以第三个，欲界灭谛的遍知成就了，“成三遍知”。

　　(124B)到第二个剎那，灭类智，那是上二界的，灭谛下的，断遍知成就了，道法忍没有成就什么，挨在灭类智后头，那么成就四个遍知了。

　　到第十四个剎那，道法智，那就成就，欲界下的道谛下的烦恼的断了的遍知成就了，成就了五个遍知了。到第十五剎那，道类忍，没有成就什么，因为它还在拼，一共是五个，这是说，只有五遍知。所以说，“或成一至五”，第十五个道类忍都是属于见道的。

　　那么第十六剎那的时候，第六个遍知，上二界的道谛下的断遍知成就了，这已是修道了，所以不是见道。见道，要么是没有，前面五个心，要么成就一个，或者两个，三个，四个，五个，根据他见道的智忍来判，这个都判，给你写清楚了，或者成就一个，或者两个，三个，四个，乃至五个。

　　修成六一二者，修谓住修道位，从道类智乃至未离欲染，成六遍知，及离欲者却退亦成六遍知。全离欲染，色爱未尽，成一遍知，谓顺下分。或先离欲，来入见道，至道类智，未起色爱尽胜果道时，亦成就一，谓顺下分。又从色爱尽起色缠退，及无学位起色缠退，亦成顺下分一也。若色爱永尽，成二遍知，谓顺下分，及色爱尽。或先离色爱者，来入见道，从道类智，后起色爱尽胜果道，至未全离无色爱前，成顺下分及色爱尽二。从无学位，起无色缠退，亦成顺下分、色爱尽二。无学唯成一者，谓一切结尽遍知。

　　“修成六一二”，那就容易了，修，到第十六位的时候，道类智，那就成就六个忍果了。“修谓住修道位，从道类智，乃至未离欲染”，欲界的烦恼还没有断完的，这是有六个遍知。

　　这个时候，修道位。我们说这个六个遍知，不都是见道下的嘛？但是十六剎那，对人来说，已经修道了，所以这个，从法，从人来看，有一点差别就在这里，这些地方就是差别的地方。人呢，到十六剎那的时候，属于修道。所以说这第六个遍知，一般判，从人上判，是在修道位了。那么“乃至未离欲染”，欲界的烦恼还没断，或者断一品、二品、三品，没有断九品的话，都是成就六遍知，前面六个。这是一种。

　　“及离欲者却退”，那么离欲的。另外一种，本来是欲界的烦恼断掉的，但是他退了，这个时候也是六遍知，成就六遍知。这是两种，一种是见了道之后，欲界的烦恼还没有断，一种是虽然断掉了，但是退掉了，这都是成就六遍知。

　　“全离欲染，色爱未尽，成一遍知，谓顺下分”，把欲界的烦恼全部离掉了，九品欲界的烦恼断掉了，但是色界的烦恼还没有断完，这个时候，他所成就的一个遍知，这个遍知怎幺少起来了呢？这一遍知要包前面六个的，所以说顺下分结遍知，把前面六个都包在里边的，这是集遍知，后边要讲为什么集遍知。所以虽然看起来是，成一个遍知，这个一遍知范围很大，前面六个都在它里边，昨天我们那个表一看就知道了。这个顺下分结尽遍知把前面六个忍果都包在里边的，这是一种。

　　“或先离欲，来入见道，至道类智，未起色爱尽胜果道时，亦成就一”，先是离欲，以世间道、有漏道，把欲界烦恼九品断完了，再见道，到道类智的时候，未起色爱尽，他见道到第十六刹那，道类智，他色界的烦恼没有断完，那么他胜果道时，就是他到了道类智以后，解脱道了，再往前，胜果道，这个时候，他成就一个遍知，也是成顺下分结遍知。

　　那么这个就有联系到我们昨天出一个题。“超越证者，他们以有漏道，离了欲界的九品烦恼，然后见道，这时候他是怎么样一个情况？”那么这里可以参考了，他是见道，以先离欲，先把有漏道欲界的烦恼断完，再用无漏道见道，见四谛十六行相，那么是到道类智的时候，第十六刹那是修道了，他色界的烦恼还没有断完，那当然了，胜果道的时候，他成就一个遍知，顺下分结遍知。

　　“又从色爱尽起色缠退，及无学位起色缠退，亦成顺下分一也”，这是从下往上说的一种，也有从上退下来的，就是说本来是色爱尽遍知得到了，但是起了色界的烦恼，退了，色爱尽的遍知退掉了，那么他那个时候，也成就一个，顺下分结遍知。

