禅宗思想研究：略论禅宗对儒家伦理的会通——以礼、孝、忠为个案的考察(董群)

 　　——以礼、孝、忠为个案的考察

　　董群

　　[南京]东南大学学报，2000年第3期

　　27-33页

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　　【标题注释】 [基金项目]本文为江苏省哲学社会科学研究“九五”规划课题“当代中国宗教伦理研究”成果之一，项目编号“苏规划03-005”。

　　【作者简介】董群(1961－)，男，东南大学哲学与科学系副教授、哲学博士，东南大学佛教文化研究所所长。(江苏　南京　210096)

　　【内容提要】本文从礼、孝、忠三个基本的中国传统伦理范畴，考察禅宗伦理中对于儒家伦理的吸收、比较和再诠释，比较儒、禅之间的异同，突显印度佛教中国化的具体细节，展现禅宗伦理的基本特色。

　　【关 键 词】禅宗伦理/吸收/再诠释/儒家伦理

　　【参考文献】

　　[1]　敕修百丈清规(卷四)[M].

　　[2]　转引自禅林象器笺•职位门[M].

　　[3]　敦煌本《坛经》(第2节)[M].

　　[4]　惠昕本《坛经》(第2节)[M].

　　[5]　祖堂集•惠能和尚[M].

　　[6]　辅教编下•孝论[M].

　　[7]　孟兰盆经疏(卷上)[M].

　　[8]　敕修百丈清规(卷五)[M].

　　[9]　梁高僧传•道安传[M].

　　[10]　法语•示容玉居士[A].憨山老人梦游集(卷四)[M].

　　[11]　大慧普觉禅师塔铭[Z].

　　[12]　古尊宿语录•洪諲禅师语录[M].

　　[13]　云门禅师广录(卷下)[M].

　　[14]　大慧普觉禅师语录(卷二)[M].

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　　禅宗的建立，是一个文化融合的过程，以惠能为代表的禅宗人，对中国传统文化或本土文化有着广泛的回应和吸收，特别是融入了儒学的伦理观，甚至禅宗的自力原则也和墨家的自力精神有相近之处，这里站在禅宗伦理的角度，以礼、孝、忠三个观念为个案，简要叙述并分析禅宗对儒学的吸收，以突显禅宗的社会伦理的特色。

　　一、礼的观念

　　丛林制度中对儒学伦理的吸收，内容之一是注意到儒学的等级秩序思想在社会管理中的作用，而将此种思想引入僧团管理中。佛教讲众生平等，没有高下之分，因而也不承认人的等级差别，这一点是和儒教“爱有差等论”有别的，但由于等级秩序观念在僧团管理中有其特殊的作用，禅宗实际上也常常是在管理技术上重视儒教等级思想的意义。内容之二是注意到儒学中以血统为核心的凝聚力的形式，提出法统的体系，也可以看出法统和儒家血统思想的联系。

　　1.丛林中的礼

　　儒家文化是礼的文化，礼是社会秩序，其存在的一个前提是等级制度的存在。“天有十日，人有十等。”(《左传•昭公十年》)《礼记》中规定了王者之制，分为五级，公、侯、伯、子、男。不同等级之间除了相应的物质待遇，还有符合等级身份的伦理要求，比如说，“天子之田方千里，公、侯田方百里，伯七十里，子、男五十里。”(《礼记•王制》)这是物质待遇的不同，祭礼方面也有不同要求，而祭礼规范更具有伦理性。除了这种王制，等级在中国社会中是处处存在的，对于社会生活中的每一个人来说，就是要依照各自的等级身份生活，不在其位，不谋其政。不过儒学讲礼，也有表示尊敬之意。禅宗中也讲礼，这和儒学的礼学文化背景也有一定的关系，更多的是要表达对他人的尊重的情感，以维持僧团的秩序，有利于僧团的管理。

