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佛教历史文化研究:试论释家讲经之展开(李小荣)

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 佛教历史文化研究:试论释家讲经之展开(李小荣)

   内容提要:本文主要从三教讲经之缘起的历史背景出发,具体地探讨了释家讲经之要求,讲经人员的组成、谟经的步骤及场合,俾有助于人们深入了解讲经变文的宗教特色。

  关键词:释家讲经     要求     步骤    场合

  作者简介:李小荣,福建师范大学中文系文学博士。

  三教讲经之缘起

  在佛教未传入中国之前的西汉,儒家便已有讲经的记载。《史记》说董仲舒:“以治《春秋》,孝景时为博士。下帷讲诵,弟子传以久次相受业。”汉武帝把儒学定于一尊后,讲经则蔚然成风,至后汉还形成了一定的程式。

  《后汉书·桓荣传》云:“车驾幸太学,会诸博士论难于前,荣被服儒衣,温恭而蕴籍,辩明经义。”《丁鸿传》则说:“鸿年十三,从桓荣受欧阳《尚书》,三年而明章句,善论难,为都讲。”《杨震传》又载:“(震)少好学,受欧阳《尚书》于太常桓郁,明经博览,无不穷究。诸儒为之语曰:”关西孔子杨伯起。“常客居于湖,不答州郡礼命数十年,众人谓之晚暮,而震志愈笃。后有冠雀衔三  鱼,飞集讲堂前,都讲取鱼进曰:“蛇   者,卿大夫服之象也。”《侯霸传》云:“成帝时,任霸为太子舍人。霸矜有威容,家累千金,不事产业,笃志好学,师事九江太守房元,治《谷梁春秋》,为元都讲。”从这些记载可知汉代儒家讲经有这样几个特点:一、讲经场合不论,可以是官方的太学也可在私人的讲堂。二、讲经时必有论难之形式,即听讲人可随时发问与主讲人论辩,从而达到明了经义的目的。三、讲经时除主讲人外,还有协助者,谓之都讲,这一角色常由学生担当,如《丁鸿传》、《候霸传》所载。都讲可以提问发难参与论辩,目的是启发听讲者。四、每位主讲人(经师)都有其擅长的经典,注重师承,严守家法。

  魏晋以后,儒家讲经程式渐繁,人员趋多。《魏书·祖莹传》说:“时中书博士张天龙讲《尚书》,选(莹)为都讲。生徒悉集,莹夜读书劳倦,不觉天晓。催讲既切,遂误持同房生赵郡李孝怡《曲礼》卷上座。博士严毅,不敢还取,乃置《礼》于前,诵《尚书》三篇,不遗一字。”由是观之,讲经之前还有都讲诵经一法,此与释家相(详见后文)。《隋书》载天子御讲,仪式则极其隆重:“后齐将讲于天子,先定经于孔父庙,置执经一人,待讲二人,执读一人,摘句二人,录义六人,奉经二人。讲之日,皇帝服通天冠,玄纱袍,乘象辂,至学,坐庙堂上。讲讫 ,还更殿,改服绛纱袍,乘象辂还宫。讲毕,以一太牢释奠孔父,配以颜回,列轩悬乐,六佾舞。”此处讲经,不唯人数众多,且设乐舞以祭奠,这大概是官方讲经中最庄重的场合了。

  佛教讲经之起始,自有其据。康僧会《安般守意经序》云:“世尊初欲说斯经时,大千震动,人天易色,三日安般,无能质者。于是世尊化为两身,一曰何等,一曰尊主,演于斯义出矣。大士上人十二辈,靡不执行。”世尊化作两身,其一就《安般经》而发问曰“何等”?另一尊身答之“尊主,如何如何”而敷演经义。前者类似于汉儒讲经之都讲,后者则相当于经师。佛教结集时,本系一人发问,一个演唱佛语,如此往复以至终了而集为一经。支谦译《大明度经》即为此类问答体之经文。其文有云:“善业为法都讲最不可及。所以者何?在所问如应答,法意不摇,其言皆妙,答曰是法意也。诸佛弟子所问应答。”译者并注云:“善业于此清净中为都讲,秋露子于无比法中为都讲。”此处“都讲”之名显然同于汉儒讲经。同经又载:“当复于何处更索经师”,“经师”之名称亦见于汉儒讲经。《汉书·平帝纪·元始三年》说:“立官稷及学官,郡国曰学,县道邑候国曰校。校学置经师一人。”由引看来,释家讲经虽自有根据,但它的人员称名实与儒家讲经相同。这里释儒两谁影响了谁,史无明载,未能定论。

