净土宗文集：再读《往生论注》(冯巧英)

 　　昙鸾大师的《往生论注》是净土宗基本经典之一。概因天亲菩萨的《无量寿经优婆提舍愿生偈》即《往生论》虽以九十六句的偈颂和十章长行将弥陀信仰表达得酣畅淋漓，但限于文体及时代诸原因，显得文约义丰，旨归难明。有昙鸾大师的「注」才光阐其微意，显明净土法门深义。所以印光大师曾盛赞：「昙鸾法师撰《注》详释，直将弥陀誓愿，天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此。」(1)净土宗的基本经典为「三经一论」，所谓读论实际读的就是《往生论注》。1992年曾由山西人民出版社将我们多年学习昙鸾著述的心得付梓，出版了《昙鸾集评注》，主要为《论注》作现代汉语注释。

　　此后十多年来我们更广泛地学习近代以来各名家大德的佛教论著，发现对于净土宗及昙鸾有三点几乎是共同的看法：一、论及净土宗的都只强调它的民众性，以至认为，净土宗「最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务。」(2)二、学者们评价，净土宗的特点是：「不着重哲学的理论论证。不强调现身觉悟，而宣传死后往生净土。」(3)以至对净土宗算作宗派持否定态度。(4)三、昙鸾在中国净土宗发展史上的地位，是被中国学人逐步认识的，到1988年任继愈先生主编的《中国佛教史》才有专节论证，肯定昙鸾「为此后净土宗的创立奠定了理论基础。」(5)

　　对此，今人常感困惑。说净土宗「以博下级人民之信仰为务」。任继愈先生将佛教势力的构成分为三个层次，第一是中心层次，为佛教僧团，起着核心领导作用。第二是居士佛教。第三是普通佛教信众，「这一层次人数最多，有的奉献财物，有的贡献劳力。这一层次的信众品类不齐，上有帝王、贵族，下及平民百姓。」(6)宋以后虽然从理论上看「儒教地位上升，佛教势力减弱」，但以净土宗为代表的佛教深入人心，呈现出佛教信众津津乐道的「家家观世音，户户阿弥陀」景象。第三层次所信仰的，无疑就是净土宗。弥陀信仰早已不只是「下级人民」的事，而成为「佛教赖以存在的支柱」。(7)

　　说净土宗不重理论，简单易行，却有历代义学高僧加盟。就以现在所奉净土宗十三祖来说，自宋代起的八位祖师中，天台宗人四位(七祖省常、九祖智旭、十祖行策、十一祖省庵)、禅宗两位(六祖延寿、十二祖彻悟)、华严宗一位元(八祖祩宏)，十三祖印光是千余年来各宗合流趋势的集大成者。学者们可以说，这正说明净土宗缺乏理论，但他们共同选择了信仰阿弥陀佛，信安乐国土，信他力往生，信念佛之法，这些「信」的形成，不也是长期义理辩析的结果吗？如何看待净土宗，近现代表现出很耐人寻味的反差：学者们对他「淡化处理」，认为他「俗」，不入「主流」文化；普通民众却对弥陀、观音虔诚叩拜，在普通信众中，一句「阿弥陀佛」是他危难时的心灵呼唤，喜悦时的感恩赞叹。净土宗被没有「话语权」的民众真诚接受了。

　　何以如此呢？任何一种思想信仰被移植后都必须经过加工、改造，适合于新的土壤才能生根、发芽、开花、结果，否则便会夭折，至少长不茂盛，这「土壤」是本民族的文化，文化的「根」，在于民众。自古以来，民众的「俗」是「雅」的根基，纵观历史，从来先有「俗」，之后才有「雅」。俗是民众心性中生出来的，朝代可以变化，雅的玩意儿可以频频变化，而人心是不容易变化的，阿弥陀佛净土信仰传入中国后，经过「加工改造」，即中国化，与中华文化血乳交融，真正做到了深入「人心」。初始的加工改造者就是昙鸾，集中体现者就是《往生论注》。《论注》是从「究竟畅佛普度众生之本怀」(8)做起。

　　《论注》从理念、表述以至写作方法上都是「中国化」了的，即用中国的方法、中国的概念来阐释佛典。先说方法，我们知道汉代的代表学问是「经学」，殆因秦灭之后又连年战乱，官方和私人所藏简帛大部散失，经过二十二年，到惠帝四年才开「挟书之禁」，可惜完全的书籍已经不多了，所以当时学者们的第一步工作就是整理、训诂。又由于文字的变革产生了今古文之争，其实质是对经义理解不同，发生的争论。直到东汉末年，大儒郑玄所作的就是「遍注群经」，调和今古文的矛盾。所以汉代经学，就是训诂学——注释学，通过注释表达注者的观点。昙鸾走的就是这条路子，他的注解不仅解释天亲原文的含义，更多发挥自己的见解，把注解变成了自己独立的著作，如同中国古代许多思想家一样，注解成为著作的形式，这是中国的作法，自然也就容易被中国人接受。