　　上堂之礼，丛林制度中规定了东西两序，或称两班，这和朝廷中的上朝之礼规定的两班在形式上相同。朝廷官员，有文武两班，上朝时分列两旁，文东武西；丛林中的两序，在形式上和朝廷的两班是一致的，实际上可以说是模仿了世法，在住持之下，设东序和西序，长于学德者，立于西，称西序，工于世法者，立于东，为东序。东序由都寺、维那、副寺、典座、直岁等不同僧职组成，负责经济和日常行政事务等，西序由首座(前堂首座和后堂首座)、书记、知藏、知客、知浴、知殿侍者等组成。这些僧职，特别强调了道德素质，比如前堂首座，其根本要求是作为丛林僧众的表率，并具体监督道德生活，“表率丛林人天眼目，分座说法，开凿后昆，坐禅领众，谨守条章，斋粥精粗，勉谕执事，僧行失仪，依规示罚，老病亡殁，垂恤送终。”[1]从本质上讲， 不管是东序还是西序，都是办事的，丛林工作只有分工不同，没有高低贵贱之分，即使是侍者，也是以明心见性为目标，并不表示其地位低下；禅师接引学生，也不依人的僧职不同而有区别。这和世俗的官制是不同的。不过，要说人们心中毫无由僧职决定的等级观念，也不尽然，《校定清规》解释“立班小头首”时说，“侍者谓之立班小头首，在方丈。……在住持前，虽为位卑，然亦压寺中诸小头首。”[2]这种解释， 就带有尊卑高低的观念，认为侍者的地位要比住持低，但比其他各小头首的地位高。

　　禅门中的行礼方法，也和中国传统的礼拜方法有相近之处。关于礼拜，《周礼•大祝》中讲到九拜，一是稽首，二是顿首，三是空首，四是振动，五是吉拜，六是凶拜，七是奇拜，八是褒拜，九是肃拜。《禅林象器笺》引《经国大典注解》说，“臣之于君，稽首，……下官于上官，顿首，……上官于下官，空首。”从儒学的角度看，礼法的主要内容是君臣、父子之礼，稽首，是臣对君所行之礼，具体方法，头向前伸，停留在地面上较长的时间。顿首，是下级官员对上级官员的礼拜的方法，额头碰到地再抬起来。空首，是上级官员对下级官员的礼节，具体方法，头低下来，还没有碰到手时就立即抬起来。同级之间也可行空首礼。稽首，在儒家宗法中是最高之礼，在印度佛教传统中，也以稽首为最高礼，具体方法上有别于儒家，是弯背曲弓，头面着地，双手向前伸向被礼拜者的双足，又称稽首接足礼，禅宗中也讲究此礼，万年念禅师有一首颂，其中颂道：“元正三，上来稽首各和南。”(《五灯会元》卷十六)中国佛教，中国禅宗行此礼法，既有印度的传统，也照顾到了中国的礼制背景。

　　2.法统的亲和力

　　儒学中讲究血统、血缘关系的演化流传系统。仕宦之家，有修家谱的传统。家谱，是记载家族世系和重要成员事迹的谱表，体现的是祖先崇拜，以血缘为基础，记录家族的传承，区别亲疏远近正旁，家族的凝聚力，就靠这种血统关系维系。这种血统文化，在一定程度上也影响到佛教的法统观。

　　禅宗在进行制度建设时，和教门一样，也确立了本宗的法统，而这种法统，实际上不能说和儒家的这种血统观毫无关系，从形式到作用都和儒家的血统很相近。关于禅宗的法统，敦煌本《坛经》记载了从七佛到慧能的40代法统传承，到菩提达摩时为35 代， 自释迦牟尼至达摩为29代，自摩诃迦叶至达摩为28代，而禅界对禅宗法统记录，从摩诃迦叶始，西国传承究竟有多少代，有着多种看法，敦煌本《坛经》和宗密持28代说，还有8、24、29、51代说，最后约定俗成为28代说。 这说明了丛林中对于法统问题的重视。有了这种法统，对于宗派来说，就有了一个存在和发展的历史依据；同时，也容易形成宗派内部的凝聚力，有利于宗教的发展，这种凝聚力，既是对同一法门的认同，实际上也是对宗主地位的认同，具有祖先崇拜的遗风。

　　如果具体到各位禅师之下的独自系统，丛林中对诸方法门中成就宗风者，特别是五家七宗，都单独编出法系，分为第一世、第二世，等等。南岳一系，怀让为第一世，马祖道一是第二世，如此代代相传。每一世中，嗣法弟子都排在第一位，道一的法嗣，百丈怀海排为第一，而他是南岳下第三世。这就和儒学修族谱的思路非常相似。

