明真法师：佛法蠡测

　　明真法师 遗着

　　编者按 明真(1902—1989)，号真慈，湖北荆门人，1924年依武昌莲溪寺圆安法师披剃，翌年于湖南南岳祝圣寺受戒。后为佛教教育事业呕心沥血，鞠躬尽瘁，曾任中国佛教协会副会长兼副秘书长，中国佛学院副院长，湖南省佛教协会会长，北京法源寺方丈等职。对王船山的《相宗络索》和宗密的《禅源诸诠集都序》进行过专题研究。论作约七十余万字，散见于《人海灯》、《正信》、《海潮音》、《现代佛学》、《法音》等佛教刊物。代表作有《身非是我论》、《大乘百法纲门论臆测》、《五蕴皆空的研究》等，由学人汇编整理成《望云集》、《文集》。本刊收集的几篇，均为明老圆寂前两年的代表作。

　　佛法蠡测自序

　　我于佛法，还只有一些摸索，从未敢妄作疏释经论之想。今年九月初，佛协要我自选几本经论，作些通俗的注解，以供初机自学之用，未免有些踌躇，继而一想：这是今天初机的迫切需要，决不容以虚陋而放弃自己的职责，宜勉力为之。考虑初机几皆能习诵《心经》，又篇幅简短，寥寥二百六十个字，应即以是为先。初，写成《心经扪象》一书，对五蕴及五蕴无我义，因怯喧宾夺主，未能作适当发挥。对初机说，此实更急于《心经》。又拘泥于旧有的注疏格式，未免有些缩手缩脚，因亦不敢自信初机能通过自学真有所获，遂决定改写成两篇：一、《试论唯蕴无我》，二、《心经的探索》，合成一书，题曰：“佛法蠡测”。

　　在写作前及写作过程中，总觉得这不仅仅是一个在文串上力求通俗的问题，更重要的是务必使初机通过自学，能在日常生活中认取佛法，享用佛法，心情更舒畅，生活更愉快，工作和生产更能干劲倍增，对人民的贡献更大。不然，又何必学习佛法!使佛法不即是智慧，不即是安乐，在人类行将跨入二十一世纪的新时代，又何贵于有这样的佛法！？又何贵于有这样的佛弟子！?只是我自己犹未亲见佛法，尚留滞在若明若昧之间，又行顾微渺，腰杆子不硬，却以此愿望于初机，不能无惭色。曰“试论”，曰“探索”，曰“蠡测”，非故示谦虚，实气馁所使然。

　　文，自以为真知灼见，实亦不敢自信为真知灼见。好在实事求是，力求从日常生活出发。似乎佛法也确实是反映我们日常生活的。倘得宗龙义虎，不吝慈悲，为我匡正谬误，使不致以盲引盲，那就受惠不尽了。

　　试论唯蕴无我

　　照佛法的观点讲：对我们佛弟子最大的危害，就是我执和法执。执我执法，皆是主观认识上的错误。执，坚持义。坚持认识上的错误，这是形成一切苦厄的根源。佛说五蕴，在启发我们认识主观上执我执法的错误。蕴，积聚义。五蕴：色、受、想、行、识。一、佛认为我们的日常生活，是由五蕴积聚而有的。唯有五蕴。在我们日常生活中，绝对找不出一个什么我。二、二乘依据佛的教导，如理修行，断除了我执，证得了我空，犹执色等实有自体，并执“我空”亦有实体，惧怯佛道长远，不愿利乐众生。佛认为二乘执有执空，皆是法执，是与客观实际不相应的。《心经》就在启发舍利子这一类二乘人认识自己的这种错误，能于五蕴中领悟真空实相，从小乘转入大乘。有许多同参道友，天天诵持《心经》，是应该好好学习的。我写《试论唯蕴无我》，是想帮助初机：第一步，理解五蕴的内容；第二步，理解五蕴上实无有我。在这个基础上，再来学习《心经》。这样由浅入深，循序渐进，对我们学习的功效，可能会好一些。实际我也还是一个初机，懂的不多，并且不一定真正懂。好在佛书里讲的，都是我们自家的事，绝大部分，似乎在我们的日常生活里都能看到见，找得出的。只要我们能结合实际，实事求是认真学习，我想，我们总是会有收获的。你们在学习中，有疑难，有看法，有心得体会，欢迎来信联系。

　　我们的日常生活，真个是由五蕴积聚而有的吗?真个没有我吗?这，应该先摆出蕴的内容，再根据日常生活的事实，进行核对检验。现在先走第一步。

　　色，质碍义，约当物质。概括五根六境。根境，是四大种所造色。四大，即地水火风，但不是我们日常看到的地水火风。地，是以坚为性；水，是以湿为性；火，是以暖为性；风，是以动为性。这是指的坚湿暖动四种性能。这四种性能，遍于一切五根六境。故称大。种，因义。此四大能为构成五根六境的因素，故称种。四大为能造色，根境为所造色。能造所造，互相依存，俱时而有。我们日常看到的地水火风，也是四大种所造色。只是地的坚性成分多一些，水的湿性成分多一些，火的暖性成分多一些，风的动性成分多一些。

