慈航法师：成唯识论讲话(卷八)

　　成唯识论讲话(卷八)

　　【如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立？】

　　如是像上所讲的四缘，是依于十五处的差别意义而建立为十因的。然这十因怎样依于十五处建立的呢？下面一一略为说明。

　　【一、语依处：谓法名想所起语性，即依此处立随说因。谓依此语，随见闻等说诸义故。此即能说为所说因。有论说此是名想见，由如名字，取相执着，随起说故。若依彼说，便显此因，是语依处。】

　　第一，先说语依处。法，是现象界的一切法；名，是表诠一切法的名称；想，是缘诸法而起内心的想像。综合起来说，缘于诸法，起诸构想，由构想而立诸法的名称，所以法、名、想三者为所起语言的体性；同时亦即依于语(P686)依处，建立随说因。所以如此者，因诠一切法，起名取其相状，方有言说，依这言说，随诸有情终日见闻觉知所了解的一切，宣说诸法的义理，这就是以能说的语言，为所说一切法的因。然有一部《集论》，其中所说与此不同。它说：“这随说因，不是以法、名、想为因，而是以名、想、见为因。名是名字，取相是想，执着是见。如诸法是能诠的名字，在名字上取所缘相，并生起执着，然后才随它起诸言说。”如依彼《集论》所说，那就是显示这名、想、见的三者之因，为语言的依处。这两种说法虽有所不同，但只是立场的不同，义理其实是一致的。

　　【二、领受依处：谓所观待能所受性，即依此处，立观待因。谓观待此，令彼诸事，或生或住，或成或得，此是彼观待因。】

　　第二，明领受依处。观是对观，待是藉待，意思是说，领受为所观待能所受的体性。因此，即依这领受所依之处，建立观待因。所谓观待因者，就是观待此法的因，能令其他的诸事，或者生起，或者安住，或者成就，或者获得，所以这法就是那生、住、成、得诸事的观待因。(P687)

　　【三、习气依处：谓内外种，未成熟位，即依此处，立牵引因。谓能牵引远自果故。四、有润种子依处：谓内外种已成熟位。即依此处立生起因，谓能生起近自果故。】

　　此明第三、第四两种依处。习气就是种子，这是就内而身心，外而山河大地等一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱等之所润泽，外种子没有被水土等之所润泽，在这阶段上都名为习气依处，依此习气依处，立为牵引因。因诸种子在没有被滋润时，但有牵引远自果的功能，所以立此因名。如诸内外种子由未成熟位而到达了已成熟位，是为有润种子依处，因已被善友等的助力之所滋润了的，所以就依这有润种子依处，立为生起因，因诸种子被滋润后，已有生起近自果的功能的原故。

　　【五、无间灭依处：谓心心所等无间缘。六、境界依处：谓心心所所缘缘。七、根依处：谓心心所所依六根。】

　　此明第五、第六、第七三种依处。无间灭依处是指心心所法的等无间缘，而以心心所法为其自果的。这在明四缘中已经详细讲过，现在无须再为(P688)细说。境界依处是指心心所法的所缘境，虽则体通一切法，但其果唯心心所，其义如前所缘缘说。根依处是说心心所依的六根。

　　【八、作用依处：谓于所作业、作具、作用，即除种子，余助现缘。九、士用依处：谓于所作业、作者、作用，即除种子，余作现缘。十、真实见依处：谓无漏见，除引自种，于无漏法，能助引证。】

　　此明第八、第九、第十三种依处。什么叫做作用？就是有情所造作的种种事业以及所有造作工具的作用，如釿斧等有斫伐等的作用，车船等有装载等的作用。总之，凡是间接有助于现缘，而能成功种种事业的，都是这作用依处，唯于此中要除去内外的一切种子，因它是亲切的助缘，不是作用的依处。士就是人，或叫士夫，对于所作的事业，为能作者的作用，如人望于谷芽，人就是士用；但这也要除亲因缘的内外种子，而以其他的一切现缘为士用依处。所谓真实见，就是说的无漏见，这同样的要除去引发的自种子，为什么？因引发的自种子是亲因缘，为引发因中所摄，这里所讲的只是疏缘，(P689)所以对于无漏的有为法或无漏的无为法如能有所资助增上和引证者，都是这真实见的依处。

　　【总依此六，立摄受因。谓摄受五，办有漏法；具摄受六，办无漏故。】

　　总依上面从五到十的六种依处，立为第五摄受因。换句话说，前六依处就是摄受因的自体。如把它分开来说，摄受前五依处，能够成办三界的一切有漏诸法；若具摄受前五和第六依处，能成办出世的一切无漏诸法。由此看来，可知第六依处是不通于有漏的。什么叫做摄受？助成因缘，叫做摄受，所以于中必须除去因缘的亲能生法。

　　【十一、随顺依处：谓无记、染、善现种诸行，能随顺同类胜品诸法；即依此处，立引发因，谓能引起同类胜行，及能引得无为法故。】

　　第十一，明随顺依处。随顺是互不相违的意思。谓无记、染及善的三性法，不管是现行还是种子的诸行，一一都能随顺自已同类的胜品诸法。同类(P690)表示唯望自性，简非异类为因；胜品表示唯望上品，简别不与自己的同类以及下品为因。依此随顺依处而建立引发因，什么叫做引发？就是能引起同类的胜行以及能引得诸无为法，所以说为引发。如欲界所系的善法，一方面能引发自己欲界系的一切殊胜善法，另方面又能引发色无色界所系的一切殊胜善法，更进一步还能引得出世的无为殊胜善法。欲界如是，色无色界亦然；有系法如是，不系法亦然。虽则说是界系不同，但能引发同类的胜行，因为在果位上讲，其性是同类的。唯必须知道的，就是上法不与下法为因，如无漏法不与有漏为因，无色界不与色界为因，色界不与欲界为因。如是名为引发因义。

　　【十二、差别功能依处：谓有为法，各于自果，有能起证差别势力；即依此处，立定异因，谓各能生自界等果，及各能得自乘果故。】

　　第十二，明差别功能依处。功能是种子的异名，差别功能是说色心诸法各各差别的种子。这种子有能生自果和能证果的差别势力，望于所生的果(P691)法，丝毫不相杂乱，绝对互不颠倒，所以就依此处立定异因。自性相称名为定，不共于他叫做异。如欲界的色心种子唯能生欲界的色心等现行果，色无色界的各自种子唯能生色无色界的各自现行果，所以说各能生自界等果。如约三乘果法来说，三乘各自所有的种子各各唯能证得自乘有为无为之果，所以说及各能得自乘果故。如是名为定异因义。

　　【十三、和合依处：谓从领受，乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中，有和合力；即依此处，立同事因，谓从观待乃至定异，皆同生等一事业故。】

　　第十三明和合依处。这是说从前第二领受依处，一直到第十二差别功能依处的十一种，在生、住、成、得的四事果法中一一都有它和合的力用，所以就依这和合的力用立为同事因。所谓同事，就是从观待因乃至定异因的六因，势力相近，都能共成生或住等的一种事业的。为什么没有言说因呢？因它对于所成的生住等果法，势力疏远，没有直接的作用，所以这同事因不依他立。(P692)

　　【十四、障碍依处：谓于生、住、成、得事中，能障碍法；即依此处，立相违因，谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处：谓于生、住、成、得事中，不障碍法；即依此处，立不相违因，谓彼不违生等事故。】

　　此明最后的两种依处。所谓障碍依处，就是对于生、住、成、得的四事果法中，能够为它们的障碍，使它们不生乃至不得等，所以就依这障碍法立为相违因。所谓相违，就是此法与彼法不相随顺，而有违于生、住、成、得的果事，所以名为相违因。第十五，不障碍依处，与前十四障碍依处刚刚相反，就是对于生、住、成、得的四事果法，让它自由发展，毫不为它障碍，所以就依这不障碍法立为不相违因。所谓不相违，就是此法与彼法的相互随顺，而有利于生、住、成、得的果事发展，所以名为不相违因。

　　【如是十因，二因所摄：一、能生；二、方便。菩萨地说：牵引种子，生起种子，名能生因；所余诸因，方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中，诸因缘种，未(P693)成熟位，名牵引种，已成熟位，名生起种。彼六因中，诸因缘种，皆摄在此二位中故。虽有现起，是能生因，如四因中，生自种者，而多间断，此略不说。或亲办果，亦立种名，如说现行，谷麦等种。所余因谓初二五九，及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中，有因缘种故；非唯彼八，名所余因，彼二因亦有非因缘种故。有寻等地，说生起因，是能生因，余方便摄。此文意说，二六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故；此所余因，皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中，有因缘故；非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因缘故。】