　　丛林中在编制禅法传承世系时，特别注意正出和旁出，禅法的发展脉络，以正出为经，旁出为辅，《祖堂集》中还没有正旁之别，但在《景德传灯录》就已经如此了，虽然没有特别标明正出之“正”，但特别指明了谁是旁出，道信的法嗣是弘忍，而法融等人为旁出，并构成其本身法系中的第一世，五祖弘忍法嗣为惠能，神秀、慧安等13人为旁出，且为其本身法系的第一世。惠能之后，结束了代代单传的制度，门下龙象各为一方法主，就依诸宗的小世系传承排列。这种正旁之分，也和族谱中的正庶之分在形式上相似。

　　再进入某一个具体的禅宗宗门下，禅宗的寺院组织，也很像一个个的大家庭，方丈是寺院的中心，像一个大家庭的家长，只是对方丈衣钵的继承，不像儒学的嫡长子继承制，方丈下，有德者承之。有时，贴身的侍者由于比他人更有机会亲近方丈，经常感受教诲，嗣法的可能性更多。寺院有一整套的组织制度，维持寺院各个方面的事务，禅僧之间，有着不同的辈份，有叔伯兄弟之分，只是不像儒家的以年龄定辈份，而以出家时间的先后定辈份，所以，在俗时为父子，如果儿子先出家，父亲晚出家，在僧家的身份，父亲也要称儿子为师兄的，这也是儒家对佛教批评的地方。有的山头根据具体的情形而另定清规，这就很像世俗大家庭中的家规、家法。

　　二、孝的观念

　　儒家伦理中，孝的地位实际上具有某种本体性的意义，被视为人的最基本的，也是最为重要的品德，而这种对于孝的重视，也影响到禅宗。在儒学对佛教的伦理批评中，最核心的问题就是批评佛教违背了儒家的孝道，禅宗在进行佛教中国化的思考时，对孝的问题非常重视，出现两种重孝的倾向：一是明确佛教的立场，强调佛教的孝论要比儒学的孝论更完备，这以圭峰宗密为代表；二是更倾向于从儒学的立场来讨论佛教的孝，这以明教契嵩为代表。禅宗南宗的创立者惠能没有明确系统地提出完整的孝的理论，但他的许多观点，都是涉及到孝的，居士佛教的看法，人间佛教的看法，也都是要解决一个佛教之孝如何与儒家之孝在形式上不发生冲突的问题。不论禅宗的孝以何种形式出现，既是对佛教之孝道传统的继承(注：佛教的经律论中都有对孝的论述，比如《大般涅槃经》讲到，为什么要行孝？“奇哉，我母受大苦恼，满足十月，怀抱我胎，既生之后，推干去湿，除去不净大小便利，乳哺长养，将护我身，以是义故，我当抱恩，色养侍卫。”(卷九)这和孔子三年之丧的原因解释是十分相似的，这也说明了东方文化的共性的一面。此处要说明的观点是，在讨论禅宗和中国传统文化关系时，不能因此而忽略或否认禅宗所受印度佛教文化的影响。禅宗首先是佛教的，然后才是中国文化的。既是佛教的，和印度佛教总有着内在的联系。)，也是对儒家孝的回应，也不可避免地受其影响。

　　1.惠能的孝行

　　惠能在吸收儒家伦理时，对孝虽然没有作过多的阐述，但应该承认，他是十分注重这个问题的，禅宗中人对慧能的孝行也是非常重视的。惠能是个父亲早亡的孩子，从小和母亲一起相依生活，他因在卖柴时听《金刚经》而悟，准备投黄梅弘忍禅师，老母亲怎么办，不能行世之孝，也就不能真正行出世之大孝。诸种版本的《坛经》在惠能出家时对老母亲的处理，是很下功夫的，这是通过对惠能之孝行的描述，体现禅宗的孝道，这从孝的角度提高和推广惠能的社会影响。敦煌本《坛经》中说：

　　惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚。[3]