　　五根：眼根(视觉器官)，耳根(听觉器官)，鼻根(嗅觉器官)，舌根(味觉器官)，身根(触觉器官)。有殊胜用，能发识故，说名为根。五根义各有二：一、浮尘根。此根是一般的微尘所组成，浮露在身体外部，是眼所能见的。实际上浮尘根并不能发识，只能作净色根依托的器官。二、净色根。此根是精微的净色组成，有殊胜用，能作为识生的增上缘。寄托在浮尘根内，是肉眼所看不见的。

　　境，对象。六境，是六根所触，六识所缘的对象。缘，攀缘义。识皆能攀缘于境。色境，是眼识所缘的对象。约有三种：一、显色，如青黄赤白等；二、形色，如长短方圆等；三、表色，如取舍屈伸等。色境的色字，只局限于眼识所缘的颜色、形式、动态等。声境，是耳识所缘的对象。此有三种：一、执受大种因声，执受四大种及所造色为身，因以其身所发的声，如人鼓掌及鸡鸣犬吠之类。二、非执受大种因声，除一、三两种声外，其余的一切声，皆可名非执受大种因声，如自然界的风声、雨声、溪流声；以及人造物自动所发的声，如时钟响声。三、俱大种因声，如人伐木夯地，击鼓吹笙。此三又各有二：(一)、可意声，(二)、不可意声。触耳意悦，名可意声；不适意，名不可意声。香境，鼻识所缘。香，指物质中所散发的气体。有好香、恶香、平等香。资益身心，说名为好香；违损身心，说名恶香；非益非损，名平等香。味境，舌识所缘。有甜酸苦辣咸淡等。触境，身识所缘。有滑涩、重轻、软硬、冷暖，饿饱等，法尘，意识所缘。我们在经论上，时常碰到这个法字，如：染法，净法，色法，心法，有为法，无为法，万法，百法，诸法，一切法。这个法字，怎样解释?到底是指哪些东西?我们应该有一个明确的概念。梵语达摩，译法，轨持义。持，任持自性；轨，轨生物解。物，即人。生物解，法能作为认识的对象，生起人们的知解。这样，就必须有个自性，就必须还能保任执持这个自性而未散失；不然，还怎么能作为认识的对象而引起人的知解呢?自性，不局限于具体的本物，就是抽象的概念，如价值、效率、时间、空间等，也皆有它自己的特定内容，这也就是它的自性。有自性的东西，都有它的轨范、规格或界说。人就是依据事、物、理的轨范而认识事、物、理的。简言之，凡能成为认识对象的，皆可称为法。认识，有时也可作为其他认识的对象，因之，法在佛典里，是囊括一切无所不包的一个名词。前五识，只缘现前的实境。意识能遍缘过现未的一切法，因此意识所缘的对象为法境。六境，亦名六尘。因境的绝大部分，皆是微尘积聚而有的。根境为缘，始能生识。这是前六识生起的两个必须的条件。根为能生，识为所生；识为能缘，境为所缘。能，是约主动这方面讲的；所，是约被动这方面讲的。能所是相待假有，对立统一的。现将根境识的关系，表解为下：

　　身为五根所缘，称根身。约当近代所说的生理机构。物质世界的物，虽然形形色色，万别千差，不可数计，但作为“物”说，大抵不外色声香味触。五识，皆是感性的认识，在缘外境时，只能各别摄取一些单纯的零散的影像作为素材。至识起时，皆有同时意识与之俱起，不但能摄取这些单纯的零散的素材，还能利用这些素材，加工成为物的观念。例如：糖，眼识只能摄取黄色圆形，舌识只能摄取甜味。镰刀，眼识只能摄取黑色，半月形，身识只能摄取硬度。利用这些素材，加工成为“糖”“镰刀”观念的，就是意识及其相应心所的作用了。把大量的观念和生活实践中的大量类似的现象，加工整理成为抽象的概念，也是意识及其相应心所的作用。上面主要是讲概括五根六境的色蕴，是我们日常生活中属于物质方面的。受想行识四蕴，是日常生活中的精神现象，或者说为心理活动。识为心王，受想行称心所。心所，是属于心王所有的。任何时候，皆不能单独生起，必须随心王俱时生起，同缘一境。心王缘境的总相，心所只能根据自己的职责，缘境的某一部分。受想行识，同属精神现象，为什么唯独识称心王，受想行只能称为心所?这个问题，待弄清受想行识后，再讲。

　　受蕴。《成唯识论》说：“受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业。”性，自体；业，业用。境相，对象。能引发喜乐情绪的称顺境；引发忧苦情绪的称违境；非顺非违的称俱非境。能领纳喜乐忧苦情绪及俱非情绪的，这就是受的自体。经论中常以“爱欲”连缀成词，起爱，实即起欲。对能引发喜乐情绪的事物(顺境)，未得时，欲得。已得了的，欲永远占有，有的还欲锦上添花。对能引发忧苦情绪的事物(违境情)，已得，欲急摆脱。未得，欲永不得。起欲，能使人引起不同的欲求，这就是受的业用。受，能感受忧喜、苦乐、悲欢，它本身不是这些情感。感受乐时名乐受，感受苦时名苦受，感受非苦非乐时名舍受。受，在日常生活中，属于情方面。