  早期道教并无讲经之说,仅是诵习经文而已,如五斗米道有“以老子五千言使都习”的规定。道教讲经之确立,当是刘宋时陆修静所为。《灵洞玄宝斋说光烛戒罚灯誓愿仪》载有“法师”、“都讲”之职。都讲之名源于释儒两家,而“法师”一语实借自内典。西晋竺法护译《正法华经》里就有“叹法师品”,历述法师的种种功德。再则陆氏所言之“侍灯、侍香”,“烧香上讲之法”乃仿自东晋道安的讲经仪式(关于后者详后文)。因此,道教讲经仪式的确立,主要受到释家的影响。

  释家讲经之要求

  佛教东传后,因其概念繁多,义理复杂,思惟方式与中土又大异其趣,所以需要对经典进行通俗化变易方可使信众理解。在讲说中有多方面的要求。如在仪式上,《正法华经》就说:“菩萨先处二法乃应讲经:一曰威仪,二曰礼节。”于此,《三千威仪》有极详细的规定:

  上高座读经有五事:一当先礼佛;二当礼经法上座;三当先一足蹑阿僧提上正住座;五先手按座巧却座。已座有五事:一当正法衣这座;二楗椎声绝当先赞偈呗;三当随因缘志读;四若有不可意人不得于座嗔恚;五若有持物施者当排下著前。又问经有五事:一当如下床问;二不得共座问;三有解不得直当问;四不得持意念外因缘;五说解头面著地作礼反向出户。

  细绎该段经文,读经五事也罢,已座五事也罢,问经五事也罢,所规定的都是针对经师或都讲而言的。在法师开讲之前,经师须转读经文。《高僧传·经师篇》载严公发讲,法等作三契经竟。严徐动麈尾曰:“如此读经,亦不减发讲。”由此可知讲经文之前心须诵经。至于问经五事,则为都讲应注意的事项。

  讲经时对法师亦有要求。鸠摩罗什译《十住毗婆娑论》云:

  说法者处师子座复有四法。何等为四?一者欲升高座,先应恭敬礼拜大众然后升座。二者众有女人应观不净。三者威仪瞻有大人相,敷演法音颜色和悦,人皆信受。不说外道经书心无怯畏。四者于恶言问难当行忍辱。处师子座复有四法。何等为四?一者于诸众生生饶益想。二者于诸众生不生我想。三者于诸文字不生法想。四者愿诸众生从我闻法者于阿耨多罗三藐三菩提而不退转。

  这段经文对于法师处师子座提出了多种要求,有的是属于威仪和礼节方面的,如恭敬礼拜大众之类。更多的是要求法师能精通典藉,平等对待听众,最好做到“广博多学能持一切言辞章句”,“不增不损如所说行”。当然,此处所说的都是天竺方面的要求。至若汉土讲经时,僧家对它进行了扬弃,“不说外道经书”一点就被搁置一边而不予以采纳,他们反而杂引书史,内典外典相续训导。深究其源,当与佛教格义说有关。

  格义由东晋僧人竺法雅、康法朗共创。《高僧传》云:“法雅,河间人,凝正有气度,少善外学,长通佛义,衣冠士子,咸附咨禀,时依门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。”自此之后,格义之说风行一时,极受推崇。所谓事数,《世说新语·文学篇》注云:“谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属”,可知它是指佛典中的名相与概念。这些新的名词对于初次接触的信徒而言无疑是另类文化,是完全陌生的东西,要准确理解诚非易事,必须把它们通俗化。因此将它们与本土固有的思想概念相比拟便成了一种方便,如《弘明集·正诬论》中就把“泥洹”比附成时人熟习的“无为”。当时的高僧大德,常常内外兼通,讲经释论之时,往往征引外书,如:

  释道立,不知何许人也。少出家,事安公为师,善《放光经》。又以《庄》、《老》三玄,微应佛理,颇意属意焉。

  慧远年二十四,便就讲说。尝有客听讲,实难相义。征复移时,弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类。于是惑者晓然,是后安公特听慧远不废俗书。

  由此可知,用本土思想的固有概念对应佛教义理,可使惑者晓然,收到事半功倍的效果。然鸠摩罗什至华后,其译经晓畅明白,义理顿明,格义之法渐衰。但是否从此它就销声匿迹了呢?答案自然是否定的。《续高僧传》谓“徐同卿撰《通命论》两卷,卿以文学之富,镜达玄儒等教,亦明三世因果。但文言隐密,先贤之所未辩,故引经史正文,会通运命归于因果,意在显发儒宗,助佛宣教。”徐氏之举便是格义。敦煌S·6147号残卷,姜伯勤先生考释后发现它“以《大智度论》之‘种智’说,与老子的‘无为无不为’说相通融,又以《庄子》之‘至人’说,与《涅般经》之‘法镜’说相通融。”可见格义的影响,晋宋以后余波未消。

