果煜法师：楞严新粹 引言

　　略说《楞严经》在佛学架构中的地位

　　《楞严经》与中国禅宗

　　真空与妙有

　　达摩以楞伽印心

　　楞严经与明心见性

　　近代学术的诤议

　　本来清净的症结

　　本来杂染的症结

　　「中观」的玄机

　　新粹所在─以「中观」性相不二的观点，来了解楞严宗旨，当有更大的殊胜与方便

　　主要章节

　　今天的课程是《楞严新粹》引言，引言乃是将这一次要讲的内容，先作一概略式的介绍。

　　略说《楞严经》在佛学架构中的地位

　　首先讲「判教」，在中国传统上讲经，大致都会对经典先作一番判定，即判定这部经典在整个佛学架构中的地位。因为在所有经典中，有的比较深，有的比较浅；所以能应机的众生，就会不太一样。因此判教，既可说明教理的深浅，也可确认化机的类别。大致来讲，在中国传统上判教，不是用天台宗的「藏通别圆」，便是用华严宗的「小始终顿圆」来判教。

　　华严的顿教

　　首先我们用华严宗「小始终顿圆」的判教方法来判定，这《楞严经》大致是属于顿教。华严宗的「小」教，是指小乘经典；传统上认为《四阿含》，甚至包括律部的一些经论，都被认为是「小」教。第二「始」教─大乘的始教，大致是以《般若经》为主，从般若思想而演绎的一切法门，都是华严宗所谓的「始」教；这也就说大乘是从这教理而去着手、切入的。事实上我们看佛教历史，最初大乘佛教之兴起，也是从般若法门而肇始的。第三是「终」教，大致上跟唯识有关的经论，都被认定是终教。所以我们看佛法的流传，大致也是在大乘般若法门流行之后，才有唯识经论的兴起。第四称为「顿」教者，大致以直指心性的法门，都称为顿教。最后所谓的「圆」教，就华严宗来讲，当然是指《华严经》。

　　因此既《楞严经》，主要在觉悟妙净本明的真如心，所以就华严宗的判教而言，乃属于顿教。这是第一种，以华严宗的方式而来判教。

　　大乘佛法中的法界圆觉学

　　第二、目前在学术界上，对大乘佛法有另一种判教方式─即将大乘佛法，判为三个学系而称为「法性空慧学」、「法相唯识学」与「法界圆觉学」。其实这三个学系，即类于前华严宗所谓的始教、终教与顿教。因此就大乘三个学系来说，《楞严经》乃属于法界圆觉学。如以印顺法师所用的称呼，则为「真常唯心」系。这是第二部分，以大乘佛法之三学、三系而来判教。

　　法性．法相．心性．心相四系中的心性学

　　第三、我在《万里云天》这本书里，有一篇文章〈大乘佛法概说〉，乃把大乘佛法分做四个系统，而称为法性、法相、心性跟心相。为什么如此区分？各位如有兴趣的话，可回头再看这篇文章，会讲得更详细。现因时间的关系，只能简单说明。大致就这四个系统而言，《楞严经》与《圆觉经》等偏说真如心性者，乃属于心性学。这是先就判教而简单说明，《楞严经》在整个佛学架构中的地位。

　　《楞严经》与中国禅宗

　　其次我们要谈《楞严经》与中国禅宗的关系。中国禅宗大致有两大思想渊源：这两大思想渊源，也就是佛法所谓的「真空」与「妙有」。

　　空宗的《般若经》与《维摩结经》

　　首先论「真空」部分。如果我们看《高僧传》，在达摩祖师还未到中国之前，其实中国即已有了禅法，而这禅法主要是从「般若经」而衍生出来的。那时的般若经，包括《道行般若》与《放光般若》─后来鸠摩罗什将之翻译成《小品般若》与《大品般若》。

　　故真空，最初乃以般若经为主。像四祖道信在南方教授禅法，主要也是以《文殊般若经》为主而为教授。因此在《六祖坛经》里经常提到要大众诵「摩诃般若」，这「摩诃般若」即是指般若经而言。在《高僧传》里又记载有很多高僧，其实是从《维摩诘经》而切入禅法的。