　　想蕴。论说：“想，谓于境取像为性，施设种种名言为业。”论说我们的前五识及同时意识缘于境时，并不能直接缘到那个境，只能以境为质摄取一个影像，作为认识的内容。我认为这是符合客观实际的。比如说，我们梦中能见醒时的种种影像，这些影像是从哪儿来的呢?独坐室中，能想到千里外亲友的影像，这些影像又是从哪儿来的呢?现在我们知道了：是心缘于境时与心相应的想心所所摄取的。事过境迁，影像落入了第八意识，成为种子，遇有机缘，又．跃然生起，成为现行。那些影像，就是这么来的。境，是没有名的。像，也是没有名的。名，是施设安立上去的。实际并不能安到境上，而是与像紧紧贴在一起。像，就是没有说出口的名。有了名，有了主语，自然也就会有言了。像有种种，表达像的名言，自然也就有种种了。不能摄取种种境的影像，作为认识的内容，再给它施设种种名言，我们人类就无法发展文化，便利生活，这一点应当是肯定的。但佛教主张离名离相，才能亲触客观实际，使我们对客观世界更能掌握主动权。境没有名，名，实际也不能安到境上去。知道了这一点，才能不为名言所束缚，更能迫近客观实际的境。影像，在经论里为“相”。为什么要离相呢?因为影像是从境物所摄取的。我们现在知道：物在时间内是不断运动变化，在空间内是与周围事物互相牵涉互相影响的。是活的，不是僵死的。决没有所谓凝固不变的个体。而从境物所摄取的影像又怎么样呢?完全是孤立的、静止的，在我们思想上形成了一个凝固不变的个体。妄执实我实物，就是由这个凝固不变的个体来的。这是与客观实际完全不相符合的。因此佛教强调要离名离相。这是因为客观实际本来就没有什么名，没有什么相嘛！！

　　行蕴：行，造作义，以思心所为体。论说：思，谓令心造作为性，于善晶等役心为业。品，类义。等，等取恶及无记。非善非恶，无可记别，说名无记。善、恶、无记，各有属类，故言品。造作善业、恶业及无记业，用现代的话说，应是意志。思能令心造作，属于意的方面。论说思有三个步骤：一、审虑思，未造作前，思能令心及与心相应的慧心所，审虑造作的是非利害，审虑造作的方法步骤；二、决定思，思虑成熟，作出决定；三、发动思，发动身口去实际造作。可见在日常生活中，心是主动的，身口是被动的。心，是能役使身口的。糟糕的是：由于心的愚迷，执身为我，反而降为身的仆从，为身所役用了。这是我们日常生活中的一个严重问题。心心所为什么不自己造作善恶业，而要发动身口呢?精神的东西，皆是无法直接表达出来的。要表达自己的思想感情，必须以“物”作媒介，要接触别人的思想感情，亦必须以“物”作媒介。离开了物的精神，单纯的精神，是根本找不着的。精神虽说无法直接表达出来，它在我们日常生活中，有着极其复杂和丰富的内容，有着极大的力量。我们现在讲的受想行识，还只是表面的一部分。不能深深地向极其复杂和丰富的精神矿藏去挖，是无法学好佛学的。

　　识蕴的识，了别义。论说识以了别为自性，亦即以了别为业用。了别，明了分别。识于所缘境能明了分别故。识，即知识。前五识，是感性的认识；第六识，是理性的认识。小乘只讲六个识。大乘讲有八个识，把小乘讲的六个识，称前六识。此外，加第七末那识，第八阿赖耶识。第七识、第八识，都有特殊的内容。了别义，在七、八两个识上不是主要的。识，是由能识、所识两个部分组成的。能识，称能缘的见分；所识，称所缘的相分。没有见分，拿什么去见?拿什么去明了分别?没有相分，见个什么?明了分别个什么?因此见相两分，如蜗牛两角，是俱时而有的。皆无法单独存在的。这是合乎逻辑的，符合客观实际的。识，是见相的统一，也是主客观的统一。见分，能见大见小，见净见秽，见人见我，见天见地。在我们日常生活中无时无刻不在发生作用。见分缘大小、净秽、人我、天地这些本质相分时，与心相应的想心所还能摄取这些本质相分的影像。在心心所谢灭时，这些影像又与心心所一同落入藏识，作为种子。遇有机会，又能使这些影像显现出来，称作现行。心是十分复杂而微妙的。只因此心愚迷，执身为我；为身为我，忙碌不休，也就看不到自己的这些微妙作用了。