　　如是像上所讲依十五处而建立的十因，实际以二因就可把它摄尽无遗了。那二因呢？第一是能生因，第二是方便因。对这二因的相摄有两种解说的不同，现在先依第一家说。此师引《瑜伽师地论》的菩萨地说：凡是属于(P694)牵引的种子、生起的种子都叫能生因，所有其余的诸因都属方便因摄。于中先解能生因：这是说十因中的第三牵引、第四生起、第六引发、第七定异、第八同事、第十不相违的六因中，所有的一切因缘种子在未得业种增上熏习，尚未到达成熟的阶位，都叫做牵引种子；假使已得爱水熏习，而已到达成熟的阶位，都叫做生起种子。怎么知道的呢？因为在那六因之中所有的诸因缘种都有它的能生性，所以皆摄在这牵引和生起的二位中。虽也有现行能熏种子，是能生因，亦属于因缘所摄，如四因中的现行能生种子，但因它不能如种子一样的恒时相续，所以这里就略而不说它是能生因了。或者这个现行能够亲办自果，亦可名为种子，属于生起种摄。为什么现行亦得名种？举例来说，如假说现行谷麦等的种子，是一样的道理。能生因如此，方便因怎样呢？所余的初言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因及前六因中的非因缘法，都是属于前说未润生位，已润熟位的二因缘的种子之余，所以总说这四因全六因少分为方便因所摄。依照此师的意思，菩萨地所说，未必都是尽理的。因实际上说来，非此牵引、生起二种的种子，唯独是属彼十因(P695)中的牵引、生起二因的，为什么呢？因在所余的引发等四因中也有因缘种子的关系。反过来讲，也不能说除生起、牵引二因外，其余的八因完全唯是属于所余诸因，为什么呢？因在生起、牵引的二因中也有非因缘种子的关系。这么说来，所以不能偏执一边，这里只不过是各就其殊胜点说一说而已。其次我们再看《瑜伽》第五卷的寻伺地文是怎样说的。依照有寻有伺等地说：唯有第四生起因，是属于能生因摄，其余的所有诸因都是属于方便因摄。根据这个文的意思，是说于六因中，不论是现行，抑或是种子；不论是已润，抑或是未润，只要它是互为因缘的，皆名生起因，全属于能生所摄，因为这现行、种子、已润、未润都能亲自生起自类果的。于此六因中除了因缘种外，所有其余的四因全部以及六因的少分都是属于方便因摄。大体分别虽则是这样，但就道理建立，我们也不能说此生起因，唯独属于十因中的第四生起因，因为牵引等的余五因中同样有现行和种子的因缘法的；假定不摄，那就未免太狭，况且果真唯一生起因，生起因中又有非因缘法；假定摄尽，那又未免太宽。反过来讲，也不能说除生起因外，其余的九因唯名所余因。因为(P696)在彼生起因中也有非因缘法的，假定方便定摄九因，那五因中有因缘者亦是方便所摄，那就未免有太宽的过失；假定方便不摄生起业种，就又不免有太狭的过失。这么说来，我们知道，有寻等地所说，也是约其殊胜点而言的。

　　【或菩萨地所说牵引、生起种子，即彼二因；所余诸因，即彼余八。虽二因内，有非能生因，而因缘种胜，显故偏说；虽余因内，有非方便因，而增上者多，显故偏说。有寻等地，说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因。余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说；虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。】

　　这是第二师的解说。或有以为菩萨地所说的牵引、生起的两类种子，就是那十因中的牵引、生起的二因，所余诸因就是那十因中的其余八因所摄。虽说牵引、生起的二因内，也有属于非能生因的成分，但因二因中的因缘种子具有亲办自体与受果无尽的两种殊胜功能，所以从显特别说为能生因。虽(P697)说其余的八因内，也有属于非方便因的成分，但因四因全、四少分中增上者特别多的关系，所以从显偏说它为方便因。至于八因中的四因少数因缘种子，于此就隐而不谈了。有寻有伺等地所说生起因是能生因，其余属于方便因者，当知他说的生起因，就是那十因中的第四生起因，余因是指十因的其他九因。虽说生起因中也有业种等，不是属于因缘种所摄，但它被滋润了以后，距离得果已经很近，所以从其亲显而偏说为生起。虽说牵引因中也有因缘种，应该是属于能生因，但因没有被润，望于生起尚远，加以其貌相隐，所以不说其因缘种子。余因是方便所摄，虽则余四因中亦有因缘，而四因全，五因少分是方便摄，准上应知由于增上者特别多的关系，所以偏说。

　　【所说四缘，依何处立？复如何摄十因二因？论说因缘，依种子立；依无间灭，立等无间；依境界，立所缘；依所余，立增上。此中种子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中，因缘种摄。虽现四处，亦有因缘，而多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等，亦立种名。或种子(P698)言，唯属第四，亲疏隐显，取舍如前。言无间灭境界处者，应知总显二缘依处，非唯五六，余依处中，亦有中间，二缘义故。或唯五六，余处虽有，而少隐故，略不说之。论说因缘，能生因摄；增上缘性，即方便因；中间二缘，摄受因摄。虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说；余因亦有中间二缘，然摄受中显故偏说。初能生摄，进退如前。】

　　前面所说的四缘在十五处中是依于那一处建立的呢？又，此四缘与十因二因相摄，是怎样的呢？这是我们进一步所应了知的。据《瑜伽师地论》第三十八说：因缘是依第四有润种子依处立的，依于第五无间灭依处建立等无间缘，依于第六境界依处建立所缘缘，依于所余的依处建立增上缘。然而此中所说的种子就是十五依处中的第三习气、第四有润种子、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍。合此六依处中，除去它的现行，其他皆是因缘种子所摄。换句话说，依于六依处中的因缘种立为因缘。除了第三、第四的两依处，在其余的四依处中虽说亦有现行，是属于因(P699)缘的，但由于它多间断的关系，所以这里就略而不说。或者这四依处中的现行亦能亲办它的自果，所以如外界的谷麦等，亦可立为种子之名。或者有人这样说：所谓种子，唯独是属十五依处中的第四有润种子依处，于此有润种子依处中虽则也有非因缘，但因距离果法亲显，所以这里偏说它是种子。至于其他习气依处中，虽则说有因缘种，但因距离果法疏隐，所以这里略而不论，这种取舍的不同如前摄于二因是一样的。其次，所要说的无间灭依处和境界依处，应知这是总显等无间缘与所缘缘的二缘依处，并不是专指第五无间灭依处、第六境界依处，因为在其余的依处中，也有中间的等无间缘和所缘缘的二缘的意义。或者有人这样说：二缘的依处，唯彼第五、第六两种依处，不是就其余的依处说的；虽则说是余三也有这二缘的依处，但因其相隐而又极其微少，所以此中略而不说。明白了四缘依于什么依处而立，进一步来说明四缘与十因二因的相摄。据《瑜伽师地论》第三十八说：因缘是属于能生因所摄，增上缘性是属于二因中的方便因摄，中间的等无间缘及所缘缘的二缘是属于十因中的摄受因摄，其余的九因为因缘、增上缘所摄，准此可(P700)知，所以论中不说。虽则说是方便因内，亦具后面的三缘，如等无间及所缘缘，皆方便摄，不唯限于增上缘，然而由于增上缘摄因较多，所以特就其偏胜而说。虽则说是其余的领受、摄受、同事、不相违的四因中，也有中间的等无间缘及所缘缘的二缘，然而由于摄受因中具有二依处的名体，其相特别显现，所以特就其偏胜而说。至于最初因缘是属能生因摄，这能生因或说是六因，或说是二因，进退取舍，如前菩萨地及有寻等地所说。依菩萨地说。通取六因，名之为进，唯取二因，名之为退；依有寻等地说，若取六因，就叫做进，唯取一因，就叫做退。

　　【所说因缘，必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一者异熟，谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记；二者等流，谓习善等所引同类，或似先业后果随转。三者离系，谓无漏道，断障所证善无为法。四者士用，谓诸作者，假诸作具，所办事业。五者增上，谓除前四，余所得果。】

　　前面所讲的十因四缘必定有它所应得的果，然而这果究竟有几种呢？(P701)依于那一依处而得那一种果呢？此中先来解答果有几种。由因缘所感得的果大体约有五种：第一是异熟果，这乃由于有漏的善法及不善法，所招感到的八识自体相续的异熟生无记。这里的有漏是简别无漏的，自相续是简别他身以及非情的。第二是等流果，这乃由于所熏习的善、不善、无记三性种子所引生的同类果法，如第八识中的有漏种子就生有漏现行，无漏种子就生无漏现行，而有漏种中的善种生善的现行，不善种生不善的现行，无记种生无记的善，或者由于相似的先业，后果就随先前的业力而转生。如杀人者令他人短命，自己将来也就因杀业而招短命果，是为先业的同类，这完全是由自业所招感，所以叫做等流果。第三是离系果，离系就是离去烦恼的系缚，此乃以无漏圣道断去烦恼、所知的二障，然后所证得的善无为法。如以唯识的六无为言，这就是不动、想受灭、择灭的三性真如。第四是士用果，士是士夫，就是这里所说的作者，诸有作者，假诸种种的作具，完成他所办的种种事业，都名为士用果。第五是增上果，此果是很宽的，除了前面的四果外，其余的所得果不论有漏无漏，不问有为无为，只要为前四果所不取者，都摄(P702)在这增上果中。

　　【瑜伽等说：习气依处，得异熟果；随顺依处，得等流果；真见依处，得离系果；士用依处，得士用果；所余依处，得增上果。】

　　此下是解答依处得果，于此先引《瑜伽》等文来说。依照《瑜伽》第五及《显扬》第十八说：因十五处中的第三习气依处而得异熟果，因第十一随顺依处而得等流果，因第十真实见依处而得离系果，因第九士用依处而得士用果，因所余的依处而得增上果。怎样知道的呢？下面有二师解释其依处得果的理由。