　　以所谓「顿教」法门，乃就见性而言。而在见「性」中，不管见的是法性的真空，还是心性的妙有，都称为顿教法门也。这是讲到禅宗，真空部分的思想渊源。

　　有宗的《楞伽经》

　　第二部分的思想渊源，是以有宗为主。目前在佛教界，常将佛法判为空、有两宗，空宗乃指般若系的经论，这当然较为明确。而有宗呢？很多人乃以为「唯识」就是有宗。然若以我的看法，一切与「心」与「相」有关的经论，都称为有宗。

　　而心者，既有心性与心相之别，也有真心与妄心之异。而唯识所究，乃偏于心相中的妄识。因此，唯识当然是有宗；但非有宗，即是唯识也。所有述说真如之心性者，亦是有宗。

　　因此《楞伽经》、《楞严经》，乃属于有宗也。以禅宗乃比较偏重于从「离相」而见性，因此对于有关「相」的法门─像律宗、唯识宗，就不曾那么用心，就不受那么重视。因此在有宗部分，中国禅宗所传者，乃是以真心为主的经论，亦即最初的《楞伽经》。

　　真空与妙有

　　真空跟妙有，似为两个不同典型的解脱法门。但如真深入了解的话，真空就是妙有，妙有就是真空。何以故？欲解脱者，如从真空入手，就得一切不执着；而若一切不执着，当然就没有烦恼。其次，欲解脱者，如从妙有着手，且要一切都能涵容，一切都能承担。以若一切都能涵容，都能承担；则无烦恼矣！而众生的烦恼，就是为有的要、有的不要。而想要的，偏要不得；不想要的，却驱不走，因此才会有烦恼。故如果一切都能放下不执着，或一切都能承担涵容，则皆无烦恼也。因此真空与妙有，其实是殊途同归的。

　　说到这里，我联想到一个公案，就是大梅法常禅师的公案。这主要为阐述马祖大师的两种心法：

　　大寂闻师住山，乃令僧问：「和尚见马大师，得个甚么，便住此山？」师曰：「大师向我道：即心是佛。我便向这里住。」

　　大寂就是马祖道一禅师的别名。大寂听说大梅法师住山去了，就请另一位同修，去问他道：「你去参见马祖大师后，从他那边得个什么？因此才发心来住此山呢？」大梅法常禅师答曰：「马祖大师向我开示道『即心是佛』，我听了，便来此山住也。」

　　此『即心即佛』，即是从妙有的心法而切入的。真心就是佛，真心遍一切处。故如果一切都能承担的话，当下就没有烦恼已！

　　僧曰：「大师近日佛法又别。」师曰：「作么生？」曰：「又道：非心非佛。」师曰：「这老汉惑乱人未有了日。任他非心非佛，我祇管即心即佛。」其僧回举似马祖，祖曰：「梅子熟也！」

　　于是这僧乃曰：「对不起！马祖大师最近讲的佛法，却跟以前不一样啦！」大梅且问：「他现在，又如何说呢？」「他现在是说『非心非佛』也！」大梅听了，却无动于衷地说「啊！这老头子，怎么一下子说东，一下子说西？这叫人何以适从。我告诉你！不管他现在讲什么『非心非佛』，我就是认定『即心即佛』而已！」这僧回去且秉告马祖，马祖乃赞：「那梅子，果真熟矣！」

　　这意思是：印证大梅法师已完全彻悟矣！为什么呢？就像刚才所说，真空就是妙有，妙有就是真空。因此对于一个学人，只管一门深入就够了。既从真空深入可以，也从妙有深入宜行。但不必双管齐下；若双管齐下，搞不好竟是两头落空也。所以大梅法师，其实不是不了解『非心非佛』的旨意。但他却表达：不必牵扯那么多，修行只一门深入，就够了。