　　我们在上面提出了一个问题：“受想行识，同集精神，为什么唯独识称心王，受想行只能称为心所?”我觉得每一个人的生活，都是一个生动的活泼的有机联系，找不出单一的孤独的色、受、想、行、识。在不可分解的有机联系中，从学理上抽出识作心王，受想行作心所，除破除我执外，也向我们提供了一个改造生活的方案。我认为受是属于情的，行是属于意的，识是属于知的，想是识的组成部分，也是属于知的。如何使情与意获得正常的发展，主要是依靠知。如果不能使知在生活中占主导地位，那是很危险的。我们说苦乐，说善恶，因知的不同，对苦乐、善恶的看法，可能形成本质上的区别。受与行，都不是那末简单的。受，不但能领纳、感受自己的苦乐忧喜，还能领纳感受别人的苦乐忧喜。有些人看戏、看电影，都不免掉眼泪。无受，可能就不会有同情心。能感受别人的苦乐忧喜，在至亲骨肉之间，特别突出。思想开阔，品格高尚的人，还能与千千万万人同忧喜，共喜乐。为了千千万万人的离苦得乐，忘寝废食，绞脑竭血，历九死而不悔，犯万难而弥坚，富贵不能YIN，威武不能屈，生为千千万万人而生，死为千千万万人而死。如果不对千千万万人的忧喜苦乐，“感同身受”，天下会有这样的傻子吗?恐十自是不会有的。这就不难想见“受”在我们生活中的分量。佛的大慈大悲，也许就是受的最高限度的升华吧?我们没有受，能够成佛吗?恐怕是不可能的。受还能引起欲。欲的猛烈性和坚韧性，只要有一点生活经验的人，都是能理解的。设使没有智慧，把欲提炼为良善的愿望，崇高的理想，欲是能毁灭自己，也能毁灭千千万万人的。行，能造作善恶，能造作大善大恶。受与行，如果没有“知”因势利导，使之正常发展，很可能是会自害害人的。佛教独尊识为心五，而贬低受想行为心所，这大概也是一种主知的生动体现吧?转识成智，是学佛的中心问题。因为不能转识成智，是决不能转染成净，转凡成圣的。

　　佛说五蕴，主要还是为了破除我们这些众生的我执。因为在实际生活中，只我得出五蕴，实实在在找不出一个什么我。说有色蕴，是因为它有质碍性，并有五根六境，可见可触。说有受蕴想蕴行蕴，都摆出了它们的自性，摆出了它们的业用，一点也不含糊，谁也不能否认这三个蕴。说有识蕴，是因为我们每一个人确确实实都能明了分别许多事物，谁也否认不了的。所谓“我”者，在我们日常生活中，占有极为重要的位置，如果有的话，应该把它的自性摆出来，把它的业用摆出来。作为佛弟子来说，这不是小问题，一点都不能含糊。

　　我也还在做“我”的俘虏，并不能摆脱它的控制，不过，有点不大甘心，对这个问题，进行了一些观察思索，我初步认为：佛说的五蕴无我，完全是真语实语，是值得，也应该信受奉行的。试举一例：执身为我，几乎是我们普遍的痼疾。请问；面颊能自知为我么?胸、腹、背能自知为我么?两臂、两手能自知为我么?两腿、两脚能自知为我么?——我反复观察、反复思审，这些部位，似乎皆不能自知为我。执身为我，完全是主观认识上的错觉，在身上是绝对找不出一个什么我的。当然，我这只是很肤浅的一点看法，不一定对，但我很愿意提出来，同你们共同研究。因为在客观实际上，到底有我无我?到底有法无法?这是在思想认识上必须首先弄清楚的。

　　《般若波罗蜜多心经》的探索

　　唐三藏法师玄奘译

　　一、题解

　　般若，译智慧。在经论中主要是指证悟“真如”“涅槃”的智慧。结合《心经》，即是证悟“五蕴皆空”、“诸法空相”、“究竟涅槃”的智慧。这在我国日用的“智慧”一词中，根本就找不出这种含义。古代译经家为了避免混淆，只好对“般若”这个词，不作义译。《大智度论》说“般若波罗蜜，是渚佛母”，《心经》中亦说“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”十方三世诸佛，皆是从般若生的。《心经》即在阐发“色即是空，空即是色”的深般若义，我们能有机缘学习，这是我们学佛生活中的一件大喜事。

　　波罗蜜多，译到彼岸。是般若的大用。彼岸，喻清净涅槃。到彼岸，是说修学般若的人，能乘般若船——即当人的智慧，从杂染生死的此岸，度到涅槃的彼岸。这只是一般的说法，方便权巧的说法。《心经》阐扬了“色即是空，空即是色”的不二法门，我们应从中学到烦恼与菩提无二，生死与涅槃无二，众生与诸佛无二的正知正见。亦即《妙法莲华经》上所说的佛知佛见。

　　题中的“心”字，约喻说。是说这部经在《大般若经》的六百卷中，有如人体内的心脏。

　　修多罗，直译 ，同线。印度以线贯花，作为花鬘，使花的色彩更鲜美，香气更浓郁。用以喻佛的声教，能把众多的法义贯串起来，使法义更明彻，更精深。意译为经。是因中国儒家推尊孔孟之言为经，如译作线，恐引起人们的轻视；加上织布的经线，也能把许多纬线贯串起来，因而就译为经了。

　　经名，一般习称经题。因经名即能揭示一经的主题思想，等于一部经的题目。各宗解释经题，皆有固定的程式，如天台宗用“五重玄义”，贤首宗用“十门分别”。我们现在只要求在日常生活中，初步体验《心经》所宣示的道理，根据个人的意愿，看这些道理，能不能使我们自己信受，作为日常修持、工作和生活的指导思想。