　　这是非常简单叙述，但辞亲的具体情形如何？后来诸种版本的《坛经》在这一点上也有发挥，增加了为老母留生活费的具体情节：

　　惠能闻说，宿业有缘，乃蒙一客取银十两，与惠能，令充老母依粮，教便往黄梅礼拜五祖。[4]

　　在《祖堂集》中，买柴客给惠能的银子又有增加，惠能与买柴客安道诚围绕老母有一段对话：

　　惠能闻说，宿业有缘。其时道诚劝惠能往黄梅山礼拜五祖。惠能报云：缘有老母，家乏欠阙，如何抛母，无人供给？其道诚遂与惠能银一百两，以充老母衣粮，便令惠能往去礼拜五祖大师。惠能领得其银，分付安排老母讫，便辞母亲。[5]

　　这样，惠能养亲的形象就比较完备了。这一故事本身就说明，佛教、禅并不是不讲孝，而是既讲世间之孝，也讲出世之孝。

　　惠能在圆寂之前告门人，死后归葬于老家，取叶落归根之意，更深层的道德意义是和父母相伴，是要在另一个世界继续尽其孝道。

　　契嵩对惠能的孝行有一个完整的记述：

　　惠能始鬻薪以养其母，将从师，患无以为母储，殆欲为佣以取资，及还，而其母已殂，慨不得以道见之，遂寺其家以善之，终亦归死于是也，故曰叶落归根。[6]

　　2.宗密的孝论：儒佛之孝的比较

　　惠能是个实践家，没有学者式的思考，进行这种思考的首先是宗密，他对孝进行了专门讨论，区别其异同，结论是佛教之孝优于儒教之孝。

　　宗密对儒佛两教孝论之异，区别了三条，一是内容的差异，二是生前供养异，三是没后追思异。由此异处，证明儒之孝是低层次的孝。

　　内容之异，儒家之孝，只有五孝之别，庶人之孝，士人之孝，大夫之孝，诸侯之孝，天子之孝；而佛教之孝道，内容十分丰富，精致而又完备，特别体现在各种戒律之中，菩萨大戒，分为轻戒和重戒，轻戒有43条(这是指《菩萨戒本》中所规定戒条，《梵网经》为48轻戒)，重戒有10条，佛教在家信徒守五戒，出家后守十戒，受具足戒，比丘要守250戒，比丘尼要守348戒。

　　生前供养异，即儒佛两教对在世双亲的行孝方式和内容之差别。儒家的生前供养，以养护发肤，扬名显亲为孝，而佛教则以佛法救苦为孝，不追求个人的身后之名。

　　没后追思异，即儒佛两教对去世双亲行孝方式和内容的差别，宗密分析了三点：

　　一是居丧异，办理丧事的差别。儒家喜欢“棺椁宅兆，安墓留形。”[7]死尸要用内棺、外椁盛殓，为之看风水，造阴宅，建墓。 佛教只是举行法会，进行追忏加以悼念。

　　二是斋忌异，即守丧期间的斋戒和有关禁忌方面的区别。儒家强调内斋外定，内心以哀悼来追思，还注重通过外在的形式来表达，如守丧、穿孝服、面带哀容，经常回忆故人的音容笑貌。佛教则设供讲经，以助先人有个来世的好报。

　　三是终身异，即为怀念先人，终身应守的基本规范。儒教杀生以祭先人，春夏秋冬，都杀生以祭，佛教则恰恰相反，放生以祭，体现出对生命的两种不同态度。宗密认为，儒家的这种为追求孝子之名而不惜杀生的方法，最终将遭到恶的报应。

　　对于这种差异产生的原因，宗密归结为儒学创立时，佛教还没有传入，那么如今既已有了佛教的孝道，就不应该再执着于儒家之孝。

　　就相同方面而言，宗密分析为存没同和罪福同。

　　不管父母在世或没世，儒佛两家对双亲的致孝原则是一致的，即居则致敬，养则使乐，病则忧，丧则哀，祭则严。这是存没同。

　　是否遵守孝道，儒佛两家的奖惩原则是一致的，违戒犯过，都要受到各自的惩处，功德显彰，都讲善报之福。

　　3.契嵩的孝论

　　明教契嵩的文化立场更倾向于儒教，他也对孝进行专门讨论，著有《孝论》十二章，儒家有《孝经》，而契嵩之孝论，实禅家之《孝经》，中国佛教之《孝经》，其基本观点，是强调佛教对于孝的“殊尊”特别重视，具体讨论的内容有：