　　为什么讲这则公案呢？这乃申述马祖大师对于真空与妙有的两种心法，都能运用自如。故不同的众生，都能从中受益。

　　达摩以楞伽印心

　　在中国禅宗，有一种传说：谓达摩祖师以楞伽印心。所以有《楞伽师资记》，记《楞伽经》从达摩初始，代代相传，直传五祖。但我们看二祖、三祖、四祖的公案里，提到《楞伽经》的部分却很少哩！我未深入学术的研究，对于达摩祖师是否以楞伽印心？不敢妄加否认，但还觉得有点怀疑。

　　但总之，《楞伽经》经过几度翻译后，不幸翻译出来的文字却都还艰涩难懂，所以很多人即使认定《楞伽经》对中国禅法很重要，但还视研习《楞伽经》为畏途。

　　从《起信论》的翻译，到《楞严经》的盛行

　　后来《大乘起信论》在中国被翻译出来后，即受到更大的重视与流行。为什么呢？因为《起信论》的论述方式，既更直接，文字也较简洁；而所说的又是直关心性的真如法门。然而到了唐朝中叶，《楞严经》被翻译出来后，其又取代《起信论》，而为更多学禅人所崇尚．奉行。何以故？因为《楞严经》所申述的心法，又比《起信论》更直接了当。

　　因此《楞严经》就成为中国禅宗后期，最具代表性的经典。包括近代高僧虚云老和尚，对《楞严经》还是非常重视推崇，甚至亲手注解《楞严经》。可惜手稿于战乱中遗失，而无法流通于世。但这也足以证明，以虚云老和尚的见地跟证量，对于《楞严经》还是非常肯定跟尊重。

　　楞严经与明心见性

　　何以《楞严经》能倍受禅宗重视呢？因为以禅法修行的目的，就是为「明心见性」而已！而《楞严经》且能用文字叙述的方法，将真如心性是什么？说明得直截了当。尤其是《楞严经》前三卷半，所讲「如来密因」的部份，乃与明心见性的需求是完全对应。虽然理解跟体证是不一样的，可是如果先有理解的基础，再来修行，就可以更平顺而不致走歪路。故自古道「开悟在楞严，成佛在法华」，所以《楞严》乃成为学禅人不可或缺之利器。

　　因此中国禅宗后来，虽不太重视经典。但如提到经典，则非《楞严经》莫属。因此《楞严经》对中国禅宗，甚至对中国佛教，都有莫大的影响力。

　　近代学术的诤议

　　认定楞严为伪经：

　　可是最近对于《楞严经》，却有新的诤议。此乃用学术的观点来探索《楞严经》，却认定《楞严经》为「伪经」。何以说它是伪经呢？因为像般若、唯识等经典，很多都是在官方的大译场翻译出来的，所以每部经典的来源出处，都有非常严谨的历史文献为之证明。而《楞严经》并不是官方译场所翻译出来的，听说《楞严经》在印度最初被视为国宝，而不准携带出境。后来有位僧众不惜冒着生命的危险，千辛万苦地把它带到中国来；并且在南方私自将它翻译出来。而在完成翻译后，又很坚决地回印度认罪。这僧众突然间来了，又一下子走了。故在中国除了留下《楞严经》外，一般人对他并无印象。

　　另外，很多其它的经典都可以在梵文中找到原典，而《楞严经》又找不到原典。因此从学术的观点来看，乃觉得《楞严经》来路不明，故判之为伪经。但是否伪经？并不是用义理来判定，它合不合佛法；故即使被判定是伪经，也未必就表示它跟佛法不相应。有些被认定是真从印度传过来的经典，也不见得皆相应于第一义谛。

　　故是否伪经？既与义理无关，我们乃以『依法不依人』而处理之。我们要用知见─佛法有所谓三法印，去判断它合不合佛法？或从修行的见地、体验而来确认它的价值。而不需要靠它是否有传承的依据，就妄以评断它的价值。