　　二、译者简介

　　经律论，称三藏，摄戒定慧三学。精通三藏，以法为人师，称三藏法师。玄奘(602— 664)三藏，河南偃师人。姓陈。十一岁出家，二十一岁受大戒。未受戒前，从当地名宿，发愤苦学。年十五，精通经论。又随兄长捷法师入蜀，遍谒硕彦，虚心学习，受到蜀中佛教界的爱重。因各家观点矛盾，不易解决；向经论中寻求，亦不能除去胸头疑累，遂发愿西行求法。唐贞观二年(628)，结伴数人，私出玉门关，触目荒漠，罕遇行旅，历艰涉险，时罹苦厄。同伴皆死途中。三藏志存大法，只影西征，百折不挠，终于胜利达到了印度。旅外十七载，周游百余国。在印度，精心锐意从那烂陀寺戒贤论师，杖林山胜军居士，及各国专家学者学习，学内明，学因明，学声明。晶学优异，声振当时。在历时十八天的曲女城大辩论会上，赢得了“大乘天”的殊荣称号。为中印两国文化交流和两国人民的友好，开拓了广阔的道路。贞观十九年(645)二月回到长安，携归梵典657部。唐太宗李世民对三藏优礼有加。玄奘三藏回国后，一面紧张地从事译经，一面又辛勤地进行教学。不但译出了大批经论，使中国佛教徒对印度佛教能有比较全面的认识；还人材辈出，使印度无着世亲创立的法相唯识学，能在中国独树一帜，与其他各大宗派相比美。唐高宗麟德元年(664)二月，三藏示寂。在归国21年间，共译出大小乘经论74部，总1335卷。《心经》，是贞观二十二年(648)五月，在终南山翠微宫翻经院译的。

　　三、经文的组织结构

　　经文共分三大段

　　一、菩萨自证的五蕴皆空——观自在菩萨……照见五蕴皆空

　　二、菩萨宣示的五蕴皆空——分二

　　1、色空本自无碍——舍利子……亦复如是

　　2、色空皆一真绝待——舍利子……以无所得故

　　三、菩萨宣示般若无上殊胜——分三

　　1、菩萨依般若修行证果——菩提萨埵……究竟涅槃

　　2、三世诸佛皆是依般若成的——三世诸佛……三藐三菩提

　　3、般若统摄显密无上殊胜——故知般若波罗蜜多……菩提莎婆诃

　　四、正绎经文

　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。

　　般若有二：一、我空般若，声闻、缘觉、菩萨，皆信乐修习，亦名共般若。二、法空般若，或我、法俱空般若，惟独菩萨信乐修习，亦称不共般若，深般若，即不共般若。

　　照见，即能证的观照般若。五蕴皆空——五蕴当体皆是真空实相，即所证的实相般若。除此节及最后“即说咒曰”一节外，皆是观自在菩萨对舍利子的开示，即文字般若。三种般若，详见附释。我们应即依照菩萨对舍利子的开示，探索“五蕴皆空”的深般若义。

　　舍利子!色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。

　　不异两句，在破除二乘人的执情；即是两句，在引导二乘人转入大乘真实道。初机要理解色空“不异”和“即是”的关系，似应先掌握两个佛教的基本观点：(一)、诸行无常； (二)、诸法从缘生。

　　(一)、诸行无常。我们读经论时，经常碰到“生灭”和“不生不灭”，对二者的关系，绞绕不清。初学佛法，应多花点气力，先把这个问题搞清楚。佛教认为宇宙间的事物，有生必有灭，这是一条规律，很重要的一条规律。任何时间、任何空间的事物，都超越不了“有生必有灭”的这条规律。心法刹那生灭。色法 (物质)在生灭的中间，还有“住”与“异”的阶段。所谓“生已暂停，现名为住；住别前后，说名为异。”因此异，实际在表达住的变异。这大概就是现在所说的量变。因为没有量变，是不会有质变了。因此经论对于事物的过程，有的说“生住异灭”，有的只说“生异灭”。后者的说法，还是比较符合事实的。诸行无常，为三法印之一。法印，约等于现在所说的原则。我们要判断一部经书，是佛说的，还是不是佛说的，就要用这些原则来检验。看经书里道理，符不符合这些原则。诸行无常，就是把事物有生必有灭的规律，提高到原则性来认识。