　　明孝。首先明确孝和戒的关系，佛教戒律以孝为基础，“孝为戒之端，子与戒而欲亡孝，非戒也，夫孝也者，大戒之所先也。”[6 ]“端”，指孝作为戒的出发点，离开了孝，就不可能有真正意义上的佛戒。对于孝和戒，不应该理解为，一是世间的孝，另一是出世间的戒，在佛教的戒律中，本身就是戒孝合一的。因此，修行者如果试图只持戒而不行孝，那么所持之戒，非佛戒。

　　孝本。此论孝的本原，即孝必须建立的内在原因或基础，也是讨论孝的对象。从整个社会生活的角度看，契嵩认为，天下有三本：神用之本，教诰之本，形生之本。世界上最为有活力和希望的事情，莫过于生生，即生命的产生和变化、发展，作为一个具体的人，其生也必须依于父母，人生活于社会中，必须受教育，其受教也必依于教师，人之为人，必须有所作为，而其所作所为也必依于真理，依于道。至此，人的意义就体现出来了：生命的存在，教化的接受，行为的展开，而此三者，都可以包括在孝理之中。三者又都有其所本，“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。”[6]因此， 孝的对象，就是道、师、父母三者，在禅宗中，道是佛法、禅法，师是师僧，父母当然是生身父母。

　　原孝。从修行的角度讲，讨论孝道之根本所在，这就是诚。契嵩从孝理和孝行角度进一步具体分析孝道。对于孝的修持，契嵩认为不应该只修孝行而不习孝理，否则，其孝行也会有虚伪、虚假之嫌。应该首先修习孝之理，亦修孝行，如此才能事父母而惠人，振天地而感鬼神。孝理和孝行的结合之孝，归结到一个“诚”字。

　　评孝。对一般所持缺乏三世论基础之孝的批评。契嵩认为，一般人对孝的看法，是局限于一世，缺乏对于整个宇宙生命系统的关注，具体表现，是只重人而不重神，只求人而不求神。中国佛教和儒教的差别之一，是儒教不知三世法，虽然也讲祭祀，祭祀的理论基础是有神论，但更重此生一世，是现世法，佛教讲究未得解脱者之生命的轮回，并不认为死亡代表生命的终结，只表示生命之某一个阶段的完结，却是另一个阶段的开始，超脱轮回者，则是实现了生命之永恒。出于对超脱生死轮回的超越之追求，有些人担心牛羊为自己父母灵魂之重生，而禁杀，强调不杀生，以此怀念亲人，也有些人更注意对还在世的父母以道奉养(不仅仅是物质生活方面的奉养)，以免父母死后陷入诸恶道中。契嵩认为，如果以不杀生作为基本的孝理孝行，那样也可以达到移风易俗的社会作用，但如果以担心父母来生陷于恶道之忧虑作为孝理孝行的基础，这更可以推广人们的慎终追远之心。

　　心孝。讨论行善的必要性。契嵩从道、善、孝三者的关系说明，圣人之道有其外在的显现，称为用，以善为用；善又有最根本之处，称为端，以孝为善之端。道如果不通过善来体现，也不存在所谓道；善如果不能行孝，是不完善的，所以，要用孝验证善，就看是否能行孝于父母。再加上父母为人的形生之大本，行孝于父母，既是重大本，又是报父母之大恩。

　　广孝。讨论儒教之孝和佛教之孝的不同特点。一般的世俗观点，是认为儒教讲孝而佛教不讲孝，或者听说佛教也有孝，则主张既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩认为，此是见儒而未见佛。佛，表示一种思想境界的终极境地，在孝这个观念上，儒孝坚持了孝的一些基本原则，而佛教进一步扩大孝的思想内涵；儒教侧重于孝敬生活中的父母本人之身，而佛教还孝敬先人之灵。

　　戒孝。从佛教伦理之底线道德规范的五戒谈孝和戒的关系。五戒所言，都是孝，如果有一戒不修，直接的结果是对自身形象的贬损，使双亲蒙辱，就是不孝。整个的佛教戒律，都是讲孝。因此，契嵩又从道德修行论的角度把孝论推进至戒，人们想要修福，则必须真切地行孝，想要真切地行孝，则必须持戒。戒作为佛教伦理的行为规范集成，是其区别于世俗伦理的一个突出之处。

