杨维中：中国佛学 四、灵魂与佛性(一)法性说与神不灭论

 　　慧远，俗姓贾，雁门楼烦(今山西宁武附近)人。据《出三藏记集》及《高僧传》所载，慧远卒于东晋义熙十二年(416年)八月六日，年八十三岁。据这一记载，慧远当生于东晋成帝咸和九年(334年)。东晋永和十年(354年)，慧远与其弟慧持至太行恒山拜道安为师。东晋兴宁三年(365年)，慧远随道安至襄阳。太元三年(378年)，前秦攻打襄阳，道安分张徒众，慧远受命东下，先至荆州住上明寺，后于太元六年路经寻阳(今江西九江)登上庐山。慧远到达庐山之前，道安弟子慧永已经在庐山修建了西林寺，慧永邀请慧远在庐山同住。慧远后来在西林寺之旁修建龙泉精舍居住修道。太元十一年，江州刺史桓伊为慧远另外建立了一座寺院，因其在西林寺之东，故称东林寺。慧远从此就在庐山传教、修道、著述，在庐山形成了一个以慧远为领袖的佛教僧团。

　　慧远的佛教思想是丰富多资的。早期追随道安学习般若学，接受了道安的“本无义”。定居庐山之后，他先是随僧伽提婆研习毗昙学，后来又受罗什思想的影响，同时也接受佛陀跋陀罗的禅法，并且信仰弥陀净土。慧远的佛教思想体系是逐渐形成的。他曾经与戴逵讨论因果报应论，与何无忌辩沙门袒服问题，与桓玄争论沙门不敬王者。罗什来华译介中观典籍之后，他又专门致书与罗什探讨法身、法性等问题。可以说，慧远对中国佛教的影响是多方面的，本文限于篇幅，只能就其法性论作些论述。

　　“法性”，即诸法的真实不变的体性，在印度般若学中则指“性空”或“中道”。然而，魏晋时期流行的“法性”说，与此有所不同。据《高僧传·释慧远传》载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹说：‘佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”这里的“极”和“至极”均指“涅槃”。慧远以为涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性，只要体悟获得此真性即可成佛。不过，慧远所言之“法性”实际上是一实体概念，与般若中观学之性空大相径庭。慧远从“不变之性”的法性论出发，宣扬精神实体之长存不变。此一不变之“性”既是报应的承担者，又是成佛的根据，所谓“无形而神存，法身常住之谓也。”(宗炳《答何衡阳书》)此中“神不灭”倾向昭然若揭。

　　从承认“法性”实有、不变这个基本思想出发，慧远的佛性学说承认了一个主体的“人我”，这个“人我”思想主要体现在他的“因果报应”说和“形尽神不灭”论之中。

　　轮回报应思想并非始自佛教，早在佛陀创立佛教之前就已经是婆罗门教的基本教义了。佛教在反对印度教把大梵作为宇宙万物的创始主的同时，又采取了婆罗门教的轮回业报学说。但佛教的轮回思想又与婆罗门教不同，它否定轮回的主体，以轮回为方便说。但是，既讲轮回又否认轮回的主体，在理论上便会面临许多难题。后来的佛教沿着不同的方向发展以图解决这一问题。如印度经量部所言的“胜义补特伽罗”，犊子系立“不可说补特伽罗”，都承认轮回主体的存在。

　　中土也有祸福报应的思想，而且历史悠久。《周易》就有“积善之家必有余庆；积不善之家必有余殃”的说法，曾子也说过：“人之好善，福虽未至，去祸远矣；人之为恶，祸虽未至，去福远矣。”(《广弘明集》卷十)在民间则有更多的关于祸福报应的传说。但是，中国的报应说与印度佛教的报应说不同，佛教的报应是业报、自报，中国的报应是通过上帝鬼神的赏善惩恶来实现的。这是其一。其二，报应的主体不同。佛教由原来的不承认主体发展到后来以“不可说补特伽罗”、“胜义补特伽罗”等为报应的承担者，再其后普遍地采用“中阴识”作为轮回的主体。中土报应的主体一直是由灵魂和鬼神来承当的。第三，印度佛教的报应说多采用理论的形式，注重繁琐的分析论证；中土传统的报应说多带有经验的、实践的性质，因此，在理论解释现实问题的有效性与全面性问题上存在不少问题。既深明佛理，又精通世典的慧远清楚地看到了两种报应说的利弊短长，因此对二者进行了糅合，形成他的“三业”、“三报论”。

　　就承认报应是业报、自报，而不是通过上帝鬼神的奖惩来实现这一点来说，慧远采用了印度佛教的说法，根据佛教经典的说法，提出了“三业殊体，自同有定”(《弘明集》卷五)的说法，主张报由于业、业必然得报。尽管慧远的论说大多引用佛经中的说法，但在运用报应理论去解释现实人生问题上，其“三报论”仍然显得很有圆融性。《三报论》一文起首就说：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”此一“三报说”对于解释社会人生问题，特别对于解释业报反常的现象，显得更为圆融。例如，《三报论》说：“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应。”也就是说，今生之业不一定今生得报，因此今生之祸福殃庆，不一定就是今生之业所致，而可能是前生乃至百生千生前的行业的报应。基于这一理论，慧远进一步指出，世人之所以“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所愚，慨天丧之于善人，咸谓名教之尽无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世异典以一生为限，不明其外。”慧远深知，中国传统的报应学说之所以缺乏说服力，正是因为多囿于视听、经验，而缺少如同佛教般的视听、经验之外的玄想式的论说。因此，慧远以为，佛教此说确实可以弥补中土报应说的局限。