　　行，迁流义。用现在的话说，就是不断的运动。是说一一心，一一物，皆是在不断的运动，迁流不住的。常，凝固不变义。无常，是说一一心物，在迁流不住的生灭法中，决无凝固不变的自性(个性)。我们认为一个人能在世界上活几十年。佛教认为这是常见，是法执，不符合客观实际的。说一个人，实无异于说一个人的个体，如果没有一个实在的个体，怎么能在世界上活几十年呢?其实不然。从一个人来说，大概可以分作婴儿、幼儿、少年、青年、壮年、中年、老年这么几个时期，请认真地思考一下：当一个人跨入中年的时期，他的婴儿、幼儿、少年、青年、壮年的个体到哪儿去了?他的老年的个体还在哪儿?我们只能说：他过去每一个时期的个体皆转化成了现在中年时期的个体。没有过去就没有现在。没有过去个体的不断迁变流转，就决不会有现在中年时期的个体。个体，就是生命的奔流，它是决不会停滞，决不会凝固的。停滞了，凝固了，就不会有老年的个体了。没有现在，是决不会有未来的。因此，除主观执着外，在客观世界里是绝对找不出一个什么“凝固不变的自性”的!时间，佛教认为是依附于物质和精神的活动而存的。几十年，又是由分秒积累而有的。假如，离开了一分一秒，决不会有几十年。物质精神，都是在那里分分秒秒迁流不住的，是活泼泼的，决不是死的、凝固的。只是在量变的过程中，前后相似相续，似常似一；迁流的形相，又极急剧隐微，我们的感官觉察不到，于是在缘内身外物时，遂认为皆有一个凝固不变的自性了。甚至坚持自己的这种错误认识，还完全是正确的。佛教说空，就是在对治这种凝固不变的自性执，并不是说客观世界里还有一个什么“空”。唐代有一位庞居士说得非常好：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”把“空”作为包袱背在自己的身上，是亦如来说为可怜悯者。思想简单的人，看到《心经》一面说“色不异空”，“色即是空”，一面又说“空不异色”，“空即是色”不免陷入五里雾中，认为《心经》太玄了。实际我们日常生活，就是在这样辩证的发展，一点儿也不玄。因此，我们必须从日常生活里来探索《心经》，决不能把时间气力全放在经书上。

　　五蕴，是迁流不住的生灭法，这只是一面；从另一面说，后后的五蕴，都是由前前五蕴变迁流转而来的，前前五蕴实未曾灭，后后五蕴实亦未曾生。说五蕴有生灭时，实亦即不生不灭。生灭与不生不灭，在五蕴上本来就是对立统一的。有一首四句偈说：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。”这就是大小乘人在认识论上的分野。寂灭，即涅槃。小乘坚执必须在生灭灭了已后，才能证得涅槃；大乘认为生灭当体即是不生不灭的寂灭，不须在浩浩的日常生活外而去别求涅槃。这一点，在我们学习《心经》时，十分吃紧。因为我们一般都厌弃生灭，欣慕不生不灭的真如涅槃。在下节经文中，有“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得。”灭，即声闻的涅槃，尽，即缘觉的涅槃，得，即指菩萨所证得的涅槃。这三句经文，是在否定三乘，否定三乘人的涅槃。是应该引起我们深切注意的。与《心经》一脉相通的《妙法莲华经》上也说：“我虽说涅槃，是亦非真灭；诸法从本来，常自寂灭相。”这意思是说：我在过去，虽然有时候也说过三乘人的涅槃，但这都是随机说的，也并非是真实的涅槃。为什么说“是亦非真灭”呢?因为诸五蕴生灭法，从本以来，就常自是不生不灭的寂灭实体呵。这也是一切大乘经论上所标示的在凡不减、在圣不增的自性清净涅槃。迁流不住的五蕴法，就是世间法，离此实别无涅槃。《中论涅槃品》对此说得更为明彻：

　　涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。

　　在十方无尽的常住三宝慈光加护下，我们应如何充分利用现有的色受想行识，多做些庄严世界，利乐有情的无上清净功德呵。能如是行，是即“色即是空，空即是色”的般若观行。

　　(二)、诸法从缘生。缘，因义。约当现在所说内因外因。我们在上面说，一一心物，皆是迁流不住的生灭法，没有凝固不变的自性。但一一心物，为什么会生?为什么会灭?为什么会有迁变流转?我们现在要用缘生观来解答这个问题，并进而说明色空“不异”和“即是”的关系。佛教认为宇宙间的一一心物，皆不能自生自有，必须众缘积聚——内因外因具备了，才能生，才能有。如在讲五蕴时，说必须具备了根境二缘，才能生识。没有眼根——没有视觉器官，能不能生眼识呢?肯定是不能生的。有了眼根，没有色境——没有眼识所缘的对象，眼识还是生不起来的。事实证明眼识是不能自生自有的。没有种子、土壤、水和阳光的众缘积聚，能生大白菜、能有大白菜吗?肯定是不会生不会有的。缘生，是佛法的核心思想，是能通过我们日常生活的实践而加以检验的。《戒本经》说：“诸法从缘起，缘尽法还灭。”《解深密经》说：“此有故彼有，此生故彼生。”“此”字，指缘；“彼”字，指众缘所生的色心等法。缘生，也概括了缘灭及中间变迁流转的整个过程。心物皆不能自生自有，但能不能自灭自无?能不能自由变迁流转呢?不能。因为缘是众多的、复杂的。例如眼识生起后，由于光线的强弱，距离的远近，意识的专注或不专注等，也对眼识视物皆有一定的影响。大白菜生起后，在成长的过程中，不但随时都要受种子、土壤、水和阳光的影响；还有人工的管理，自然灾害等，也能对大白菜起决定性的作用。最能说明问题的还是人。试想，人谁不希望身体健康，精神愉快?但光有希望不行，还必须有一定的条件。不创造条件，不具备一定的条件，人要满足自己的这种希望，肯定还是不可能的。人是具有高度主观能动性的生物，还必须受缘——内因外因的支配，不能希望如何就如何，何况其他的一切事物。事物既皆不能自生自有，自灭自无，在生与灭的中间，又皆不能自由地变迁流转；请问：在这中间，是不是还找得出一个什么“自”?特别是凝固不变的自我?凝固不变的什么心和物?人们在认识上执着我有个体(自性)，佛教叫做人我执，简称我执；执着一切心和物有个体(自性)，佛教叫做法我执，简称法执。佛教认为我执法执，都是翳眼里妄见的空花。在睛朗的空间里，是没有什么花的。眼里有翳，始有花生。佛教只是要唤醒我们，自觉地去割除眼里的翳障。翳障除了，花相灭了，就能明明白白地见到客观实际，适应客观实际而生活了。如来实无一法与人。到那时候，我们也不需要什么了。诸法从缘生——宇宙间的事事物物、形形色色，既皆是众缘积聚而生的，众缘积聚而有的，这就彻底否定了创造世界的上帝，这就彻底否定了一切形而上学的本体论，也就彻底否定了什么灵魂不灭。