　　还有从无学位，无学果退了，他起色缠退，不但是无世界的烦恼起来了，色界的烦恼也起了，那么只留下一个欲界的烦恼还没有退，那就也成就一个顺下分结断遍知，也成就一个噢。这是三种情况，一种是往上进的，成就一，往下退的有两种，色爱尽退，跟无学道退的，这两种都是成就一。

　　“若色爱永尽，成二遍知，谓顺下分，及色爱尽”，那么假使你把色界的烦恼断完了，那么这个人，就成就两个遍知，一个是顺下分结尽遍知，这是前面的、欲界的，那么又把色界的也得到了，色爱尽断遍知，那么二种都成就，这是往上的，往下退的还有。

　　“或先离色爱者，来入见道，从道类智”，这也是往上的。“从道类智，后起色爱尽胜果道，至未全离无色爱前，成顺下分及色爱尽二”，这是第二种上进的，他这个是凡夫的时候，有漏道先把色界的烦恼也断完了，那就是以有漏道把色界的烦恼断完了，进入无色界了，可以。那么这个时候，他就见道，再来修见道，十六刹那，那么这个时候，他从见道的十五刹那的见了之后，进如第十六个道类智——修道，再起色爱尽的胜果道，从胜果道再进去，这个时候，他得的断遍知是什么？无色界的烦恼没有断完，这个时候，它的遍知，断遍知成就两个，一个是欲界的顺下分结断遍知，一个是色爱尽的断遍知，这里成就两个。

　　那么退的，“从无学位，起无色缠退，亦成顺下分、色爱尽二”，假使从无学的果起了无色界的烦恼，退了，色界烦恼没有起，那么他也成就两个，顺下分结尽断遍知，跟色爱尽断遍知，因为欲界的烦恼，跟色界的烦恼，他是没有退，这两个断遍知，他是成就的。

　　那么这是说，两个是往上修的，一个是往下退的，都成就两个断遍知。

　　最后“无学唯成一者”，无学道就成就一个遍知。“谓一切结尽遍知”，这个一个遍知就包含前面九个了，我们昨天那个表一看就知道，虽然是名字上说，他只成就一个，实际上九个都全部包含。这是从人的立场来观察它：哪一个部位的人，成就几个遍知。讲完了。

　　下边就是要讲一个问题，可能你们有些人是注意了，有些人没有注意，为什么顺下分结尽遍知，要把前面的都包在里边？最后一个一切结尽遍知，又要把前面全部包在里边，这个叫集遍知，这个遍知，要把前面的一切合拢来的。什么原因？这也说了，这是这里讲。

　　丙五  明集遍知

　　从此第五，明集遍知。论云：何缘不还、阿罗汉果，总集诸断，为一遍知？颂曰：

　　越界得果故　　二处集遍知

　　“从此第五，明集遍知”，明集遍知，就是为什么第五、第九，要把前面的都包起来，叫集遍知呢？总集起来的。

　　“论云：何缘不还、阿罗汉果，总集诸断，为一遍知”，为什么不还果，顺下分结断遍知，要把前面的六个忍果都包在里边，说一个遍知，那么阿罗汉果，一切结尽遍知，要把前面的，所有九个遍知都包在里边，算一个遍知，这是什么原因？

　　“颂曰：越界得果故，二处集遍知”，这是有两种条件的，一是越界，它超越三界里任何一界，叫越界。第二个是得果，他还要得果，不但是越界，还要得果。满足这两个条件的，在这个地方叫集遍知，那么整个九遍知当中，只有两个，顺下结尽遍知跟一切结尽遍知，这两个是有两个条件，既是越界，又是得果，所以这两个地方要集遍知，把前面的都包在里头。

　　释曰：具二缘故，总集遍知：一者越界，二者得果。离欲染时，越欲界故，得不还故；离无色染时，越无色界故，得无学果故。故于两果，总集遍知。

　　“释曰：具二缘故，总集遍知”，要具足两个缘，那么把所有的遍知合拢来安一个遍知。那么哪两个条件呢？一是越界，二是得果，第一是要超越一个界，超越欲界，或者色界，或者无色界，第二是得果，得初果、二果、三果、四果都可以。

　　但是你要满足两个条件，却不是每一个果都行了。初果、二果，不越界。初果欲界的烦恼，没有断完断到，只有五品，一品不断到五品的都叫初果。这个时候，初果的人，他，这个根本没有超出欲界。二果，断了六品了，他欲界还得来一次，一来，还要来一次，没有超越界。初果是七返生死了，欲界要来的；那么二果还要来一次，三果，不来了，不还了，不还就是不还到欲界来了，这是越界了。所以说得三果的时候，又超越欲界了，这个时候，才安立集遍知，那么就是顺下分结尽断遍知。