　　【习气处言，显诸依处感异熟果一切功能；随顺处言，显诸依处引等流果一切功能；真见处言，显诸依处证离系果一切功能；士用处言，显诸依处招士用果一切功能；所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。】

　　依于第一师的意思解说，所谓习气依处，是显示于十五依处中，就第三(P703)习气、第四有润种子、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍的五依处内，所有能感异熟果的一切功能而言。所谓随顺依处，是显示于十五依处中，就第三习气、第四有润种子、第十真实见、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍的七依处内，所有能感等流果的一切功能而言。所谓真见依处，是显示于十五依处中，就第十真见、十一随顺、十二差别功能、十三和合、十五不障碍的五依处内，所有能证离系果的一切功能而言。所谓士用依处，是显示于十五依处中，就第二领受、第八作用、第九士用、第十三和合、第十五不障碍的五依处内，所有能招士用果的一切功能而言。所谓所余依处，是显示于十五依处中，就第一语言、第六境界、第七根、第十四障碍的四依处全以及其余依处内的少分，所有能得增上果的一切功能而言。假定不是像前这样解释的话，那就不免有前四果太狭、第五增上果太宽的过失。

　　【或习气者，唯属第三，虽异熟因，余处亦有，此处亦有非异熟因。而异熟因，去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯(P704)属第十一处，虽等流果余处亦得，此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之，真见处言，唯诠第十；虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系，相显故偏说。士用处言，唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上等，而名相显，是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。】

　　依于第二师的意思解说：《瑜伽论》所讲的习气唯属十五依处中的第三习气依处。虽说异熟因在其余的依处里也有，但在这习气依处中，也有非属于异熟因的；然而由于异熟因熟时，离去果相很远，不特这是如此，就是习气依处，望于果相也是很远的，所以这里特别偏说习气得异熟果。所谓随顺依处，唯属十五依处中的第十一随顺依处。虽说等流果在其余的依处，如前之六、七、八中，也能感得，但在这随顺依处中亦能感得非等流果；然由等流因招感有为法的行相特别胜显，不特这是如此，就是随顺依处亦然，所以(P705)这里特别偏说随顺招等流果。所谓真见处的这句话，是唯指十五依处中的第十真实见依处。虽则说是证离系果，在其余的依处，如前说余四依处或五依处，也能证得；但此真实见依处，不特能证离系果，亦能引非离系果的同类等；然因真见依处证离系果的相显，所以这里特别偏说。所谓士用处的这句话，是唯诠十五依处中的第九士用依处。虽则说是士用果，在其余的依处中也能招感，但此士用依处不特能感士用果，同时也能招感增上等果，不过约它得士用果的行相显著，所以这里特别偏说。除前四果所不属的其余十一依处，虽则说是余十一处，但也能感得前之四果；就是招增上果，在前之四果所属的四依处，也有这种可能。不过这十一依处招增上果的功能特多，加以余依处在前四果中，已经显示过了，所以这里就约其殊胜点而偏说之。

　　【如是即说此五果中：若异熟果，牵引、生起、定异、同事、不相违因，增上缘得；若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，初后缘得；若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因，增上缘得；若士用果，有义观待、(P706)摄受、同事、不相违因，增上缘得，有义观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，除所缘缘，余三缘得；若增上果，十因四缘，一切容得。】

　　依处已经显示，现在来说十因四缘的多少得果问题，前面说果有五种，在五果中假定是异熟果，那它望于十因，即由牵引、生起、定异、同事、不相违的五因而得；如果望于四缘，那就唯由增上缘得。假定是等流果，那它望于十因，即由牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的七因得；如果望于四缘，设是种子生现行，这是由初因缘得，设是其余的等流果，那就由增上缘得了。假定是离系果，于十因中唯取摄受、引发、定异、同事、不相违的五因，于四缘中就唯由增上缘而得。假定是士用果，它所取的因和所赖的缘有两家解说不同。据第一师说：于十因中唯取观待、摄受、同事、不相违的四因，于四缘中唯由一增上缘得。依第二师说：于十因中应取观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的八因，于四缘中除去所缘缘，由余三缘所得。假定是增上果，那就十因四缘一切皆容许得了，因(P707)这增上果与四缘中的增上缘一样，范围是最广的。不过要知道的，所谓十因，只有四因是全部的，其余六因只是少分而已。

　　【傍论已了，应辨正论。本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。谓各亲种，是彼因缘；为所缘缘，于能缘者；若种于彼，有能助力，或不障碍，是增上缘。生净现行，应知亦尔。】

　　关于四缘的道理，上来已引《瑜伽》等论，加以傍论，现在再回到本题上来，正论四缘。第八根本识中的种子容许作因缘、所缘缘、增上缘的三缘，而生起现行的分别，这里说的分别是指心心所而言。于四缘中所以除去等无间缘者，因为此缘是唯就心心所法相望而立的，现在只是讲的种子，所以必须除去等无间缘。种子的三缘：(1)八识的各自亲种就是彼八识的因缘，如善恶等种生善恶等的现行。(2)要能缘种心心所法种子，方为彼所缘缘，所以于此必须除去相分及自体分，因为相分没有能缘的作用，自体分不缘于种。虽则说是见分有能缘用，但仍要除去五七识的见分，因为它们是不缘种的，所(P708)以为所缘缘，唯与第八一切时的能缘见分作所缘缘。(3)假定有类种子，对于那现行法能给与助力，如根种对于识种、作意种对于识等；或者虽没有特别的助力，但对现行法的生起，不生一种障碍，如异识种子望异现行等，这都是属于增上缘。杂染种子生染现行是如此，当知清净种子生净现行，也是这样。

　　【现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘故。谓有情类，自他展转，容作二缘，除等无间。自八识聚，展转相望，定有增上缘，必无等无间，所缘缘义，或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六，五无、一有，余六于彼，一切皆无。第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。】

　　这是以现相望于缘而生分别。现起分别，或自他，或自类，诸识前后展转相望，容许作三种缘，于四缘中就是没有因缘，因现望现，不是亲办自体的缘故。作三缘者，如现起的眼识，望余耳鼻等的现起识，或者有所助力，(P709)或者不为障碍，是为增上缘。若现起的第六意识能缘其余的诸识，或第七现行识能缘第八阿赖耶识，是为所缘缘。若前八的现起识望后八识的现起，各各对它的自类有一种开导力，是为等无间缘。这是总说，若别分别。诸有情类自他相望，分别展转，容作所缘缘、增上缘的二缘，于三缘中除等无间缘，因等无间法唯自一识有，现约自他展转说，所以必须除去。若诸有情各各自身的八识聚展转相望，那他决定有增上缘，因为此缘是通于一切的，但必无等无间缘，因这是八识聚的展转相望，不是自识的前后相望，唯自识的前后相望，方有这等无间缘的。所缘缘义或者是无，或者是有，那是不一定的。然这有无从何而知？谓第八识于余七识有所缘缘义，即第八相分为前五识作所缘缘，第八四分为第六识作所缘缘，第八见分为第七识作所缘缘。总说一句，第八识的四分本质即前七识的见分变相分缘，所以八于七有所缘缘义。然而前七望于第八无所缘缘义，因为第八不缘前七，为什么？因第八不托七识而生，所以八唯以自己的三境为所缘缘，而七非第八识的所缘缘。至于第七识望于前之六识，由于眼等五识唯缘外界的五性境，不缘内在的第七(P710)识，所以于初五识无此所缘缘义；由于第六意识遍能缘一切法，所以此有所缘缘义。而其余的六识望于第七末那识，一切皆无彼所缘缘义，因第七识唯缘第八见分，而不缘于前六识的。其第六识望于前五识，无此所缘缘义，因前五识唯缘本识所变为境，不待第六识所变色等为自缘境。然而前五识望于第六意识，则有此所缘缘义，因第六识亦能缘于前五识的。

　　【自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故。许五后见缘前相者，五七前后亦有三缘；前七于八，所缘容有，能熏成彼相见种故。】

　　此明自类前后展转为缘。自身八识，一一自类前后相望，能为几缘？前第六识聚容作三缘而生，后自第六识聚即除因缘。第六现行识能缘三世，即以前念意识缘于后念，后念意识亦得缘于前念，所以有所缘缘；前后相望或者不相障碍，或者有能助力，所以有增上缘；前念为后念作开导依，所以有等无间缘。其余的七识自类前后只具增上、等无间的二缘，不但要除去因缘，并且还要除去所缘缘，为什么？因其余的七识只能取现在境，不能缘于(P711)过未，所以没有前后所缘义。然依陈那《观所缘缘论》中所说，亦许五识后念见分，缘于前念相分，第七识亦然，因而前五及第七识自类前后相望，亦许具有三缘，即唯除去因缘。所以非第八识者，因它只是所熏而非能熏，不能引种，所以前念的相分不是自己的后念识所缘。若以自身八识相望而言，前七望于第八，亦容有所缘缘义，因前七识都是属于能熏识，能熏成彼第八品相见种的。如以前五识为能熏，就能熏成彼第八相分色等的相分种，而为第八识的见分之所缘。如以第七识为能熏，就能熏成彼第八识的见分种，而为第八识的自证分所缘缘。如以第六识缘于第八见相为能熏，就能双熏彼二分种子，为第八识的见分、自证分之所缘。所以前七望于第八，所缘是容许有的。然而这个意思不是显示第八能缘前七，而正显示前念第八相分于后念第八见分有所缘义。