　　孝出。孝所赖以产生的基础，这就是善。“孝出于善，而人皆有善心。”[6]契嵩在此回到了儒家性善论的立场，既然人人都有善心， 亦人人都应该行孝。在这个善性基础上的孝道，是泛孝。爱的对象，不仅仅是人，也包括一切有情生命，孝的对象，也包括鬼神。

　　德报。讨论对父母的报恩方式。对父母生养之恩的回报，契嵩分为三个层次，一是奉养，二是报德，三是达道。养是最基本的孝，为父母提供物质生活保证，但只有此养，并不能尽报父母之恩，而应报之以德，以自身良好的道德修养的培养来报恩，但这也不足以尽报父母之恩，还应该追求终极真理，追求道，达道就是最高意义上的孝道。

　　孝略。行大孝之前，对父母之礼，以简略不告为上，不告，是权，成就大道德之后，自然是对父母的深涉之孝。俗话说，圣人无父，就是讲的这种情形，但圣人的这种孝行常遭小人讥毁。契嵩的意思，佛教之孝正是这种大孝，因此在表现方式上，会有常人一时难以理解之处。

　　孝行。列举包括惠能在内的佛教界诸高僧的行孝事迹，证明佛教能够不遗亲而得道。

　　终孝。说明为死去的父母守丧的方法，重心丧，守心丧三年。三年之丧，本出于孔子，其心理原因是小孩子从出生到脱离母亲之怀，正需要三年的时间。契嵩沿三年之丧说，但重在心中表示哀思，在外在的形式上，并不一定要穿丧服，披麻戴孝，至于哀哭与否，则各任其性，三年心丧后，每逢父母忌日，则设斋颂法以示追念。

　　4.关于孝的制度规范

　　在《敕修百丈清规》中，强调“报本”、“尊祖”，实际涉及的内容，也就是孝顺佛宝，孝顺祖师。所谓本，是本性，佛和众都有此本性，禅所传的是佛心，循生本心，就是报本，报本，也就是报佛恩，所以佛诞日、成道日、涅槃日，都要做法事，以示对佛的孝心。对祖师的孝，孝顺达摩祖师、百丈怀海禅师、本派道场开山历代祖师、嗣法祖师。沙弥剃度受戒，先要发愿，愿文中就规定了孝的内容，“师长父母，道业超隆。”[8]禅宗尊崇的《梵网经》已经确立了孝的原则， 丛林清规对此更加以制度化的规定。

　　三、忠的观念

　　忠的观念是儒学伦理中又一个重要命题，在东汉之后，其地位提到了孝道之上，而以忠孝合说，忠在先。儒学对佛教的批评，也包含了从忠观角度的批评，指责佛教入国破国，在经济上、政治上都影响到国家的秩序，禅宗对这种批评同样十分关注，在建构禅法体系的过程中，回应了这种批评，也纳入了忠的内容。从社会作用上讲，佛教和儒学的忠没有冲突，儒教阳助王化，佛教阴助王化，但由于形式表现不同而招致非议。

　　1.禅宗对忠的广泛认同

　　佛教，特别是禅宗不是不讲忠，这一点是无可怀疑的。佛教为什么要行忠，不只是向国君行忠，还要向各级政府行政长官行忠？基本的思考，是佛教的发展必须得到各级政权的支持，道安早就为中国佛教的发展定下了一条原则，“不依国主，则法事难立。”[9 ]这是一个十分理性的思考，处理的是宗教发展中的政教关系。这其实也是禅宗为什么要强调忠观的基本原因。憨山德清还为禅门的忠孝说寻求理论依据，即心性论，忠孝都依赖于人的良心，“夫忠孝之实，大道之本，人心之良也。”[10]他强调，习禅不能背心性，同理，也不能离忠孝。他据此回应了历史上对佛教去人伦、舍忠孝的批评，指出儒教所批评的，只是佛教的外在方面，其内在对良心的归向，儒教并不了解。