　　净土宗的判教理论：二道二力说，源于龙树《十住毗婆沙论．易行品》，论中说：

　　佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则易。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行。

　　昙鸾《注》一开始以「谨案……」提出自己的论点，实际是全部注的中心论点。昙鸾提出的目标是求「阿毗跋致」，而「佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。」「大乘正定之聚」，是大乘学说中的正定聚。大乘把众生分为三类：一为正定聚，必定证悟者；二为邪定聚，毕竟不证悟者；三为不定聚，在正邪二者之间，有缘证悟，无缘不证悟者。按《无量寿经》的说法，阿弥陀佛净土没有后二者，正定聚就是菩萨境地。阿毗跋致意为不退转，有三个含义：一位不退转，即已到佛门的圣贤地位，不会退转为凡夫；二行不退，菩萨一心一意度脱众生，不会再退到小乘的声闻、缘觉中去；三念不退，即心思总是同佛的智慧相合，不会再起别的念头。因此生于阿弥陀佛净土，便入正定聚，便为阿毗跋致，便是菩萨。昙鸾承袭了龙树的二道说，但内容上却有许多发展创新。龙树的二道说，求阿毗跋致在此土此身即可得，始终没说求生净土，也没把求不退与求生净土联系起来。也就是说，龙树所说的阿毗跋致不等于净土，求阿毗跋致不等于求生净土。其次，龙树把求阿毗跋致的众多修行方法，分为难行易行二道，他的易行道不是指净土，难行道不是指大乘佛教。再次，龙树所说易行道，指的是以恭敬之心念十方诸佛，「称其名号」便可以很快地达到阿毗跋致。他说的是称念「十方诸佛」，不是专门称念阿弥陀佛名号。昙鸾所说的阿毗跋致是死后往生净土，是永离秽土，是正定聚，是菩萨。不是指现世此土得益。其次，昙鸾的二道说是称名与其他修行方法的对立，易行道就是弥陀净土法，难行道是除此之外的所有佛法。再次，昙鸾所说的易行道专指称念阿弥陀佛，宣传的是阿弥陀佛西方净土，不是泛称名号。可见，后来净土宗，启端于此，为净土宗争取群众奠定了理论基础。中国人从上古先民便养成了依赖自然、观察自然规律而用之的习惯，他们肯定感觉，注重经验，注重人生现实。中国人所说的神在多数场合是指能感觉到的精神。追求的是精神意境的愉悦，是一种「悟」境。一般不愿意作终生的刻意修行。龙树所说的阿毗跋致修法模糊、笼统，说在此土便可修得，很难兑现，传习也难。昙鸾的易行道则真正易行而又在专心的「五念」、观察三严廿九种(《净土论》长行的内容，限于篇幅，此文从略)中得到极大的精神享受，所以易于为中国民众接受。昙鸾的这一改造发展，是从中国人性的实际出发的，这便是中国化。

　　按《无量寿经》说，一切众生，只要一心不疑地念佛，可以凭阿弥陀佛愿力往生西方净土。但往生净土与成佛不是一回事，众生智慧与功行不齐，品级便有高低之别。《无量寿经》里分为三等九级，有成佛的，成菩萨的，成阿罗汉的。昙鸾在《往生论注》中发挥了弥陀经典的精神，称西方净土超越三界之上，往生净土即是菩萨。当然，昙鸾并不允诺往生净土即成高等菩萨，他所谓「毕竟皆得清净无为法身」，「与上地诸菩萨毕竟身等、法等。」诸句中都有「毕竟」二字，他解释说：

　　言「毕竟」者，未言「即等」也。毕竟不失此等，故言等耳。(《往生论注》下卷)

　　也就是说，往生净土并不等于高等菩萨，但能修成高等菩萨。他又说：

　　以理推之，安乐净土不应有二乘，何以言之？夫有病则有药，理数之常也。法华经言：释迦牟尼如来以出五浊世，故分一为三。净土既非五浊，无三乘明矣(《往生论注》卷上)

　　净土非五浊之世，所以没有声闻、缘觉和阿罗汉，只有菩萨。这样，昙鸾把往生三品九级之说，修正为两级：一级成佛，二级成诸等菩萨。只要往生净土，最低也是菩萨。并且认为从低等菩萨到高等菩萨可以不是循序渐进的：

　　案此经(《无量寿经》)推彼国菩萨或可不从一地至一地。言「十地」阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土何必如此。五种不思议中佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详(别本作「许」)也。