　　【同聚异体，展转相望，唯有增上。诸相应法，所仗质同，不相缘故。或依见分，说不相缘，依相分说，有相缘义。谓诸相分，互为质起，如识中种，为触等相质。不尔！无色彼应(P712)无境故。设许变色，亦定缘种，勿见分境不同质故。】

　　此明同聚异体展转为缘。同聚，约心与心所和合似一说；异体，约心心所法相用各别说。如诸俱时心心所各互相望，虽则说是同聚，但因各有别体，所以彼此相望，唯有一增上缘，因为不相障碍而有能助力之故。可是没有所缘缘，为什么？要知一切相应的心心所法，其所仗的本质虽则是相同的，但没有相缘的意义，所以无有所缘。另一种的解说或依见分同聚心心所说不相缘，因为无有能缘俱时见分的。假定依于相分来说，那就又有相缘的意义了。为什么？要知一切相分都是互为本质而得起的，如心王相分为所本质，那同聚诸心所的相分必然皆仗这心王的相分为本质而起，如本识中所持诸法种子为同时触等五心所的相分本质。假定不是这样的话，无色界既然无色，那无色界中的五种心所应没有它所缘之境，然而事实上触等是有它的所缘境的，所以必以本识所变为质而缘。即或容许无色界第八亦能变现下界的色等，然而触等五种心所如本识一样的，仍是决定缘种，不可说第八王所六个见分境不同质故。从诸相分容互为质说，所以有相缘义。(P713)

　　【同体相分，为见二缘，见分于彼，但有增上，见与自证，相望亦尔，余二展转，俱作二缘。此中不依种相分说，但说现起互为缘故。】

　　此明同体四分展转为缘。同体是说诸心心所，虽各有其四分，但唯一识所变，所以名为同体。于四分中相分望于见分，能为其所缘、增上的二缘。可是见分望于相分，就只唯有增上缘，而无所缘了，因为相分在道理上是没有能缘用的。见分与自证分展转相望，如相与见一样的，能为其所缘、增上的二缘。然而自证分望于见分，就如见分望于相分，唯有增上缘而无所缘缘，因为见通非量，不能内缘，所以无有所缘。余自证及证自证的二分展转相望，俱作二缘，因为彼此相互为缘的。假定以此内向的二分望于外向的见相二分，就唯有增上缘而无所缘缘义了。然而我人还得知道的，此中如前说的相分与见分为二缘，不是依于种子为相分说，而是但就现行互为缘说。

　　【净八识聚，自他展转，皆有所缘，能遍缘故，唯除见分，非相所缘，相分理无能缘用故。】(P714)

　　现行染八识聚展转为缘的道理，上来已略分别，现来比例说明现行净八识聚相互为缘的意义。说到清净八识所现起的分别，不论是自是他、自类前后、异体同体、展转相望，除了增上缘外，一定皆有所缘，因为佛果位上的清净八识一一皆能遍缘一切法的。不过此中必须除去见分，因为见分非是相分之所缘的，相分在道理上讲，绝对是没有能缘用的。不特见分如此，就是自证分、证自证分，亦复非是相分所缘，可以比知。

　　【既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘？种必不由中二缘起，待心心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上，种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。】

　　此明种子亦应缘其现行及种子而起。意谓既现行分别由种现四缘而生，则其种子在道理上亦应缘藉现行种子而起。然而缘生分别现行及种能作几种缘呢？于四缘中等无间缘及所缘缘居于中间，名中二缘。现在论文告诉我们，种子的生起必不由于中间的二缘，因待现起心及心所，方得立彼中间(P715)二缘，种子不是心心所，所以非二缘之果。今就因位来说，现行望自亲所熏种，能作因及增上的二缘，若与非自亲所熏种，因为不办自体，所以除了自种外，唯有一增上缘。设种望自亲种，亦具因及增上的二缘；若于异性非自亲所熏种，亦唯一增上缘。

　　【依斯内识互为缘起，分别因果，理教皆成。所执外缘，设有无用，况违理教，何固执为？虽分别言，总显三界心及心所，而随胜者，诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等。如余论中，具广分别。】

　　依于这内识的种子及现行互为缘起，一切分别若因若果，若能生若所生，一切皆得成立。至于小乘学者所执的心外之缘，不说根本没有，就是有也没有用，何况你们所说的违反正理及圣教？既然如此，又为什么要这样固执呢？颂中说的彼彼分别的这句话，虽则是总显三界的一切心心所法，然而随于胜者而言，诸圣教中曾以多门显示，或说为二，或说为三，或说为四，或说为五等。这到卷下三性之中，自当详细解说，此不具论。如余论中具广(P716)分别者，是指《瑜伽》三十八、七十三、七十四，《显扬论》等，皆有详细的说明，这里不过是略略的说一说而已。

　　【虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：“由诸业习气，二取习气俱；前异熟既尽，复生余异熟。”论曰：诸业，谓福、非福、不动，即有漏善、不善、思业，业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识，起自功能，即此功能，说为习气，是业气分，熏习所成，简曾现业，故名习气。如是习气，展转相续，至成熟时，招异熟果，此显当果，胜增上缘。】

　　此下解释有情生死相续的责难。有人这样难道：“我们虽然知道唯有内识而无心外的实缘，但是一切有情由于什么原因而得生死相续呢？这不能不说是个问题。”先以颂文简单的答覆说：“由于诸业的习气，二取习气的相应，所以前一生命的异熟体既尽，复又生起其余的异熟果报体。由是因缘，有情的生死相续不绝了。”其详细的意义论文加以解释，先释第一句的(P717)颂文：诸业是指福、非福、不动的三业。如分别说，福业是感善趣异熟及顺五趣受的善业，非福业是感恶趣异熟及顺五趣受不善业，不动业是感色无色界异熟及顺色无色界受的禅定业，对于欲界的散动，所以得不动名。此之三业以有漏的善不善的二思为其自体，不特以思为业，就是善不善律善仪等的业之眷属，亦得立为业名。为什么眷属亦说名业？因能与业同样的招感引(总报)满(别报)异熟果的。作此业时，虽说才起已后，更无异间的就又灭去，似乎无别义理能招当来的真异熟果，然而现行之业当其正在造的时候，熏于第八根本识，能生起自己的功能性。当知这功能性，就是颂中所说的习气。这熏成的本是种子，为什么叫做习气？由于它是业的气分(气义)，又是现业熏习所成(习)，所以就叫习气。同时以此简别萨婆多部过去有体的曾业，及简顺世外道作时即受的唯现业得，所以名为习气。如是像这样的习气，展转不断的相续，一直到达成熟的时候，招感当来若别若总的异熟报果。应知这就是显示习气，是感受当果的最极殊胜的增上缘。

　　【相见、名色、心及心所、本末、彼取，皆二取摄。彼所熏发，(P718)亲能生彼本识上功能，名二取习气。此显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种。俱，谓业种、二取种俱，是疏亲缘，互相助义。业招生显，故颂先说。】

　　此释第二句颂。先解二取习气，次解俱字一字。(1)取相见，就是取那实能取、实所取的二取。所取是相，能取是见。(2)取名色，名是受等四蕴，色是第一色蕴，意即执取五蕴为义。(3)取心及心所，以一切五蕴法都不离于此二。(4)取本末，就是取二异熟的现果。本指第八识，因它是诸异熟的根本；末指余识中的异熟，因它是第八识的末果。还有一说：第八识的总报品叫本，余识等的异熟别报品叫末。即此本末，摄一切法尽。(5)彼取，就是彼上所说的四取，而此诸取都是属于二取之所收摄的。换句话说，就是现行之取。如是由彼四种二取之所熏发，一一亲能生彼第八根本识上的功能，名为二取习气。然这二取是欲显示什么意义的呢？当知这是显示未来世的异熟果心及彼心相应法，各望自果为诸因缘种子，亲能生果。颂中所说的俱是显前之业种及后二取的种子俱，得以同时招感生果。业种是增上缘，名疏相(P719)助；二取种是因缘，名亲相助，所以说是疏亲缘互相助义。有人这样问道：“两类种子既然俱有，为什么颂中先说业种，后说因缘？”这是有道理的，当知业种望于感果，虽则是疏，但就其招感生命果报来说，实在是来得殊胜及明显，所以颂中特别先说。

　　【前异熟者，谓前前生业异熟果；余异熟者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时，复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？】

　　此释后二句颂。前异熟者，假定是前一生业所感的果，这就叫做前生；假定是过去二生乃至百千生业所感的果，是前之前。由具这样的二义，所以说为前前生业异熟果。余异熟者，假定是后一生业所感的果，这就叫做后生；假定是未来二生乃至百千生业所感的果，是后之后。由具这样的二义，所以说为后后生业异熟果。虽则说是二取种子，受果没有穷尽，然而在业习(P720)气方面，受果是有尽的。为什么如此？一者由异熟果与业性别，不多相互随顺；二者由异熟果虽业招得，但必异世，其果方得成熟，所以业习气是有尽的。至于等流果及增上果，刚刚与这相反，一者由于体同，就是体性相互随顺的；二者由于易感，就是可以同时的生起，所以二取种易于感果，如此念熏了已后，当下就能生果。由感当来余生业等种子的成熟，所以在今身中前异熟果受用尽的时候，即在此身临终的这阶位，那所成熟的业复别能生其余的异熟果起。由这所说业果无断的关系，有情的生死得以相续不断，轮转无穷，何须假藉什么心外之缘，方得生死相续不绝呢？