　　事实上在中国，既有这么多的禅宗祖师曾从《楞严经》而得到法益，这就已确认了它的价值。因此是不是伪经的问题，对真修行者其实并不重要。

　　认为如来藏思想，乃梵我的复辟：

　　下面一个更严重的问题，乃说《楞严经》所谓的如来藏，或者真如心，竟是梵我思想的复辟。在印度本来就有一种被称为「梵我」的思想者，其乃谓：真正的我，并不只有身体这么大；这我其实是无限大的，包括整个天地、法界，无所不是，无所不在。而在《楞严经》里所讲的真如心，感觉跟这种思想蛮相似的。因此有人就认定：大乘佛法后来因吸收了一些印度原有的梵我思想，而变成如来藏的学说─即真常唯心系。

　　如果以上说法成立的话，即表示《楞严经》的见地是有问题的。对于如来藏思想，是否梵我思想复辟的问题？倒是让我回想到过去的一段经验：

　　记得最初研习《楞严经》的因缘，是在大学时候。有一天乃跟一位学长谈起：「佛法常说『众生皆有佛性』，可是我从头寻到脚，从内寻到外，就不知道我的佛性在那里？」他说：「你如果真想知道！我建议你去研习《楞严经》。」那时佛学社，刚好有位学长在带领研读《楞严经》，于是我们就一起去参加。于是经一段时间后，对《楞严经》所谓不生不灭的真如心，尤其是佛答复波斯匿王：『汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭。云何于中，受汝生死？』的部份，有蛮深的印象。

　　后来我对「中观」的空义比较了解后，倒回想《楞严经》所讲「不生不灭的真如心」，也觉得有些问题。于是再回头将《楞严经》从头仔细看过，却也挑不出什么毛病。这也就说：对于一个不了解空义的人，是很容易错用世间的名相而来意会真如心，这样真如心便不免跟梵我的思想混淆。而对一个真正了解空义的人，或真正体证楞严心法的人，其实是不会有这个问题的。

　　因此我要说：虽佛法的弘传，不得不借用世间的名相，但定义却常与世间不同；故必前后用心揣摩参究，才能真正确认名相的真实义。否则徒以名相的引用，即指鹿为马，而谓为『梵我思想的复辟』，便只是无理取闹而已！

　　就像佛说五蕴。五蕴其实不是佛所创说的，「色受想行识」应是印度当时即已流行通用的名相与观念。然佛何以更说五蕴呢？说五蕴乃是为了证明「诸法本来无我」，故无我的结论才是重点。我们不能因佛也说五蕴，就认定五蕴是实有的。而后来有些部派佛教，就因此错认五蕴是实有的。

　　又比如「中观」明明说诸法无自性，可是在很多其它的经典里，却又说诸法的自性，像《六祖坛经》就有「自性本来清净，自性本来具足」之言。于是有的人就糊涂了，诸法到底有自性？还是无自性？其实他们自性的定义，全然不同。又如般若与真如，真空与妙有，就修行的体证，是可以相通的。故有些名相看起来相同，其实定义却不一样；有些名相不同，但在义理上或体证后，却可以相通。所以同或不同，不能光看外表判定！

　　我觉得目前的学术研究，大部分都只是在名相上做功夫。所以如从名相的观点，而判定《楞严经》是梵我思想的复辟，那只是证明他对《楞严经》未能有真正的理解。因此《楞严经》是否梵我思想的复辟？这其实不是经典的问题，而是研习者个人的见地与修证。邪人看真品，真品亦成邪。如果为他见地不真、体证不深，而将《楞严经》误认为梵我思想，那是他个人的问题，与《楞严经》不相干涉。

　　本来清净的症结

　　但是在楞严经中，也非尽善尽美；至少有一点，我认为它没有处理得很好：这就是对本来清净与无始无明的转辙关系，始终交待不清。

　　既众生乃本来清净，云何复起无始无明？

　　在真如系的经典上，都会说『众生本来清净』。但众生既本来清净，为什么在清净中，还会起无始无明呢？

　　若清净中，能起无明；则诸佛菩萨虽已证清净，何时将复起无明？

　　于是若在清净中，还会起无明的话；则诸佛菩萨虽已证得清净，是否那一天也会复起无明呢？既众生能从本来清净中而起无明，云何诸佛菩萨就不会也从清净中而起无明呢？

　　若已证清净，还将起无明；则勤苦修行，复有何意义？

　　说得更严重的话，如果经过很辛苦的修行，最后才证得清净；竟然还有一天会起无明，则这么辛苦修行，又有何意义呢？

　　对这些问题，在真如系的经典里，大致都是用一些比喻的方式，来试图说明与化解。但我觉得用比喻的方式未必能将问题真正解决，反倒常引起更多的纠缠。何以未将问题真正解决呢？我们且看几部经典所用的比喻。现首先还是看《楞严经》的讲法吧！