　　事物从缘生，皆无实有自性，这还只是事物的一面；事物生起后，又有一定的作用，皆能作缘，使其他的事物或生、或灭、或迁变流转，这是事物的另一面。从时间上说，事物皆是望前为果，望后为因的。从空间上说，事物皆是与其他事物互相牵涉、互相影响的。这就使我们更深一层地认识到：在我们日常生活中，决无实有个体的自我，决无实有个体的心和物。我在上面已经讲过好几次：个体，经论上叫做自性。缘生自性空，这就是佛教所讲的“理”。佛教认为这个理，是最真实的，亦名实相。是无迁改的，亦名性。是不变不异的，亦名真如。是不会坏灭的，亦名涅槃。不是任何人造作的，亦名无为。这个理，什么也不似，亦名空。必须抓住这个理了，才能或佛，因又名佛性。还有好多名词，都是表达这个理的。这个理，就是缘生法的共性，就存在于一一缘生的事物中。离开了一一缘生的事物，是完全彻底找不着这个理的。离开了缘生的事物，离开了日常生活，去找这个理，去找涅槃真如，这在大乘经论上，也斥为法执。蕴，积聚义。色受想行识，世出世间的一一色受想行识，无不皆是众缘积聚而有的，因之一一五蕴无不当体皆是真空实相。色等自性本空，非离色等外，别有一个空；故说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”大乘的千经万论，皆是讲的这个理。务望初机同学在这里下些工夫，切忌囫囵吞枣。

　　《华严经》说：“一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。”一切法相，即诸法从缘生；一切法性，即缘生自性空。即使是佛，也只能根据缘生自性空的规律，教导众生去改造具体的五蕴，使之转识成智，转染成净，转凡成圣。佛决不是造物主，也不能把菩提涅槃，恩赐众生，更无力改变缘生自性空的规律。因此无论有佛出世，或者无佛出世，一切法性，一切法相，都是常住的，不会有什么变异的。佛只是这一规律的发现者、宣传者和实践者。

　　色即是空：实际理地，不染一尘。是文殊大智门。空即是色；佛事门中，不舍一法。是普贤大行门。色空无碍，悲智双运，以文殊普贤为榜样，庄严世界，利乐有情，精进勇猛，永不疲厌。这就是十方国土一切菩萨所行的正道。也就是今天我们中国佛教徒和全世界佛教徒的一个共同的大方向。

　　二乘人在思想上把色空打成两橛，不能与客观实际相应，犹有挂碍，不得自在。虽说我空，了知五蕴非我，犹执色等实有自性，惧怯佛道长远，不愿修学；又执空性实有，甘愿淹杀在“我空”的死水里，不愿利乐众生。菩萨为说“色不异空”，在破除蕴性实有的执情；为说“空不异色”，在破除空性实有的执情；“色即是空，空即是色”，在引导二乘转入菩萨真实道。我国古尊宿有“敲空有响，击木无声”，“乌鸡带雪飞”，“桥流水不流”，“有佛处，急走过，无佛处，不得住”这一类的禅语，实为“色即是空，空即是色”的般若思想形象化。初机细心玩味，当亦能有所助发。

　　舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故：空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得——以无所得故。

　　上节菩萨以“色即是空，空即是色”的色空不二法门，显示深般若义，昭然如日，举目共见。似已不能更增一语了。但毕竟还是在讲道理，还隐隐留有“色空相待”的痕迹在。此节在揭示相待即是绝待，在揭示菩萨自证的五蕴皆空，是不可思议的境界，是没有那些什么色呀，空呀，不异呀，即是呀这些噜嗦的。