　　【此颂意说：由业二取，生死轮回，皆不离识，心心所法为彼性故。】

　　上来已依颂文略释，现在再来总申颂意，这一首颂的意思是说：由于业及二取为缘为因，所以证明了生死轮回，皆不离于内在的心识，并不是心外之法令诸生死相续的，因为心心所法为彼生死因果的体性。

　　【复次，生死相续，由诸习气；然诸习气总有三种：一、名言(P721)习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义，音声差别。二、显境名言，即能了境心心所法，随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二、我执习气，谓虚妄执我我所种。我执有二：一、俱生我执，即修所断我我所执。二、分别我执，即见所断我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一、有漏善，即是能招可爱果业。二、诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。应知我执、有支习气，于差别果是增上缘。】

　　复次，有情的生死相续不是由于别的原因，而是由于一切习气的动力。然诸习气虽则说是很多，但总括起来，大约有三种差别，第一叫做名言习气，就是一切有为法的各别亲种，依于前七转识善恶业力熏成功的种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。不过讲到名言有二种：一是表义名言，就是能诠表义理的名句文的音声差别。名句文都是施设于音声的屈曲上(P722)的，唯独属于无记性，本不能够熏成色心等种，然而因名起种，所以叫做名言种。二是显境名言，就是能了别境界的心心所法；换言之，就是一切七识见分等心，简别不是相分心，因相分心不能显了境界的。随着这二种名言所熏成的种子——即第六意识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种子，前七转识缘各各自境而熏成的种子，那种子是由名言所熏成的，所以叫做名言种子。即此名言种子，作八识的有为三性的诸法自果的亲因缘。第二叫做我执习气，就是虚妄执有我我所而使自他差别，由此所熏成的种子是。然此我执也有二种：一是俱生我执，就是属于修所断的我我所执，通六七二识；二是分别我执，就是属于见所断的我我所执，唯属第六意识。随这二种不同的我执所熏成的种子，实际亦即名言种子，因它能令有情发生自他的差别，所以别立为我执习气。第三叫做有支习气，就是由前有漏善恶六识所熏的业种子，能招三界异熟果报者是。然这有支习气也有二种：一是有漏善种，就是能招人天趣可爱果的业。二是诸不善种，就是能招三恶趣不可爱果的业。随这二种不同的有支所熏成的种子，致令异熟果有善恶趣的差别。同时我们更(P723)应知道的：我执、有支的二种习气望于善恶差别的异熟果，在四缘中属于增上缘。为什么？因有支习气在感有情生死的异熟果增胜，而我执习气能令有情发生自他差别，所以都为增上缘。

　　【此颂所言业习气者，应知即是有支习气，二取习气，应知即是我执、名言二种习气，取我我所及取名言而熏成故，皆说名取。俱等余文，义如前释。】

　　在这颂文中所说的业习气，应知即此三者之中的有支习气。其次颂文中所说的二取习气，应知即是长行所说的我执、名言二种习气，因取我我所及取名言以为境界所熏成的二种习气，皆名为取，所以叫做二取习气。除上所说者外，其余的俱义、习气义、果有前尽而后生义，概如前师所释，此中不再一一别说了。

　　【复次，生死相续，由惑业苦：发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦。惑业苦种，皆名习气。前二习气，与生死苦为增上缘，助生苦故；第三习气，望生死苦(P724)能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知：惑苦名取，能所取故，取是着义，业不得名。俱等余文，义如前释。】

　　复次，有情的生死相续，是由惑业苦的三道轮转。什么叫做惑？就是发业的无明与润生的贪爱等，如是一切烦恼，说名为惑。什么叫做业？就是能感后有的总报果的诸业，说名为业。什么叫做苦？就是诸业所引生的三苦八苦，如是众苦，说名为苦。惑业苦三，像上分别，是为现行；即此现行所熏成的种子，都可名为习气。假定以这三类种子望所生果来论亲疏，惑与业的前二种的习气望于生死苦，但为增上缘，因它们仅能助生于苦，实际与苦果的体性是不同的。第三苦习气望于生死苦果，正能作其因缘，因能办体亲生其苦的。颂中所说的三种习气与此所做的三种习气，如其所应，当知是这样的：这里的惑苦二种习气就是颂文的二取习气，因惑是能取，苦是所取的缘故。至于业种子，就是颂文的诸业习气，不得名取，因取是执着的意思，但世间有情多于现果起执着，很少有于业起执着的。此外所有俱等余文，其义亦如前释，不再烦赘。(P725)

　　【此惑业苦，应知总摄十二有支：谓从无明乃至老死，如论广释。然十二支略摄为四：一、能引支：谓无明行，能引识等五果种故。此中无明，唯取能发，正感后世善恶业者，即彼所发，乃名为行。由此一切顺现受业，别助当业，皆非行支。】

　　此下以十二有支释惑业苦，前此所说的惑业苦三，应知总摄十二有支。所谓十二有支，就是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二支的意义如《瑜伽论》等广为解释，平常亦说得很多，现在略而不论。然此十二支如把它总略起来，可以摄为四种，就是有名的四支。现在先说第一能引支，是指无明与行的初二支，因它能引发识、名色、六处、触、受五支果的种子。此中所说的无明，唯取能发正感当果善恶业者而言；假定是不发业或助感别报的无明，那就不是这里所说能引支的无明了。即彼无明所发正感后世总报体的善恶诸业，乃名此中所说的行。由此道理，我们也就知道，一切不感引果的顺现受业，或者别助招感当来果报的业力中，那唯感别报之业，都不是这里所说能引支的行支。(P726)

　　【二、所引支：谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种，谓本识因；除后三因，余因皆是名色种摄；后之三因，如名次第，即后三种。或名色种，总摄五因，于中随胜，立余四种。六处与识，总别亦然。集论说识，亦是能引，识中业种，名识支故，异熟识种，名色摄故，经说识支，通能所引，业种识种，俱名识故，识是名色依，非名色摄故。识等五种，由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果、相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故，说有前后。由斯识等，亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。】

　　此说第二所引支，就是第八本识之内，为前行等为增上缘，所发名言因缘所熏的习气，亲生当来五果的种子，属于异熟果摄，是前无明与行二支之所引发，所以名为所引支。于此五支之中的识种就是第八本识的亲因缘种。识中所有的种子，除了六处、触、受的后三因，其余色心的因缘种都是属于(P727)名色种子所摄。后之六处、触、受的三因种，如其名的次第，就是后三因种。或者以名色种总摄识中的五因，于五因中随着它的殊胜者，建立其余的四种：如执持识胜，建立识种；生识处胜，建立处种；触境触胜，建立处种；领纳受胜，建立受种，所以别立四种。当知六处与识总别，也是这样，谓以六入种总摄五因，于中随其胜者建立其余的四种，即于意处种胜者，别立识支与名以及触支、受支；若于眼等五处胜者，别立识种。再说识种总别：于心种胜时，别立名及意处、触、受四种；于色种胜时，别立色支种及眼等五处种。依此所说，识是所引；但据《集论》第二所说，识亦是能引，如说“能引支者，谓无明、行、识”。这是什么道理？当知《集论》说识亦是能引，是以识中的业种说名为识支的，因种子识中通有行识，以行种为识支，所以是能引摄。既然这样，那末，识种又是何法所摄呢？当知异熟识种，属于名色所摄。上面把《集论》的道理会通了，但《缘起经》上卷说识支通于能所引，那又是怎么回事？因为彼经把业种识种，都名为识支，所以说识支通能所引。为什么识种不同《集论》说是名色所摄？因彼经中只说识种是名色的(P728)所依，而不就是名色，即于识外别说名色，所以非名色摄。识及名色等的五种由业熏发，本是同时而有的，为什么分为前后次第？当知彼等为业熏发的时候，虽则说是实在同时，然而依于主伴等的相异，所以诸圣教中假说有其前后。主伴者，识支为主，就是异熟生；余四为伴，就是助伴生，主先伴后，所以识居第一。总别者，名色为总，因体性宽；余三为别，因义用狭，总先别后，所以余三次之。胜劣者，六处为胜，因能为受等的所依；余二是劣，因须依于六处而生，胜先劣后，所以六处居触受前。因果者，六触是因，能生于受；六受是果，为触所生，因先果后，所以触在受前。或者依于当来生起分位，或者依于现在已起分位，明白的有其次第，所以说有前后不同。由这识等当来现起的道理，诸圣教中亦把它们说为现行，以在因位的时候，决定是没有现行的意义的。复即由这道理，经说所引所生，都是同时的，因为种生现果，必定俱有。虽然如此，但在识等初熏发位，却不可说生引同时，因于润未润时必不相俱的。种子未被爱取滋润时，不管经怎样长久的时间，终不能生果的，可是若被爱取滋润后，那就要发生现行了。(P729)