　　富楼那言：「敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？」佛告富楼那：「吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中，演若达多。忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见。瞋责己头，不见面目；以为魑魅无状狂走。于意云何，此人何因无故狂走？」富楼那言：「是人心狂，更无他故。」佛言：「妙觉明圆，本圆明妙。既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」

　　在室罗城中，有位名为演若达多者。有一天早上他照镜子时，忽觉得今天镜中那个人可真眉清目秀，令人爱慕。然而他蓦然想起：喔！我原来的头，到那里去了呢？他一想就吓坏了，不只他原来的头不见了，且又变现出另一个更可爱的头来。这是怎么回事呢？大概有鬼作怪吧！于是他就吓得四处乱跑。富楼那！你且说说看，这个人为什么会无故狂走呢？

　　富楼那答言：「就是疯了呀！那还会有什么原因？」佛说：「善哉！我们的心，既是清净元妙、觉明圆满，当不可能变成无明。而无明既称为妄，云何能有其因？有因则非妄，既妄则无因。所以不当更问：何因而起无明？」

　　这样的答复，对学中观的人来讲，是不可能接受的。为什么呢？从中观的角度来看，既一切法都是因缘所生；则不管所生的是妄、还是非妄，既有所生，则有其因。而不应该说：既称为妄，云何有因？若有所因，云何为妄？

　　若无因而妄生，这就违背因缘法了。就像一个人若突然发疯，在世间法上还是可以找出它发疯的原因。或者受到太大的刺激，或者头部受创伤！或者被鬼缠上了。总之，都会有原因的。若无因而病生，则或将随时随地都会生病，而无法预防。或将既病了，即无法医治。这就不只违背因缘法，也违背世间法也。

　　因此，云何从清净心而产生无始无明？这问题不只在《楞严经》中，未 曾得到圆满的解答，在所有倡言「自性清净心」的经论中，都未解释得很完美。不信，我们再看《圆觉经》中〈金刚藏菩萨章〉：

　　「如销金矿，金非销有；既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏。不应说言：本非成就。如来圆觉，亦复如是。」

　　这里且用一种比喻，真如心就像金子一样：金子虽似从矿砂中提炼出来的，但所谓「提炼」，只是把夹杂于金边的矿砂滤掉而已，而非从提炼中才把金子变出来。事实上金子是本来就有的，而炼金也只是把矿砂筛掉而已。其次，既已炼成金了，就不可能再混淆而没入矿中。即使经过了很久的时间，金性都不会改变的。

　　而圆觉心也是如此，虽经修行才能证得；却非因修行才造化出来的，而是它本来就有的。而既已证得，就不用担心它会再变成无明。以这销金的比喻，就能圆满说明与化解吗？我觉得还未必：

　　既本为金，云何却与矿砂杂混？

　　如果说它本来就是金了，为什么还会跟矿砂杂混呢？尤其若是整块、整块的金，除非先将它砸成碎碎的，否则如何与矿砂混杂呢？

　　若不销矿，不得于金；云何可说『金非销有』？

　　如果不经过采矿、锻炼的过程，其实是得不到金子的。因此不能说：金子是本来就有的。

　　果能『经无穷时，金性不坏』吗？

　　即使用世间法来看，金子也未必能经无穷时，金性不坏！用化学的方法，比如泡以盐酸或硝酸，即能很快将金子溶解掉。那来经无穷时，金性不坏呢？

　　所以即使用这种比喻，还是没办法真正化解金刚藏菩萨所提出的三个问题。我们再看《大乘起信论》，这也是属于真如系的论典之一。我们且看它怎么说：

　　『以其心性本来清净，无明力故染心相现。虽有染心，而常明洁无有改变。复以本性无分别故，虽复遍生一切境界，而无变易。以不觉一法界，故不相应；无明分别，起生诸染心。如是之义甚深难测，唯佛能知非余所了。』