　　“离欲染时，越欲界故”，当欲界的九品烦恼，把它断掉了，这个时候，超越欲界，同时又得个不还果，那么这个时候要集遍知。“离无色染时”，无色界的烦恼断完了，超越无色界，这个时候，“得无学果”，也是越界得果，两个条件满足了。所以说，这两个地方安立集遍知。我们说色爱尽遍知，色界的烦恼是断完了，但是它没有得果，虽然是超越色界，但是它不得果，没有得一个果，三界前面得到了，四果还没有得，那么它不能安立一个集遍知。

　　所以说为什么要五顺下分结要集前面的，一切结尽遍知要包前面的，因为它是满足两个条件：一个是越界，一个是得果。那么其他的那个色爱尽遍知，没有得果，只有越界一个条件，那不能安立集遍知。

　　这个我们昨天那个表 你们去看一看，很清楚了，色爱尽遍知就是一个，但是五顺下分结尽断遍知，包前面六个，一切结尽断遍知包所有九个，这就是原因在这里，因为是越界、得果，两个条件所限制的。

　　丙六  明得舍遍知

　　从此第六，明得舍遍知。论云：谁舍、谁得，几种遍知？颂曰：

　　舍一二五六　　得亦然除五

　　“明得舍遍知”，如何得遍知，如何舍遍知？就是得非得的问题来了。在《俱舍》里边，在有部里边，得非得是一个非常之麻烦的一个问题，但是这里讲的不麻烦，我们前面学过了那个麻烦的学这个就感到不麻烦了。如果前面没有学过的，什么叫得、什么叫舍，也搞不清楚，那就是麻烦了。我们简单的先说一下得，你上比丘坛，白四羯磨成就了，你是得了比丘戒体，这是得，如果你是，对人面前说你还俗了，舍戒，或者你是犯了四根本舍戒，这个情况之下，或者命终，这个就是舍，舍掉了，戒体舍掉了，没有了。那么这个是得、舍的一个具体比喻了。那么当然了，我们得舍不一定是戒体了，很多东西都有得有舍的，这里就是说断遍知的得、断遍知的舍，怎么一个情况。

　　“论云：谁舍、谁得，几种遍知？”哪些人舍几个遍知，哪些人得几个遍知？这个问题也是很多的一个，啰嗦的麻烦问题，但是世亲菩萨把它有条理的归纳起来，下边半个颂。

　　“颂曰：舍一二五六，得亦然除五”，舍的时候，舍一，舍二，舍五，舍六。得，同样，但是五除掉，得一，得二，得六。这个颂很简单了，下边要解释。

　　释曰：舍一者，谓无学道退，舍一切结尽一遍知也，及色爱尽退，舍色爱尽遍知，并全离欲退，舍五顺下分一遍知也。舍二者，谓诸不还，从色爱尽，起欲缠退，舍色爱尽，及顺下分，二遍知也，及得阿罗汉时，亦舍前二遍知也。舍五者，谓先离欲，来入见道，至道类智，证不还果时，得顺下分一，舍前见道五遍知也。言舍六者，谓未离欲圣，得离欲时，得五顺下分一遍知，舍前忍果六遍知也。

　　“释曰：舍一者，谓无学道退，舍一切结尽一遍知也”，什么叫舍一个遍知呢？当你一个无学道，阿罗汉，这个有部里说，阿罗汉会退，退不是永远退，退了之后，马上会提起来，这一辈子决定会重新得到阿罗汉果的，不会再流转生死，那是不可能的，退只是偶尔退一下，那么马上立刻又恢复的。当然退的时候，这个断遍知，一切结尽断遍知就没有了，它就退掉了，没有了，就舍掉一个。

　　“及色爱尽退，舍色爱尽遍知”，假使你色爱尽的，把色界的烦恼起来之后，那个时候就舍一个色爱尽遍知。

　　“并全离欲退，舍五顺下分一遍知也”。这就是三种情况了，假使你本来是三果，把色界的烦恼断掉了，但是你把它色界烦恼又重新生起来了，退了，那么你这个时候，也舍一个遍知，舍色爱尽遍知。还有，三果的罗汉，他本来欲界的烦恼断掉了，色界烦恼还没有断，这个时候，假使他欲界的烦恼又起来了，把五顺下分结遍知也舍掉了。这个就是“舍一”有三个情况。