　　【三、能生支：谓爱取有，近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已；复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。】

　　此释第三能生支，就是爱、取、有的三支为能生体，以能近生当来的生、老死二支之果。有情在受内异熟时，由于迷内异熟果的无明，对后世的生、老死苦，不能如实了知，随其所应就发正能招感后有的诸业(行支)，以此诸业为增上缘，引发当来生、老死位的识等五果因缘种了。进一步复又依于迷外增上果的无明，以境界受为缘，发起贪爱烦恼(爱支)；以爱为缘，复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取(取支)。由这爱取和合的资润，能引业种及所引因的五种，就转名为有了。但这为什么叫做有呢？因这六种俱能近有生等后有果的缘故。有的地方唯说业种名之为有，推究它的原因，(P730)以此能正招感异熟果的关系。至于识等五种，虽正为因能生，但它并无力量正能生果，所以不得名有。复有唯说识等五种名有而业非有，这又是什么道理？当知这是约其亲生当来识等五法的种子说。正因为是约能生，不是约增上说，所以不说业名有。

　　【四、所生支：谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有，至本有中，未衰变来，皆生支摄，诸衰变位，总名为老，身壤命终，乃名为死。老非定有，附死立支。】

　　此释第四所生支，就是十二有支中的最后生、老死两支为所生体，以是爱、取、有三支近所生的果。谓从中有位开始寻求受生的父母，经过初生的阶段，直至在本有中，随其寿命的长短，乃至未衰变以来，都是属于生支所摄。由未衰变而进入衰变位，随其时间的多少，身心俱衰，总名为老。等到衰变到某种程度，至于身坏命终，入灭相的阶段，乃名为死。老位的时间极长，为什么不别立支？再说余支都是各别而立，为什么老与死要合立一支？这因老不是决定有的，如夭逝者就没有老相，所以将老附死立支。(P731)

　　【病何非支？不遍定故。老虽不定，遍故立支。诸界趣生除中夭者，将终皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支。胎、卵、湿生者，六处未满，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，虽具五根，而未有用，尔时未名六处支故。初生无色，虽定有意根，而不明了，未名意处故。由斯论说，十二有支，一切一分上二界有。爱非遍有，宁别立支？生恶趣者，不爱彼故。定故别立，不求无有。生善趣者，定有爱故。不还润生，爱虽不起，然如彼取，定有种故。又爱亦遍生恶趣者，于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。】

　　此下是释诸妨难。生老病死四相迁流，生等既以立支，病为什么不立支？病，不特不逼于三界五趣，就是随其所应有的界趣之中，也不决定有的，如薄拘罗尊者年过八十，不知什么叫做病，所以不别立支。老法不然，虽现见世间亦有夭病而死的，不一定有老的现象，但在三界五趣四生之中除(P732)了中天者之外，任何一个有情将要命终的时候，都有一种衰朽状态的。若说遍就立支，不遍就不立支，那三界中的无色界、四生中的化生，名色都是没有的，可见名色亦如病法不遍，为什么又立为支？名色虽不遍于五趣四生，但它是决定有的，所以立为一支；病即不定，不可为例。怎知名色决定是有？谓于四生中，除了化生，其他胎、卵、湿等三生有情乃至六处未满已来，那它决定是有名色的，所以名色得立为支。还有，名色不但定有，而且是遍有，如有色二界的化生有情，于初受生的阶段虽完满的具有五根，但还没有发生明利的作用，换句话说，就是还没有生触的功能；在这个时候，只可叫做名色，不得名为六处。若无色界的化生有情于初受生的阶段，虽则说是定有意根，但还不怎么明了，只可叫做名，未得名为意处；不名意处而名名，是即显示它属于名色的名摄。如依《瑜伽》九十三说：“无色界的有情，识是依于名及色种子，而名及色种又是依于识转。”所以知道无色界亦有名色。由斯《瑜伽论》第十说：“十二有支，一切一分上二界有。”若必要遍方可立为支者，爱是不遍有的，怎可别立为支？怎知爱非遍有？因为经说生(P733)恶趣的有情，对于那所感的苦果是不生爱乐的。要知爱虽不遍，但因定故，所以别立为支。怎知是定？因除了那求无后有及生恶趣的没有爱以外，其他生善趣的有情一定是有爱的。因此，有人又发生这样的问难：第三不还果的圣者在润生位，对治的力量非常强的，爱绝对没有生起的可能，怎么可说善趣一定有爱？不还圣者在润生位虽不现起爱，然如于彼自身取支，决定有种，爱亦如取，而定有种，因为有种，所以说是定有。又，爱不但遍于生善趣者，亦复遍于生恶趣者。怎么知道？因生恶趣的有情对于当生处身，虽不有所爱乐，但于现我身及现在境，亦会生起爱来的。至于经说恶趣无有爱起，是依无有希求当来恶趣身爱说，并不是说生彼恶趣完全无爱。

　　【何缘所生立生老死、所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位，别立五支。谓续生时，因识相显；次根未满，名色相增；次根满时，六处明盛；依斯发触；因触起受：尔时乃名受果究竟。依此果位，立因为五，果位易了差别相故。总立二支，以显三苦。然所生果若在未来，为生厌故，说生(P734)老死；若至现在，为令了知分位相生，说识等五。】

　　所生就是果，所引就是因，以因种望于现行果，因有好多，果亦应有好多，为什么所生只立生、老死的二支，而所引立有识等五支呢？所引支是在因位，其差别相隐微难知，正由于难知，所以就依当生的果位别立因支为五，使令易晓。如正在结生相续时，以果初生，识持于种，其功用显，所以名为因识相显。在时间方面讲，就是初刹那，或说一七日。次于识位之后，五根未满之前，名色果起，令因名色相貌增长。在时间方面讲，约在四七日前。次前名色四七日后，直至五根满时，于是六处就明盛起来。依次六处发触相显，因触而起于受，由于受相增长，尔时乃名所受五果究竟，依这当起五果的次第所以建立因支为五。至于果位，其差别相易于了知，所以就简单的总立生、老死的二支，以显示行苦、坏苦、苦苦的三苦。谓以生显行苦，以老显坏苦，以死显苦苦。然那生果假定是在未来，为令有情生于厌离，所以为说生、老死的二支；那所生果假定是至现在，为令了知生、老死的分位相生，说有识、名色等的五支差别。(P735)

　　【何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故。谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水，能沃润故，要数溉灌方生有芽。且依初后，分爱取二；无重发义，立一无明。虽取支中，摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。】

　　此段文的问意：一切烦恼皆能发业，为什么总立一个无明，而不更再别立？又诸烦恼皆能润业，为什么别分爱取，而不如无明唯立一个？不错，一切烦恼皆有发业的功能，但是在发业位的时候，无明发业的力用增上，超过其他的烦恼。何以知之？因为具有十一种殊胜事的原故。那十一种殊胜？(1)所缘胜，能遍缘染净；(2)行相胜，能隐真显妄；(3)因缘胜，为惑业生的根本；(4)等起胜，就是等能发起能引、所引、能生、所生的诸缘起法；(5)转异胜，能为随眠、缠缚、相应、不共的四种差别；(6)邪行胜，谓能于四圣谛，起增益及损减的诸邪行过；(7)相状胜，谓彼微细因相，遍于爱非爱的共相而转；(8)作业胜，谓彼能作流转的所依事，及作寂止的能障事；(9)障碍胜，谓(P736)彼障碍胜法及广法；(10)随转胜，谓从欲界乃至有顶犹随转现前；(11)对治胜，谓彼为二种妙智之所对治。无明既有这种种的殊胜，所以立为发业支，不说余惑。一切烦恼皆有润业的功能，但在润业位的时候，爱之润业的力用偏增，而为其他的烦恼之所不及。怎么知道？因为爱如于水，能沃能润。既然如此，为什么又分爱为取？这因要数数不断的灌溉，方能生起后有的苗芽，如水灌田，禾芽得生。现在所以分为爱取二者，是依初后说的，即初名爱，后名取，其实并不是没有多行现惑，所以润业位广。发业之义不同，不发则已，发了就再没有重发的道理，如一芽生，不可再生，所以发业位略。再说取支有四，通摄一切烦恼，为什么于润业位只有说爱力偏增？据实而言，于取支中确是摄诸烦恼的，然而由于爱润生胜，所以说是爱增，并不是说没有其余的烦恼。

　　【诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明。如下无明发上地行。不尔！初伏下地染者，所起上定，应非行支，彼地无明犹未起故。从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支？彼爱亦缘当(P737)生地受，若现若种，于理无违。】

　　诸缘起支互相相缘，是唯在自地呢？还是与他地呢？诸支缘起，在道理上讲，皆唯依于自地，不过在诸支中或有所发行支，亦依他地无明，如下地无明能发上地之行。假定不是这样的话，初伏下地染所起未至上定，那就应当不是行支。为什么？因上地无明在这个时候还没有生起，要到入根本定，离欲界的九品欲尽，方得生起彼地无明的。或又有问：从上地生于下地以及从下地生于上地，那是缘于那一地境界的受支，而令那贪爱现前呢？当知彼爱亦缘当生地受，如从上地生下地，即缘当生下地受而起爱支；若从下地生上地，即缘当生上地受而起爱支，而且不管是俱时现行受或前时种子受，那在道理上都是没有什么违背的。