　　我们的心性虽本来清净，但因无明的力量，却使它变成杂染了。然而相虽被无明所染，但它的本性还是明洁未变。真如心虽能示现一切境界，但以不分别故，虽示现而无变易。这相变易而心不移的道理，只为众生不觉悟故，所以不能相应。

　　总之，「如是之义甚深难测，唯佛能知非余所了。」说到症结处，却把一切推给佛菩萨而为搪塞，那也令人太难堪了。如果讲经，讲到这个地步，其实也就不用再讲了。然事实上，问题有这么困难吗？我不觉得，为只卡在一个关键而已！

　　本来杂染的症结

　　以上是讲到真如心与清净心，当欲说明其如何从清净而变成无明杂染时，便转不过去；这是清净心．真如系所难以消融的问题。反过来看唯识系，所产生的问题也半斤八两。因为唯识乃谓：众生一向就是无明、妄识，而熏习成业种子，因此才惑业苦不断。然而既一向无明、妄识、业染，其又如何能从圣教多闻熏习，而净化种子呢？这岂非又是一大问题，我们且看《摄大乘论》如何回应？

　　「此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依，云何可见，乃至证得诸佛菩提？」

　　从世间相来看，虽是无明的众生仍可以接受佛法的教化熏习，而慢慢使无明的心，转成觉悟与明净。于是在唯识的体系里，我们就得明辨：这依圣教而多闻熏习的种子，是阿赖耶识自性？还是非阿赖耶识自性呢？

　　若答曰：是阿赖耶识自性。则既是阿赖耶识自性，便当是染着的；而既是染着的，便不能起对治无明的作用。反之，若答以：非阿赖耶自性。则所熏习的清净种子，又要安置在那里呢？因为唯识乃立：所熏习种子为属阿赖耶自性故，得受所依而涵藏于阿赖耶中。反之，若非阿赖耶自性故，虽是熏习了，竟无所依。若它已无家可归矣！还能期待由此而证得诸佛菩提吗？

　　所以既说是赖耶自性不合理，也说非赖耶自性不得体。这是两难的问题，然而在《摄大乘论》中，论主竟这么回答：

　　「此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。」

　　论主说：这多闻所熏习的清净种子，虽非阿赖耶自性，但可以寄居在阿赖耶识里，跟它和合就像水乳交融一般。因非阿赖耶自性故，所以仍有对治无明的作用。

　　虽论主这么回答，可是问题就解决了吗？不也！

　　既业识本来杂染，云何复能熏习出世间的清净种子呢？

　　若谓众生一向都是无明染着的话，则既无明染着，就不可能熏习出清净种子。这就像一个人如果坏到底，既什么好话也听不进去，也什么好事跟他绝缘；则这种人你还能指望他什么呢？大概只能指望他早点被枪毙吧！

　　为何已熏习的出世间清净种子，却只能寄居在阿赖耶识中？

　　不知道「寄居」真正的涵义？若以非阿赖耶识自性故，说其为寄居；则云何复说「与彼和合俱转，犹如水乳」。

　　出世间的清净种子既只能寄居，云何复能起对治修证的作用？

　　既称为寄居，则像一个客人，客随主便，其还能对主人起多大的作用呢？甚至搞不好的话，竟被主人赶出去了。其还能起什么对治修证的作用呢？

　　关键所在：乃自性见尔

　　以上不管是真如系，欲从本来清净而转化成无明染着；或唯识系欲从无明杂染而熏习成清净对治，为什么都转不过呢？依我所见，其都只卡在一个症结而已！什么症结呢？乃自性见尔！

　　若以净染为自性，则净不得为染，染不得为净。

　　因为如认定染，就是一染到底，即不可能变清净也。反之，既是清净；则全无杂染。这种把净跟染，绝对区隔成两种界限，即是「中观」所谓的自性见也。

　　于是既已在自性见的葛藤中打转，便只能愈搅愈乱。故再怎么解释，都不可能圆满的。所以如前所说，若不先了解空义，便去研习唯识或真常，则往往问题愈缠愈多，一掉进去就难以跳脱出来。