　　初机学习佛法，乍听不可思议，往往目动神摇，陷于迷惘，认为佛法太神秘、太玄奥了，不易学。不知在我们日常生活中，就有许许多多的事是不可思议的，只是我们平日没有留心罢了。比如说：“糖是甜的”大家因有生活经验，好像一听就明白，根本没有什么问题。其实不然。如问“甜，究竟是啥味?”不妨找几个人试试：看想得出来么?议得出来的?保险是思不出来，议不出来的。甜味如是，苦辣、痛痒、冷暖，除亲尝亲受时以外，又何尝思得出来，议得出来。火如议得出，火将烧口；火如思得出，火将烧心。英镑如议得出，思得出，许多人早就成为百万富翁了。天底下哪有这样的好事。因此佛陀特别重视“离言法性”，要从言语道断，心行处灭那里去领会佛法。菩萨自证的五蕴皆空不可思议境界，奇特，实际也并不奇特。尽管不可思议，菩萨为了摄化舍利子，又不能不于无说处而说，只好勉强说出是“是诸法空相”五个字。顾名思议，空相者，空一切相，空相不空。这依然什么也不似，还是描也描不成，画也画不就的。菩萨只好又为凿开一线缝，说空相是不生不灭，不垢不净，不增不减的。使学习《心经》者才有个入处。因为生灭、染净、增减，是相待而有的。菩萨自证的境界，是绝待的，没有这些噜嗦的。是故空中无有蕴处界的六凡法界，无有苦集灭道的声闻法界，无有十二因缘的缘觉法界，无有智及证得的菩萨法界。为什么无有九法界?以无所得故。“雪泉冷涩弦疑绝”，“此时无声胜有声”。这是最真最美的佛法，这是无分别最上乘法，这是十方诸佛皆不能赞一词的佛法。“虚空粉碎，大地沉平。”“一人发真归元，十方虚空同时消殒。”这就是观自在菩萨自证的五蕴皆空不可思议境界。上节是教是理，此节是行是证。不行深般若波罗密多，不依般若波罗密多，不以般若波罗密多，是不能证得实相般若的。我们对经中的“行”“依”“以”这三个金字，应该怎样地牢牢抓住呵。

　　在此节经文中，还有一个问题，似乎还没有人提出过，即：菩萨为什么惟独不单佛法界?难道菩萨在照见五蕴皆空中，惟独没有照见佛法界吗?我是这样看的：菩萨照见无有九法界，是菩萨照见九法界一一皆真，一一皆如，九法界当体即是佛法界。九法界的生灭、染净、增减的相待法，实即皆是不生不灭，不垢不净，不增不减的绝待真如。菩萨不是不举佛法界，以九法界当体即是佛法界，实别无佛法界可举故。释迦牟尼佛在《妙法莲华经》里宣说的“十方佛土中，唯有一乘法；无二亦无三，随佛方便说。”实际就是观自在菩萨所谓的“无无明，亦无无明尽，无老死，乃至亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得。”请精审详思，这不是明明白白的是“无二亦无三”么?这不是明明白白的在“汇三归一”“开权显实”么?十方佛土中，唯有一乘法。根本就寻觅不着六凡法界。六凡法界，一一皆真，一一皆如，当体即是佛法界。这对我们是多大的启发，多大的鼓舞啊。经虽不同，理无二致。不但佛菩萨是如是说，祖师也是如是说的。天台宗三祖南岳慧思大师说；“道源不远，性诲非遥，但自己求，莫从他觅；觅即不得，得亦不真。”禅宗六祖曹溪慧能大师说：“佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰为觅兔角。”因为佛法本来是属于众生的，属于世界的，也是属于我们自己的。只能“但向己求”，只能“不离世间觉。”离开了众生，离开了世界，离开了我们自己，去别求佛法，即使不流于邪魔外道，也会落于沉空滞寂的小乘，那不但会“得亦非真”，恐怕还会吃苦头啊。我们不妨回头看看我们前面学的：在一一生灭法中，即有不生不灭的真如涅槃。在缘生的一一事物中，就有真如实相，涅槃无为。这难道不符合客观实际吗?不值得我们信受，不值得我们奉行吗?当下即是，立处皆是。你们说说：参禅念佛，工作生产，穿衣吃饭，又有哪一样不是佛法?

　　菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究意涅槃

　　菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，能断除我法二执，照见物我皆空，视声色、货利、名位、权力，如涕如唾，视生死祸福，如梦如幻，觅不可得，心有何挂碍。无挂碍故，视地狱为园林，无有恐怖，远离生天成佛的颠倒梦想。以大智故，不住生死，以大悲故，不住涅槃，任运修习四摄六度，饶益有情，是即菩萨究竟涅槃。

　　三世诸佛，以般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　菩提萨埵，是因；三世渚佛，是果。三世诸佛，皆是以这样的般若波罗蜜多，证得阿耨多罗三藐三菩提的。

　　故视般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗密多咒。即说咒曰：

　　揭谛 揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃

　　佛法未传入前，我国就有祈禳的禁咒法。陀罗尼，译总持，总一切法，持一切义。持诵陀罗尼，亦重形式，尚神秘，与禁咒近似。初来时，遂视为咒。

　　般若能度一切若厄，故曰：“大神咒。”般若能照见五蕴皆空，故曰“是大明咒。”三学六度，皆以般若为最上，故曰“是无上咒。”般若是诸佛母，故曰“是无等等咒”。咒语，一般主张只应虔心持诵。我又未学密宗，不敢妄解。

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