  总之释家的讲经要求是多方面的,讲经时既要遵守具体的宗教仪轨,又要求主讲人有内外兼通的文化素养。

  讲经之人员组成

  中土讲经程式的确立,一般都认为始于东晋的道安法师。《高僧传》云:“安既德为物宗,学兼三藏,所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》,条为三例:一曰行香定上讲经上讲之法,二曰常日六时行道饮食唱时法,三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍,遂则而从之。”其中第一条说的便是讲经之程式,至于如何行香定座上讲,则语焉不详。征诸史籍,却也可找到蛛丝马迹。《释氏要览》“行香”条云:

  行香。《南山钞》云此仪自道安法师布置。《增一经》云:“有施主设供者,手执香炉白言时至,佛言香为佛使,故须然也。”《受香偈》云:戒定慧解知见香,遍十方界常芬馥,愿此香烟亦如是。

  据此看来,行香之说并非向壁虚构,而且有佛典依据的。而且行香之时,必须唱《受香偈》一类的呗赞。

  《续高僧传》又云:“昔弥天释道安,每讲于定座后,常使都讲等为含灵转经三契,此事久废。既是前修胜业,欲屈大众名诵《观世音诵》一遍,于是合座欣然,远近相产。尔后道俗舍物乞讲前诵经,由此始也。”据此,讲前诵经,亦是道安所立之仪轨,此盖为上讲经之释也,即让都讲转经三契于正式开讲之前。

  佛家讲经的主要人员有二,即法师与都讲。《世说新语·文学篇》云:“支道林、许椽诸人共在会稽王斋头。支为法师,许为都讲。支通一义,四众莫不厌心,许送一难,众人莫不拆舞。”据刘孝标注引《高逸沙门传》曰:“道林时讲《维摩诘经》。”可知,支道林当时作为法师,讲的是《维摩诘经》。他与许椽一问一答,配合默契,宣扬教理,效果极佳。另据《法华文句》:“法者轨则也。师者训匠也……师于妙法自行成就,能于妙法训匠于他,故举目法师。”可见法师之用在于能于妙法训匠于他,即讲经释论。由于法师地位之高,亦谓之法主、法匠。而都讲是“法师对扬之人”,即协助法师进行讲经释论。讲经之时,法师、都讲缺一不可。敦煌遗书《妙法莲花经讲经文》云:“若要听得真经,须藉法师都讲”即为此意。其间论难问答,皆在他们之间进行。P·2133号《金刚般若波罗蜜经讲经文》有云:

  此文有四:问、答、征、释。各请敛心合掌着,能加字数唱将来。

  经云:“尔时慧命须菩提,白佛言:世尊,颇有众生于未来世,闻说是法,生信心否?(问也)佛言:‘须菩提,彼非众生’(答也)何以故事?(征也)‘须菩提,众生者,如来说非众生,是名众生’(释也)。”

  言“彼非众生”者,从真如上起差也,是人能行六度之行,得成圣位,即非众生也。言“非不众生”者,是人作众生行,即非不众生也。言“如来说非众生”者,即今现受其身也。

  这是一段讲经的实录,法师催经之的,都讲即唱经文。在都讲唱经之时,法师又可随句解释,变文中标注的“问也”、“答也”等提示词便是。都讲唱经之后,法师还要具体阐述经义,便于听众理解,如引文中“言‘彼非众生’者”一段是也。

  讲经活动,除法师、都讲参与外,当然还有其他的人员。谢灵运之《山居赋》自注文云:“众僧冬夏二时坐,谓之安居,辄九十日,众远近聚萃。法鼓、颂偈、华、香四种是斋讲之事,析说是斋讲之义。乘此之心,可济彼之生。南倡者,北机者法师。”谢公谓斋时讲经有事、义之分,细推文意,“事”当指讲经活动中必须的礼仪程式,即引前《正法华经》所说的威仪、礼节,它所强调的是讲经的庄严与虔诚(对讲者听者都一样)。而且通过这些威仪礼节可营造出一种宗教氛围,便于讲经活动的展开。“义”是指经典义理的阐扬,它由法师、都讲配合而完成,是讲经活动中最重要的内容。至若法鼓等四事,又由何人完成呢?