　　禅宗人的忠行，有多种表现。惠能的佛教发展观中，居士佛教、人间佛教的构想，都有利于实现佛教的忠观，惠能本人行忠的直接行为，也体现在其舍宅所造的国恩寺之寺名上，寺名也有报国恩、皇恩之意，体现的正是忠的观念。许多禅师，身遭不幸，对皇帝和朝廷的忠心依然不改，荷泽神会因被御史卢弈诬告而被贬，两年中四迁贬地，但一旦朝廷需要，加以起用，毫无怨言，立即出来为朝廷工作。大慧忠杲也曾因为与侍郎张九成关系密切，而被毁衣焚牍，发配湖南、广东达15年，“虽死不悔。”[11]憨山德清则有下狱流放的经历，同样忠心不改。谁说禅家不言忠？

　　禅宗的忠行，还通过禅师和皇室的密切合作而体现出来。有的禅师出入宫廷，当帝师或国师，直接尽忠，神秀、老安、智诜、南阳慧忠等人，都曾任此职。大部分人是通过其他方式实现禅宗“阴助王化”的功能，得到的回报，有的死后受谥号，有的生前得殊荣。惠能谥号“大鉴禅师”是唐宪宗追谥，神会受谥“真宗大师”，宗密受赐紫方袍，死后谥“定慧禅师”，南岳怀让受谥“大慧禅师”，马祖道—受谥“大寂禅师”，青原行思受谥“洪济大师”，临济义玄受谥“慧照禅师”，沩山灵祐受谥“大圆禅师”，洞山良价受谥“悟本禅师”，云门文偃受南汉皇帝之谥“匡真禅师”，又受宋太祖追谥“大慈云匡真弘明禅师”，法眼文益生前就受南唐皇帝“净慧大师”之赐号，死后受谥“大法眼禅师”。此等现象，在禅门中非常普遍，这也从一个侧面反映出，忠的观念在禅门中非常流行。

　　在平常的开堂示法中，说法的禅师先要进三炷香，每炷香有其含义，神鼎洪諲禅师说：

　　此一炷香，奉为今上皇帝万寿无疆；第二炷香，为府主学士、合郡尊官，伏愿长光佛日，永佐明君；第三炷香，此香不是戒定慧香，亦非旗檀沉香，只是汝州土宜。[12]

　　三炷香没有一炷是为禅法的，但又没有一炷是不为禅法的。这就是政教关系的奇妙之处，禅师常常这样表达忠意。

　　云门文偃在这一点上也是十分注重的。他和皇帝有着一层特殊的关系，他继任灵树道场法席，就是由皇帝在灵树如敏灭度后所任命。他自己在临灭度前，专门留有《遗表》，向南汉皇帝刘晟辞别，祝朝廷“凤历长春，扇皇风于指拂石之劫；龙图永固，齐寿考于芥子之城。”[13]又为门人留下《遗诫》，其中讲到，万一皇上有所赐额，必须挂于方丈室，以向后人诏示他和君王的关系，显示其禅门宗风中“忠”的成份。

　　禅宗中的忠观，还通过君僧关系体现出来。世法中有君臣关系，禅法中，许多禅僧也对皇上自称为“臣”，为臣僧。宗杲就自称臣僧，“从上诸圣既如是示现，今日臣僧宗杲亦如是说法，只将如是之法，恭为徽宗圣文仁德显孝皇帝显肃皇后，用严仙驾。”[14]君臣关系，就等于君僧关系，而以儒家的君臣关系规范，臣事君的规矩就是一个“忠”字。

　　2.忠的制度化

　　同孝的制度化一样，禅宗用清规把忠的原则也制度化了。在《敕修百丈清规》中，开篇《祝厘章》首先确立的就是忠的法则，即“报君”，为何要报君，国君“不以世礼待吾徒。”又免除经济上的赋税，“特蠲(juān)赋役，以安劂居。”所以，为僧对于君，朝夕必祝， 一饭不忘，祝今上皇帝，圣寿万安。沙弥剃度受戒，先要发愿，愿文中首先就规定了忠的内容，“皇帝万岁，臣统千秋。”[8 ]这是对忠的制度化规定，既是制度化，也说明了这一原则在禅宗伦理中的他律强制性。