　　但是，慧远报应说中更值得注意的还是他对于报应主体的看法。对此，慧远更多地采用中国传统的思想，把它赋予不灭之神，从而形成“形尽神不灭”论。

　　慧远从“不变之性”的“法性”论出发，宣扬人的精神是永恒长存的。而此一永恒不变之神，既是报应的承担者，又是成佛的根据。一般人处于生死流转之中，这是“顺化”。佛教的宗旨是“反本求宗”，当人的精神反本与法性本体冥合之时，就进入涅槃境界，精神就转化为法身。慧远在描述通过坐禅而达到与法性本体合一的状态时说：“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无，无思无为而无不为。”(东晋慧远《庐山修行方便禅经序》)这是说，当人的精神通过修禅而达到“无思无为而无不为”的状态时，就进入冥神绝境的涅槃境界。在《佛影铭》中，慧远把法身视作“灵应”之所在，也即把法身视作独存之精神。晋宋之际的宗炳是慧远的忠实信徒，对慧远神即法身说极为赞赏并作了进一步发挥。他明确指出“无身而有神，法身之谓也”(宗炳《明佛论》)，“精神极则，超形独存，无形而神存，法身常住之谓也。”(宗炳《答何衡阳书》)

　　既然法身是独存之精神，精神与本体合一即可进入涅槃境界，精神是否能永恒不灭，或者将随着形体之坏死散灭而消失，就成为众生能否成佛的关键所在，由此衍生出南北朝的一场形神之争。慧远作为东晋佛教的领袖，在维护当时佛教学说的理论支柱之一的“神不灭论”方面是不遗余力的。

　　首先，慧远以“本无说”为根据，把“神”作为世界万物的本体，他说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”(慧远《沙门不敬王者·形尽神不灭五》)这是说，“神”是无生、无名的，它感应万物而自身又不是物，所以万物化尽，它自身并不失灭。

　　其次，慧远接触过古代的精气说，但他反对这种学说中“精粗一气，始终同宅”以及“形神俱化”的唯物成分，而是把精气与“神”、“灵”联系起来。慧远早年在《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》对于“神”的涵义有较为详细的界定：“夫神者，何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。”也就是说，神是一种极精而无一名状的“精灵”，因而圣人虽然有上智，也不能体察其形体，穷其幽微。而且，此种“精灵”与粗大之形体是绝然不同的，不但有“妙物之灵”，而且可以不与粗同尽。

　　第三，慧远将“情”与“神”的功能作了对照区分。他说：“化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初之道，神有冥移之功。”(慧远《沙门不敬王者·形尽神不灭五》)“神”是一种可以离开情化的独立的实体。这与他“反本求宗”的思想是一致的。慧远曾说过：“是故反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”(同上)超越“肉体生命”，达至“冥神”的绝对境界就是涅槃。慧远的这一解释，与中观学以“般若智慧”把握“空性”、获得“实相”的涅槃观，差距是显然的。

　　第四，慧远又以薪火来比喻神：“夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写，自非达观，孰识其变？请为论者验之以实。火之传异薪，犹神之传异形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。”(同上)慧远以为，精神就如同火，人的形体如同薪，薪与薪之间有一个不变的实体。所谓“情数相感”、“潜相传写”是慧远对于轮回的理解。显然，慧远在此相信轮回是有主体的，并且将此主体设定为神或曰灵魂。应该指出，在中土，先秦的庄子就有“薪火”的比喻。《庄子·养生主》说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”而佛教经典中也屡屡使用“薪火”的譬喻。《那先比丘经》就曾以火传薪作为譬喻叙说轮回，《法句经》也曾以雀器、火薪譬喻形神分离。慧远说：“火木之喻，原自圣典。失其流统，故幽兴莫寻。微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。”(慧远《沙门不敬王者·形尽神不灭五》)这说明，内典外书、释教儒道都曾经以薪火之喻来论说形神关系，所不同的是，慧远取其所需，把古代中国传统思想及其印度佛教中的有关说法糅合起来，为其神不灭论作论证。

　　其实，慧远这样论说的初衷，归根到底是为其“法性说”作论证的。或者说，也只有把“法性”纳入“神不灭”论的框架之下，慧远认为才是合理的，因而才是可以理解的。慧远运用神不灭论其实就是为了说明，修行者可以返归此一不灭的“神”并与“法性”合一，从而进入涅槃境界。可见，“神不灭”其实是慧远佛性学说的组成部分。从整体观之，慧远的这一理论与晋宋之际流行的涅槃佛性学说是有重要区别的，而将“法性”理解为实体化的“神”也是不符合中观学本义的。当罗什至长安弘扬宣译纯正般若学后，慧远与之通信探讨，其说发生了些许变化。慧远在读完《大智度论》之后撰写的《大智度论钞序》中说：“有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无，何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争有无交归矣。”慧远的这段话，与罗什所弘扬的中观学颇为接近。但是，从慧远晚年的不少著述看，“法性”与“不灭之神”的区别到底在何处，而尤其是离开“神”的轮回主体到底何以可能，这些问题慧远仍然难于向罗什的答案靠拢。因此，综合而言，其法性理论显然带有双重品格。当慧远把“法性”视为不变的法真性，执“法性”本体为实有，承认有一报应主体时，慧远的“法性论”更接近玄学的本无说和灵魂不灭论；当慧远从“性空”、“无性”释“法性”，视“法性”为非有非无、空有相实时，其法性论又带有大乘般若色彩。庐山慧远的这一倾向，实际上成为中国佛教对于法性、轮回报应的典型理解。