　　“舍二”，下边是舍两个断遍知，有什么情况呢？“谓诸不还，从色爱尽，起欲缠退，舍色爱尽，及顺下分，二遍知也”，这是，假使不还果，他本来色界烦恼断掉的，他现在，不但色界烦恼起了，欲界的烦恼也起了，那要舍两个，色爱尽遍知没有了，欲界的烦恼也起了，顺下分结断的遍知也没有了，那么这一个时候要舍两个遍知。

　　舍三舍四没有的。“舍五”，“谓先离欲”，先是离欲，“来入见道”，就是超越证了，先是把欲界的烦恼九品，用有漏道断掉了，进入见道，到道类智的时候，证不还果了，那么它得到一个顺下分结尽的断遍知了，前面五个忍果的遍知，他就没有了，不是说它体没有了，就是这个名字没有了，得了顺下分结遍知，就一个遍知了，它已把前面都包在里边了，所以说前面五个遍知就舍掉了，就是得一舍五了，那么这是舍五种，舍五个。

　　那么“舍六”，“谓未离欲圣，得离欲时，得五顺下分一遍知，舍前忍果六遍知”，那是一般的，不是超越证的，他挨了次第上去的，这个圣者从见道到第十六刹那，他是得了六个遍知了，后来他又断欲界的烦恼，把欲界烦恼断完之后，得到一个五顺下分结尽遍知，一个，但是前面六个果就舍掉了，前面六个忍果，他得了后边的，包了前面，包在里面了，得了一个，前面六个就不要了，那么所以说，舍六个遍知。

　　这是说舍五、舍六的两种不同情况，下边，“得亦然”，这是舍讲完了。

　　得亦然除五者，谓得遍知，有得一、得二、得六，如前舍数，故言亦然，唯除得五。言得一者，谓得未得九遍知中，一一渐得，皆名得一。前见道位，成二、三、四、五等者，约成就说，成通先后故也。得唯据初，故渐得中，无有初得二、三、四、五等遍知也。此下言得二、六者，唯约退位得说，非据渐得也。及从无学，起色缠退，亦名得一，谓顺下分。言得二者，谓从无学，起无色缠退，名为得二。谓色爱尽，及顺下分。言得六者，谓从不还退，一剎那中，得忍果六也。

　　“得”，得遍知；“亦然”，也同样；但是要“除五”。下面这里是这样子，我们看舍二里边，一个是不还果，从色界爱尽起欲缠退，舍色爱尽，及顺下分两遍知，这是舍两个遍知。他本来是不还果，他色界的烦恼也断了，但是他欲界烦恼起了，那么这一舍，把色爱尽的遍知，跟顺下分结遍知都断掉了，这是一种，退的。下边得阿罗汉是要亦舍前二遍知也，这是进的。当你是不还果，本来是有色爱尽遍知，跟顺下分遍知，是都有的，但是你这个时候得了阿罗汉果了，不是退，这个前一次看的时候，没有看清楚，他没有“退”字，这是得，往上得，得阿罗汉果的时候，你得了一切结尽遍知之后，那就是色爱尽跟五顺下分结遍知，都包在里头了，那就是舍掉这两个了，得了最后一个广的，把前面那个略的舍掉，这是阿罗汉果，得阿罗汉果的时候，同样，也是舍色爱尽遍知，跟舍这个顺下分结尽断遍知，那么这两个都是舍二。

　　那么舍讲完了，讲得了。“得亦然除五”，得跟舍一样，同样，但是要除五个。“谓得遍知，有得一、得二、得六”，没有得五，要把“得五”要除掉，“如前舍数”，得一、得二、得六，跟前面舍的数字一样的——“亦然”，就是指这三个是同样的，但是要除一个五，得五是没有的。

　　那么怎么“得一”呢？“谓得未得九遍知中，一一渐得”，九个遍知当中，本来是一个也没有，那么你一个一个得，挨着得一个得一个，再得一个得一个。所以，“前见道位，成二、三、四、五等者，约成就说，成通先后故也。得唯据初，故渐得中，无有初得二、三、四、五等遍知也”。

　　这个里边又牵涉到成就跟得的问题。得，我们简单说一下，得到，假使我给你一块钱，得一次，一块钱，第二次又是给你一块钱，第三次给你一块钱，第四次给你一块钱，这是得，每一次得都是一块钱，给你五次，得五元钱，每一次得都是一块钱。但是成就却不一样了，成就就是说，要待前待后的，成就，你第一次得一块钱，在口袋里一块钱，第二次得一块钱，成就两块钱，你有两块钱了，再给你一块钱，成就三块钱，再给你一块钱，成就四块钱，再给你一块钱，成就五块钱。得，每一次得是一块钱，所以得跟成就要分清楚，成就是得了以后，一直下去的，得是最初一刹那，第一这个时候叫得，所以，成就跟得两个不一样。