  《续高僧传》载宝意法师讲《华严经》时,谓“都讲、香火、维那、梵呗咸亦须之”。同书又说僧意法师讲说时有都讲、香火、呗匿。由斯观之,讲经之事是由维那、香火、梵呗(即呗匿)等人共同完成的。

  香火即前文所述行香之人,他负责讲经前上香燃灯以敬佛。维那,梵语Karmadana,音译羯磨陀那,是寺中管理总务的知事僧。东晋竺道壹因“既博内外,又律行清严,故四远僧尼咸依附咨禀,时人号曰九州都维那”。据此,维那一职至少在东晋就有了。讲经时,维那主要负责讲场秩序,监督法师、都讲、梵呗是否如法而说、唱经。《四分律删繁补阙行事钞》即谓:“四分为檀越说法,听说契经及分别义,得不具说文句,不得二比丘同一高座说法,或共相诤,或说义互求长短,或共相逼切,或二人同声合呗及歌咏声说法等。”此处所说之事皆是维那监督的范围。梵呗,是讲经中歌呗、唱呗之人。《一切经音义》卷三十七引《考声》曰:“呗,僧尼法事声也,亦梵声也。”梵呗音韵屈曲升降,变化良多,其内容多为赞叹佛之功德。谢客所说的“法鼓”、“偈颂”之事当是由梵呗完成的。

  最后须要提及的是,释家讲经制度对道教有所影响,敦煌遗书S·6841号《灵宝自然斋仪》载道教讲经时有“法师、都讲、监斋、侍香、侍灯”等人员。其中法师、都讲之设完全类于释氏,监斋负责斋讲的秩序,亦类似于“维那”之设,“侍香、侍灯”二职则和“香火”相当。所不同的是道教之都讲在“行道时节,礼拜容心,先鸣法鼓,次引明众,风则轨仪,敬凭唱说”,其作用比释家的大,甚至包括了梵呗的职能。

  释迦讲经之步骤

  初期释家,每至讲说“唯叙大意,转读而已”,至晋道安才“条贯既叙,文理会通”,且“别置序、正、流通”。于是此后讲经便能按先开题、次释正文、最后散讲的顺序来进行。其中释正文又包括分述序、正、流通三个阶段,此法至唐依然。P.2133号《金刚般若波罗密经讲经文》云“序分政(正)宗今讲了流通末后意如何?一段经文三段唱,且当弟一唱将罗”,其意所说便是此意。

  讲经的第一步是开题,开题之事,晋已有之。凡讲经时,法师讲释都讲唱经必须自经的题目开始。一般都讲唱毕经题,法师便逐字逐词逐句地解释其含义。此即为开题。梁武帝中大通七年二月二十六日幸同泰寺,讲《摩诃般若波罗蜜经》,《广弘明集》记之云:“都讲枳园寺法彪唱曰:《摩诃般若波罗蜜经》。制曰:曼倩云,谈何容易,在乎至理。”这里是释法彪为都讲而唱经题,梁武帝自任法师而解题。所谓“制曰”云云,便是他的开讲之词。P.3808号《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》又云:

  适来都讲所唱经题,云《仁王护国般若波罗蜜多经序品第一》者。仁者,五常之首;王者万国之尊;护者圣贤垂休;国者华夷通贯;般若即圆明智慧;波罗蜜多即超渡爱河;经者即显示真宗。此即略明题目。

  于此,都讲唱完经题之后,法师即逐字对它进行解释,目的自然是让听众明白所讲经目的主旨。

  阐释经题各家各派自有宗风,不尽相同。如天台宗智者大师是阔明五义:“第一释经名,第二辨经体,第三明经宗,第四辨经用,第五判教焉。”可知该派开题是总括体用,意义不凡。

  开题之后,例释正文。而释正文,各家亦不相同。圆珍有云:

  夫振旦讲说不同,或有分文,或有不分文者。只如《大论》释《大品》不分科段,开亲解《涅般》即有科文,道安别置序、正、流通,刘虬但随文解释。此人情兰菊好乐不同。意在达玄,非存涉事。今且依分文者说。圣人说法必由渐,故明序分。序彰正显利益当时,正说分。末世众生同沾法利名流通分也。

  细读该文就可以发现,释正文主要有两种方法:一是如《大论》之释《大品》不分科段;二是如天亲之解《涅般》用科文。所谓科文就是将所说经文分成若干段落,如天亲作论,以七功德分序品,五示现分方便品之类。道安讲经,亦判科文,即前文所述的序分、正宗分、流通分。序分主要是介绍一经经文结集的时间、地点、参加结集的人物及结集经过。正宗分是一经的主体,它主要详述该经的法门义理。流通分是一经中的尾声,多属“咐嘱品”,它交待奉持该经的意义和用途。道安释正文的这种体例,成为中土讲经科文的常例,其意义在于使讲经层次分明,便于广大信众理解接受。当然,也有例外,如南齐刘虬讲经是随文解说,盖因人而异是也,并非都得按道安的程式来讲经释论。