　　【此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二三七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转，及离断常，施设两重，实为无用，或应过此，便致无穷！】(P738)

　　在这十二支中，前十支因与后二支果如约时间方面来讲，那是决定不同世的，因为前十是在现在，后二是在未来的。至于十因中的前七支与爱取有三，或者说它是异世，或者说它是同世，那是不一定的。如果是顺生受业，受初生时，其世就同；如果是顺后受业等，其世就不同。假定是生、老死二支，爱、取、有三支，以及无明等的前七支，各各决定是同世的。依一般说，十二有支具有三世两重因果，为什么今唯说一？要知如是十二有支，依此所说一重因果，已经足够显示生死轮转，及离断常的二边妄执。如果施设两重因果，实在说来是没有什么用的。或者应更超过两重，可是这么一来，就犯无穷过了。这话怎讲？古人解释说：“若愚前际，说过二因，更有愚于前前际者，二因犹少，应更多说；若谓愚于后际，说二果者，亦有愚于后后际者，二果犹少，应更多说，故云便致无穷。”

　　【此十二支义门别者：九实、三假。已润六支，合为有故；即识等五，三相位别，名生等故。五是一事，谓无明、识、触、受、爱五；余非一事。三唯是染，烦恼性故；七唯不染，异(P739)熟果故。七分位中，容起染故，假说通二；余通二种。无明、爱、取、说名独相，不与余支相交杂故；余是杂相。六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取；余通二种。皆是有漏，唯有为摄；无漏无为，非有支故。无明、爱、取，唯通不善、有覆无记，行唯善、恶；有通善、恶、无覆无记；余七唯是无覆无记。七分位中，亦起善染。虽皆通三界，而有分有全。上地行支，能伏下地，即粗苦等六种行相，有求上生，而起彼故。一切皆唯非学无学。圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。】

　　此下是诸门分别：(1)假实门：谓前九支是实，后三支是假。为什么说有是假？因这是由爱取所已滋润的行及识等五的六支，合而转为有的，并无它的实在自体。为什么说生、老死是假？因这是所润的六支之中，识等五种至现起时，由三相的差别假名生、老死的。(2)一非一事门：谓唯独一体事的有(P740)五，就是无明等的五支，其余的七支都不是一事。如行通于善恶，名色是二，六处有六，取有四取，生、老死就是识等的五支，所以都非一事。(3)染不染门：谓无明、爱、取的三支，唯独是染污的，因为是烦恼性的；识、名色等五及生、老死二，总此七支，唯独是不染的，因这是属异熟净无记性。不过此之七支于现起的分位中容或可以生起染污，所以《瑜伽》第十假说通二，其实体非是染。余行、有二支通于染不染的二种。(4)独杂门：谓无明、爱、取的三支，说名独相；独是纯独的意思，显是唯以此体为支，不与余支相互交杂。其余的九支是杂相，杂是交杂的意思，显示行及识等五，转名为有及生、老死，即此有、生等说名为杂。(5)色非色门：谓无明等六，唯是心法，所以说是非色；余行等六支义兼色心，所以说是通二。如行通于三业，名色通于五蕴，六处通于二蕴，六支名有，五蕴现行名生、老死，可见各通二种。(6)有漏无漏及(7)有为无为门：如以有漏无漏说，十二有支都是有漏，因无漏是逆生死而又断生死的。如以有为无为说，十二有支都是有为，因无为非是缘起义。总说一句，无漏无为皆非有支所摄。(8)三性门：谓无明、爱、取的(P741)三支，唯通不善及有覆无记；行支唯通善、恶，不通无记，因为无记是不感果的；有支通于善、恶以及无覆无记的三性；余识等五及生老死二，总此七支，唯是无覆无记，因为是异熟性的；若此七支，于现起分位中亦可生起善或染。(9)三界门：十二有支虽则说是皆通三界，然而有分有全的不同。若分别说，在欲界中十二支是全具的，色无色界则具少分，如无想唯有色半支，无色唯有名半支，及六入支中唯有意处一分。(10)能治所治门：谓上地的行支，能伏下地的烦恼，即修厌下欲界苦、粗、障，欣求上界静、妙、离的六种行相，而求上生，是即起彼上地行支，以伏下地的烦恼。(11)学等分别门：谓十二有支的一切，完全都是非学非无学，不通有学及无学，因学无学是与流转相违的。如初果以上的圣者所起有漏的善业，是以无漏的智慧之明为缘，与有支相违，所以不属有支所摄。由此我们应当知道，圣者绝对是不造后有业的，为什么？因他于后世的生命苦果不会迷惑妄求的。于此有一问题：不还果等杂修五净居业，是不是属于行支？假定说是，那就不能说圣不造业；假定说不是，为什么会生净居天而感总报？关于这个问题，应当这样(P742)了解：不还果等以有漏无漏前后杂修第四静虑，资助下无云等三天的故业，得以生到五净居天上去，这于理是没有什么违背的。为什么？因这总报业及名言种，在凡夫的时候就已造了生第四禅下三天的业。由于是同一地所系，所以后由无漏资生故业，得生净居天，并非是圣者现在所新造的。

　　【有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故；爱取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心，俱生爱俱故；余九皆通见修所断。有义：一切皆通二断。论说预流果，已断一切一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分？又说全界一切烦恼，皆能结生，往恶趣行，唯分别起烦恼能发，不言润生，唯修所断，诸感后有行，皆见所断发。由此故知无明、爱、取三支，亦通见修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定；爱、取二支正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断(P743)故。一切有漏不染污法，非性应断，不违道故。然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼；二、不生故，谓断彼依令永不起。依离缚断，说有漏善、无覆无记，唯修所断；依不生断，说诸恶趣、无想定等，唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断，如应当知。】

　　(12)三断门：这有二师的解释不同。第一师的意思说：一切能够发业的无明唯是属于见道所断，因要迷于谛理的无明行相，方能发诸行业。同时诸有圣者绝对不造后有业的，所以证知是见所断，假定无明通于修断岂不是圣者更要造后有业？爱取二支唯是属于修道所断，因为贪求当有，皆以爱取而润生的，对法第五说九种命终心，俱生爱俱，唯是修道所断的，其余九支一一皆通见修所断。第二师的意思说：十二有支一一皆通见修所断，就是无明不唯见断，亦通修断；爱取不唯修断，亦通见断。为什么？因《瑜伽论》第十说：预流果者，已断一切一分有支，没有全断的。假定无明支唯是属于见所断，那预流者就应初支全断，怎么可说预流全断者？假定爱取二支唯(P744)是属于修所断，怎么可说彼预流已断一切支一分？既断一分，可见亦通见所断。又彼《瑜伽论》第五十九等说：全界一切烦恼皆能结生，如于欲界结生相续时，则全欲界一切烦恼皆能结生；如于色界结生相续时，则全色界一切烦恼皆能结生；如于无色界结生相续时，则全无色界一切烦恼皆能结生。论中又说往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。诸圣教中既不说润生烦恼唯修所断，怎么可说爱取支唯是修断？既不说一切招感后有行，皆见所断烦恼所发，怎么可说无明支唯是见断？由这样的分别，所以知道无明、爱、取的三支，都是通于见修所断的。不过无明有正发行与助发行的差别，假定是正发行的，那就唯属见道所断；假定是助发行的，那就不一定了，因为助发人天总报之业，亦通于修道所断的。爱取也有正润与助润生的差别，假定是正润生的，那就唯属修道所断；假定是助润生的，那就不一定了。因为全界一切烦恼皆能结生，四取都名为取支的，所以亦通于见道所断。又诸染污法如无明、爱、取三支及行、有二支的一分，因为自性是烦恼染污法，所以应断。什么时候可断？在对治无漏观智起的时候，那它就永断了。一切有漏的不染(P745)污法如诸有漏善及无覆无记，体非暗法，非性应断，为什么？因为这些不违于道品的。此善及无记既是非性应断，怎么又说皆通二断？然这有两个意义，说它通于二断的：(1)离缚断，谓断缘彼烦恼，杂彼烦恼。什么叫做缘彼烦恼？就是有类烦恼，缘彼有漏而生，随彼七识所缘有漏善等境是。假定断了能缘的烦恼，说那所缘境，名为得断。什么叫做杂彼烦恼？就是第七识起烦恼的时候，虽不缘彼六识等法，但六识中所起施等，由第七识内的我见我慢，使它成为有漏性，所以名为杂彼。一旦第七识所起的烦恼断时，六识等法也就名为得断。(2)不生断，谓以分别烦恼为依，彼等得以生起；假定断了这烦恼，彼等也就永不得生。依于前一离缚断，所以《瑜伽》六十六说，诸有漏善以及无覆无记唯是属于修所断。依于后一不生断，所以《瑜伽》六十六等说，诸恶趣的异熟趣体，无想定、无想天、半择迦、二形、北俱卢洲等，唯是属于见所断。《瑜伽论》等说十二支通于见修二断者，于二断中如其所应，我们应当这样知道：无明、爱、取的三支依正助说，通见修断，所余诸支依二义故，亦通见修二断。(P746)