　　前面说这是见道位的，成就一，成就二，成就三，成就四，成就五，但是得的时候，都是得一个，没有两个一起来的了，所以说得一个。所以这一段文，就是解释得、成就不一样。假使没有得到九遍知的，你一个个得的时候，都叫“得一”，得前面第一个叫得一，得第二个，还是得一个的，你得第三个，还是得了一个，得的时候就得一个。

　　我们前面讲，就是那个颂，“住见谛位无，或成一至五”，这个是成就，前面讲的成就，那是不一样了，可以成就一，成就二，成就三，成就四，成就五，这是成就，前后加起来的。得只属于得的一刹那。所以说，得，只有一个，成就，可以二，三，四，五噢。

　　好，“此下言得二”，得一讲过了，得二是什么情况？“唯约退位得说”，往前进的时候得二是不可能的，没有两个得，同时一起得到没有的，那么退的时候，可以得两个得，也可以得六个。那个也很简单了，阿罗汉退，得两个，从欲界退，得六个，这个下面就要说。

　　(125A)“唯约退位得说，非据渐得也”，不是挨到一个一个得来说，退的时候，一下子，前面的，高的退掉了，下面有两个，或者六个。“从无学，起色缠退，亦名得一”，假使无学道，起色界的烦恼，退了，那么这个阿罗汉，把色界的烦恼也起来了，欲界的烦恼没有起，那么他舍掉两个，就是一切结尽断遍知舍掉了，那么他得到一个，得到一个什么？顺下分结断遍知，只留下这么一个，色界的、无色界的烦恼都算的，这个二个断遍知都没有了，那么五顺下分结断遍知还有，那么就是得一。这就是得一个。

　　“得二者，谓从无学，起无色缠退，名为得二。谓色爱尽，及顺下分”，得两的，是阿罗汉，他起的烦恼是无色界的，那么色爱尽断遍知还在，顺下分结断遍知还在，那么得两个，舍了一个，一切结尽断遍知，得二个，得了一个色爱尽跟顺下分。不要说舍了一个得两个，便宜了，一点也不便宜，舍掉一个是总的，九个遍知都有，得到二个是只有欲界、色界的断遍知。

　　再说，“得六”，“从不还退，一刹那中，得忍果六也”，本来是五顺下分结遍知是一个了，但是你起了烦恼了，欲界烦恼起来了，这个顺下分结断遍知没有了，那么还留下的六个，就是忍果，见苦、见集一个，见灭一个，见道一个，上界亦如此，六个，这六个还存在，那么就得六个遍知，六个断遍知，这就是得六。得五没有的。得二，得一是有。得三，得四，得五都没有的；这是按照实际上情况来说，是没有这些例的。

　　好，我们烦恼品到此为止，这个我们说整个《俱舍》的难点，最高、最多的，也都在随眠品里边，总算是越过了，等于爬山一样的，这个山一个山头，一个爬，一个爬，累得不得了，毕竟爬过了。我们记得上五台山的时候，朝中台、西台这些还不见得太累，朝北台，那是确实辛苦。这个五台山的山形是很厚，你从这边看上去，看到这个以为是顶了，但是跑到这里，上面还有，跑到这个上面，上面还有，哎呀，这个顶不晓得在哪里，跑的吃力得不得了，如果一个人跑的话，会退，就往(后)退了，我们那个时候去的时候二十九个人，那么实在吃力，就休息一下，休息一下，又爬，又爬，反正人多，气壮，一个人就害怕了，那是荒无人烟的，整个一片雪，夏天上面还有雪的了。那么这样子一个山，毕竟爬过了，那么下边是顺了。当然不是说难度没有，下边顺在哪里呢？顺在是，走的是什么道了？还灭道路了，这个流转生死的阶段过了，下边是从凡夫走到圣者的道路了，这个道路再难，非爬不可了。那个前面的这个世间品是果，业品是因，随眠品是缘，流转的因缘果全部讲完了，那么现在开始的是还灭的因缘果，这个是我们要求的东西了。前面要舍，后面要得，那么前面是要厌，后面是要求。这个就是我们学道的人的分界线，前面的东西要把它除掉，后边的东西要把它求到。下面贤圣品。

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