　　至于高等菩萨之成佛，经中所说阿弥陀佛四十八愿中之十八愿，已许其「究竟必至一生补处」，即经一生即可成佛。昙鸾利用经文强调佛之必成、速成。如：

　　如经言，阿弥陀佛国有无量无边诸大菩萨，如观世音、大势至等，皆当一生于他方次补佛处。(《往生论注》卷上)

　　佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。以得此菩提，故名为佛。今言速得阿耨多罗三藐三菩提，是得早作佛也。(《往生论注》卷下)

　　总之，只要往生净土，即成菩萨，可以超越阶次，迅速成佛。许多学者对昙鸾将成佛之路如此简易化是不以为然的，但这除了弘扬佛教需要外，更是一种要求变更的普遍社会心理的反映。众所周知，两汉以来社会等级越来越森严，发展到曹魏时实行「九品官人法」。九品官人法实行的初衷是为了拉拢士族，打击拥汉派，却更成了世族豪门把持政权的工具，最终到晋、南朝时，弄得「下品无高门，上品无贱族」。昙鸾生活的北魏王朝，是少数民族建立的政权，由于长期动乱，北方高门大族迁到江南，留在北方的一些汉族士族，也因战乱、迁徙等原因，造成士庶不分。孝文帝时一方面对鲜卑人也厘定姓族，以分高下尊卑；对汉族则下令重新「定四海士族」，并且宣导鲜卑贵族与汉族士族通婚。在这样一个社会等级重组的时代，似乎许多人面前都燃起了希望。昙鸾受这种社会思潮的影响，对佛经中三品九级中的中、下品者都要历经大小不同的各种劫才能到达一定乘、地，进行改造，怕也不是突发奇想了。当然，就当时记载看，数百年的等级观念不是一朝就能打破的，昙鸾的主张反响寂寞，直到道绰、善导改造、弘传历经一百多年，数个朝代之后才被人们接受。无论如何，昙鸾是奠基者，他的二道说是中国民族大融合时代，人心思变集体无意识的反映。

　　对于开端于《论注》，「宣传死后往生弥陀净土」，更被近代以来学者们诟病，认为是「幻想」，是为了排遣人们心头的死亡恐惧。说念佛求往生净土是「欺骗、诱惑」。批评者说的都有理，但他们恰恰忽略了最重要的一点：人心。人在大自然和复杂的社会面前常常显得无能为力。就是在今天，科技昌明的时代，大自然的破坏力如干旱、洪水、地震、海啸等依然肆虐；社会上的失业、破产、意外事故、生老病死等常常令人手足无措。所以心灵抚慰是物质救助之外必须重视的内容。人是有思想的，光给他吃饱、穿暖还不足以让他安乐。何况众生有的还吃不饱穿不暖。昙鸾生活在长期动乱的南北朝，又正在民族融合与斗争的中心——今山西省境，战乱频仍，社会分化，道德沦丧，信仰混乱。他认同了「五浊之世」的说法(「末法时期」是由道绰响亮提出的)，又对现实无能为力，因此他崇拜阿弥陀佛，切望把众生引到西方弥陀净土去，他描述的西方安乐国土所见、所闻、所住、所听、所嗅、所触、所食、所穿、所用、所行无不自由随意。「清净」是这个国土的根本特质，与充满烦恼苦难的现实截然不同。「平等」是安乐国土的又一特征，不但往生者之间是平等的，往生者与安乐国土中的菩萨和佛之间也是平等的，「无优劣心」，「远通夫四海之内，皆兄弟也」。昙鸾所宣导的，早已不是佛教初来时人们攻讦的「厌生乐死」，他特别强调「利他」，说「若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐极愿生，亦当不得往生也。」(9)「若为身求乐，即违菩提。」(10)可见，他所主张的念佛求往生西方极乐净土是一整套思想，过分突出一点，加以指责是不公允的。而这一思想和中国历来的大同理想异曲同工：

　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是为大同 。(《礼记．礼运》)

　　这是儒家的理想社会，为千百年来中国人所向往，但何时现实中有过一点点影子？其实这都出于对现实的憎恶、否定。当现实中人们找不到「大道」的影子时，人们不知道该信什么。昙鸾以佛教悲天悯人的胸怀，给人心找一个安顿处，或曰「希望」，这是一位宗教思想家企图救助世道人心的思考。不能一笔抹煞。

　　《论注》中，概念上借助道、儒的说法，对往相还相、唯独本愿、唯信独达，恶人往生、一心五念等都有详细开示，且与中国民心文心紧紧相扣，使得「净土一法，为一切诸法之所归趣」。昙鸾是佛教中国化的先行者。是当之无愧的中国净土宗的理论奠基人。(转载自《净土杂志》)