  需要说明的是,讲解经之正文,因大多数经典内容庞杂,常常非一时之功就可完毕。《广弘明集》卷十九载梁武帝御讲金字《般若波罗蜜三慧经》于华林园之重云殿:“凡讲二十三日,自开讲迄于解座。”可见讲经时日之长。另外,释正文时法师还各有所本,可参用所讲经文的不同注疏来讲说,如“慧日道场庄论二师《净名经》,全用智者义疏判释经文。”

  释正文之后,还有一个收尾工作,那就是散讲,也称解讲、解座。《广弘明集》中载有沈约的《齐皇太子解讲疏》。《齐竟陵王解讲疏》,可见这个步骤是必不可少的。散讲时,可唱散场诗、解座梵,或回向发愿。日人惠光记:“讲《遗教经》云:‘次回向……次后呗,讲毕师归本座。’”这里所记便是散讲的全过程。

  讲经之场合

  释家讲经有时间和地点的限制,并非随时随地都可进行,即要考虑场合适当与否。另外,听讲对象不同,讲经场合亦随之不同。如僧尼冬夏安居时需要讲经,这种讲经谓之“冬讲”与“夏讲”,他们是在僧团之内举行的。

  还有一种讲经,主要是针对在家人而举行的,常谓之斋讲(斋讲有时也在僧尼安居时举行,语见谢灵运《居山赋》之自注文,可见广义的斋讲亦包括冬讲与夏讲)。它首见于东晋僧人支昙谛(347~411)之事:“性素好自然,静外之默,体自开心……于时时望英豪多延请斋讲。”在俗之人为祈求福报,消除罪业或忏悔之类,需设斋会延请僧尼讲经。斋会种类,名目繁多不胜枚举,兹引数例以见其要。

  1.观音斋。《比丘尼传》谓:“玄藻,本姓路,吴郡人苟安女也……于宅上设观音斋。”斋会上讲诵的经文主要是《法华经》卷七的《观世音菩萨普门品》。

  2.散生斋。《魏书》云:“初,太兴遇患,请诸沙门行道,所有资财一时布施,乞求病愈,名曰‘散生斋’。”此斋之用在于祈求现报,治病延年。至若斋会上讲何经文,史无明载,只好存疑阙如。

  3.八关斋。《增一阿含经》载有“八关斋法”。刘宋沮渠京声译有《佛说八关斋戒经》,其谓人持八戒(即不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不饮酒、不坐高广大床、不著华曼璎珞、不习歌舞伎乐)即能获得无上果报,尤其是俗人受之报应极佳。此种斋会,必有斋文,谓之“八关斋文”。敦煌遗书列F0109号《八关斋戒文》题注云:“于《八关斋戒经》略出。”可知斋讲之文是据经而成的,斋会上讲的是《八关斋戒经》。它一般在每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十日夜进行。

  4.盂兰盆斋。梁人宗懔《荆楚岁时记》载荆楚地区孟秋望日节俗说:“七月十五日,僧尼道俗营盆,供诸佛。按《盂兰盆经》有‘七叶功德,并幡花、歌鼓、果实送之’,盖由此也。”据此,该斋会讲诵的有《盂兰盆经》。

  此外,还有各种各样的斋会,如方等陀罗尼斋、药师斋、娑罗斋等等不一而足。但不管哪种斋会,都得讲经,而讲经之文均据经而成。僧佑谓“《八王日斋缘记》出《净度三昧经》,《岁三长斋缘记》出《正斋经》,《菩萨斋法缘记》出《菩萨受斋经》”便是明证。

  湎讲,从筹办者方面看,又有公私之分。《续高僧传》云:“洎朗来仪创会,公私斋讲又盛符焉。”顾名思义,若斋讲是由政府出资筹办的,自然属公开的斋讲,如中大通元年(529)梁武帝因京城大疫,于重云殿设救苦斋,御讲《涅般经》即为斯类斋讲。若由私人出资举办的,则属私人斋讲,其用在于为个人祈福祛灾,如前述北魏太兴所设之散生斋。

  综上所述,讲经之设不但要分场合,而且在不同的场合所讲经文迥然相异,这一方面说明讲经内容的丰富多彩,能适应众多信徒的不同需求,同时又表明讲经活动只有和具体的宗教仪式、宗教生活相结合才能迅速展开,起到宣教之作用。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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