　　所以若从这个角度去审视，不要以为既是经．或是论，便所说的就一定很了义。其实很多小地方，如果不能正观空义，不管是经上的文义，或我们自己的理会，都将免不了有很多瑕疵。

　　「中观」的玄机

　　染净，本是相待的假名，故皆无自性也。

　　所以这问题就一个学过中观的人来看，其实很简单：因为染与净，本是相待的假名。故既离净，即无染；也离染，即无净。这是第一种相待。

　　其次，染与净，既非有绝对的染，也非有绝对的净。就跟大小一样，是比较出来的。有的比较大，有的比较小；有的偏于染，有的偏于净。故既没绝对的大小，也无绝对的染净。这是第二种相待。

　　再者，从染到净，乃非对立的两个极端，而是一条连续的曲线。而不管是在真如系中，还是在唯识系里，都把它当作两个极端来处理，所以便难从这一端而越过另一端。反之，若是一条连续的曲线；则不管由染到净，或由净到染，便皆很容易通达矣！为什么能由染而转净呢？因为熏习到比较清净的缘，就能由染而渐转净。反之，结交恶友、亲近恶知识，便不免由净而变成杂染矣！

　　甚至说染与净，也只是「见性」与「着相」的差别尔。

　　关于性相之别，对已学过「中观」者，便比较好理会。事实上所谓的净，不能从相上去说；因为相都是流转变化的。而既流转变化，即不可能是真正的净。「净」，其实要从性上去悟。然而一般凡夫，对于见性法门多还天地玄隔，故只能从「着相」的观点去说染或净。而如从「着相」的观点，去说本来清净，便不免是梵我思想的复辟。因此当从「见性」的观点，去悟「本来清净」也。

　　新粹所在─以「中观」性相不二的观点，来了解楞严宗旨，当有更大的殊胜与方便

　　为什么将此楞严课程，标名为「新粹」呢？因为最初我读《楞严经》时，是带些「自性见」的味道去意会的；故当然对于楞严宗旨，不可能有真正的了解。后来我在佛法上，比较受用于中观的思想；因此对于《楞严经》等便置之高阁。直到去年我在瑞芳进修时，才重新研习《楞严经》。以经过将近半年的打坐后，再来重读《楞严》，所以感受较为深切。我既一方面研读，也一方面参问：《楞严经》里的真心，究竟为何？这样看看、想想、参参，最后我终于肯定：从心性的角度去切入真如，乃有更大的殊胜与方便。

　　所以《楞严经》里花了前三卷半的篇幅，才能阐明的「如来密因」。我的话大概只花一、两堂课，就可以把它讲得更直接、更清楚。为什么呢？从性相不二的观点去切入。至于详情，待以后的课程，再说吧！

　　主要章节

　　这次的课程，主要有五个章节：

　　从无始无明到本来清净

　　真心与妄识

　　二十五圆通与参禅法门

　　三无漏学与四清净明诲

　　五十阴魔。

　　在「从无始无明到本来清净」的章节中，即是要回答：既本来清净，为什么又会变成无始无明呢？或者本来清净与无始无明的关系究竟为何？第二「真心与妄识」，乃是严谨分辨真心与妄识的界限。此前两个章节，主要在说明义理的部分。其三「二十五圆通与参禅法门」者，乃是明白义理之后，当晋升于修行法门。第四「三无漏学与四清净明诲」者，乃是说正修行的前方便。最后的「五十阴魔」，即再告诫叮咛于修行过程中，当把持的心态，以及防患可能发生的弊端。

　　在这五次的课程中，当不可能把《楞严经》的内容，全部讲解清楚。但是若纲要已了然在心，则再自己研读，便不会有太大的困难。今天因是引言的关系，所以讲得比较短。下次就开始讲「从无始无明到本来清净」这个问题。好，今天就在此告一个段落。阿弥陀佛！

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