　　【十乐舍俱，受不与受共相应故；老死位中，多分无乐及客舍故。十一苦俱，非受俱故。十一少分，坏苦所摄，老死位中，多无乐受，依乐立壤，故不说之。十二少分，苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分，行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。依舍受说，十一少分，除老死支，如坏苦说。实义如是。诸圣教中，随彼相增，所说不定。皆苦谛摄，取蕴性故。五亦集谛摄，业烦恼性故。】

　　(13)三受相应门：十二有支依当起位，除受及老死，余十支均与乐舍二受相应。为什么除受？因它是自体，受不与受相应的。为什么除老死？因老死位中多分无乐及客舍的(客舍是对主舍说，对外的客舍虽说没有，但第八主舍并不是没有)。除去受支，其余的十一支皆与苦受相应。除受之理，如前所说。(14)三苦分别门：十二支中除去老死，其余十一支的少分皆为坏苦所摄。为什么除老死？因老死位，多分是无乐受的。现在依乐立坏，所以不说彼老死支为坏苦摄。十二支的一一少分皆为苦苦所摄，为什么？因一切支中(P747)都是有苦受的。十二支的一一全分皆为行苦所摄，为什么？因一切有漏法都含有行苦性的。假定依于舍受来说，那就是十一支的少分，于中除去老死支，其义如前坏苦所说。上来所说，依实义言，是这样的，但在诸圣教中随彼行相增盛来讲，那就不一定了。(15)四谛门：十二有支一一皆属苦谛所摄，因为它们是以有漏取蕴为性的，而且具有逼迫性的。唯其中的无明、爱、取、行、有的五支亦属于集谛所摄，因行、有二支是以业为性，无明、爱、取三支是以烦恼为性，所以属集谛摄。

　　【诸支相望，增上定有，余之三缘，有无不定，契经依定，唯说有一。爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识，亦作因缘。余支相望，无因缘义。而集论说无明望行有因缘者，依无明时业习气说。无明俱故，假说无明，实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望，二俱非有。(P748)此中且依邻近顺次，不相杂乱，实缘起说。异此相望，为缘不定。诸聪慧者，如理应思。】

　　(16)四缘分别门：十二支的一一相望，于四缘中增上缘决定是有的，其余的三缘若有若无，那就不一定了。《缘起经》中依决定有，唯说有一增上缘，并不是遮无其他的缘。以爱望之于取，这是有因缘义的，因为爱增名取，爱是取的种子，取是爱所生的现行，所以能为因缘。以有望之于生，也有因缘义，因为识等五种转成为有，有种所生的现行名为生，现从种生，所以有是生的因缘。若如《集论》所说识支是业种的话，行望于识，其行亦得为识的因缘。除了这三支外，其余的诸支相望，因为不能亲办自果，所以无有因缘之义。然而《集论》所说无明望之于行有因缘者，那是依于无明俱时的思业习气说的。业的习气与无明俱，假说业种以为无明，实在讲起来，还是行种生于行的现行。至于《瑜伽论》说诸支相望没有因缘的话，那是依于现行的爱望于现行的取以及业有而说的，并不是依于种子而说，所以没有因缘。假定以无明望之于行，以爱望之于取，以生望之于老死，不但说是有增上缘，(P749)而且还有其余的等无间及所缘的二缘。假定以有望之于生，以受望之于爱，于前二缘中无有等无间缘，唯有所缘缘。其余行望于识，识望之于名色，名色望于六入，六入望之于触，触望之于受，取望之于有的诸支相望，因为都不是现行的心心所法相引生的，所以没有等无间缘；因为都不是现行的心心所法，没有能缘虑的作用，所以没有所缘缘。然而我们必须知道的，就是此中的所说，是依邻近说而不是依隔越说，是依顺次说而不是依逆次说，是依因果前后不相杂乱说而不是依相杂乱说，是依实体缘起说而不是依于假有说。如果异于上来所说的相望，就是超越、逆次、杂乱相望，其为缘就不决定了。关于这个道理，有智慧的人如法合理的想一想，大概也就知道，这里不再多说了。

　　【惑业苦三摄十二者：无明、爱、取，是惑所摄；行、有一分，是业所摄；七、有一分，是苦所摄。有处说业全摄有者，应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄，为生厌故。由惑、业、苦即(P750)十二支，故此能令生死相续。】

　　以上所明的十二有支，若把它总摄起来，不出于惑、业、苦的三种，所以惑、业、苦三能总摄十二有支。如无明、爱、取的三支为发业润生的烦恼(惑)所摄，行及有支的一分(为行支所润的一分)为招感未来有漏善恶的诸业所摄，识、名色、六处、触、受、生、老死的七支及有支的一分(识等五支所润的一分)为业所感的三界果报(苦)所摄。《瑜伽》、《十地》等说业完全摄于有的话，当知那是依于业有说的。对法第四说识属于业所摄的话，那是因为它说业种为识支的缘故。还有，讲到苦体，十二有支无不皆是。为什么惑、业不叫做苦，而以惑、业所招的果独名为苦？这因所招的果唯是属于苦谛所摄，不如惑、业亦属集谛；又为使令众生对这生厌，而不再起惑、业，所以说此所招独名为苦。由于惑、业、苦三，就是十二有支，所以惑等能令生死相续不断，不要假藉什么外缘，而后生死才得相续。

　　【复次，生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死，故说为因；缘为烦恼、所知二障助(P751)感生死，故说为缘。所以者何？生死有二：一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果，身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议，或名意成身，随意愿成故。如契经说：如取为缘，有漏业因，续后有者，而生三有。如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身，亦名变化身。无漏定力，转令异本，如变化故。】

　　复次，有情的生死相续是由内在的因缘，不待外在的助缘，所以唯有心识。什么是内因？就是有漏无漏的二种业力，以此二业能正招感生死，所以说名为因。什么是内缘？就是烦恼所知的二障，以此二障能助招感生死，所拟说名为缘。为什么要这样说？当知生死是有二类的：一为分段生死，这就(P752)是以有漏的善不善业为正感因，由前所说的烦恼障为缘助势力，而所感得的三界异熟无记粗异熟果。此类生死为什么叫做分段？以此异熟果报的身命短长，若一岁、十岁、百岁、千岁等，是随往昔的业因惑缘的力量使之如此的；而且若身若命，有它一定的齐限，而不可前后改转，所以名为分段。二为不思议的变易生死，这就是以无漏有为诸业为因，由前所说的所知障助力为缘，而所感得的殊胜细异熟果。此类生死为什么叫做不思议变易？以此生命的果报体由大悲大愿的力量，可以改转原来的鄙恶身命，成为现在的殊胜生命；改转先前粗劣的身命，成今细妙的身命，而且若身若命，没有一定的齐限，所以名为变易。既是由无漏的定愿之力，正所资生，正所感得，其妙用当然是难测而不可知的了，所以名为不思议。又，这生死果或还可以名为意成身，为什么？因这是随大悲意愿之所成的。如《胜鬃经》说：如以取为缘(即烦恼障)，以有漏业为因(即正因业)，续后有者，而生三界之有，如是五住地中以无明习地为缘(即所知障)，以无漏业为因(即无漏有为诸业)，因缘和合，于是有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生这三种意成身。(P753)此变易生死亦可名为变化身，为什么？因这由无漏的定力能够转变使令异于本来的分段身，似如变化，所以名为变化身。

　　【如有论说：声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身，证无上觉，非业报身，故不违理。】

　　这是引证。如《显扬圣教论》第十六说：诸声闻者，证得了无学果以后，那他已经“我生已尽”，永不复受分段之身了，怎么还能出生入死，行菩萨道，化度有情，乃至究竟成于无上菩提果呢？当知这是依于变化身而证得无上正觉说的，并不是由于业报身，所以在道理上也没有什么相违。

　　【若所知障助无漏业，能感生死，二乘定性，应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦？谁言实感？不尔！如何？无漏定愿，资有漏业，令所得果，相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感，然所知障，不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为？自证菩提，利乐他故。谓不定性独觉、声闻及得自(P754)在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法，资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助？既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障，障大菩提，为永断除，留身久住。又所知障，为有漏依，此障若无，彼定非有，故于身住，有大助力。】

　　此有四重问答：(1)假定说所知障助无漏业，能感变易生死，那二乘中的定性人有所知障在，就应常感生死，而永不入于无余涅槃界。如有学凡夫由烦恼障助有漏业，能感分段生死，而不永入无余涅槃一样，请问是不是这样呢？论主答说：“如诸异生，为烦恼之所拘碍，常期驰流于生死中，不得趣于涅槃；当知那趣寂声闻，因为心乐趣寂，被趣寂之所拘碍，所以驰流无相，不得趣于无上正等菩提，就如异生为烦恼所拘一样。”(2)前言无漏为正因感，可是于此成为问题的，就是道谛怎么实能感生死苦？论主反诘说：那(P755)个同你讲实能感生死苦？外人复又问道：“假定不是实感，那又是怎样的呢？”当知这是由第四禅无漏胜定，资助那感异熟的诸有漏业，令所得果，相续新生，长时不绝，以至展转增胜。实在说来，还是有漏业感，不过由无漏的资助力胜，所以假说名感，并非无漏业实能感苦。此无漏业如是感的时候，由所知障为缘，助此无漏之力，非独无漏业能感于果。为什么所知障不感苦？因所知障其体非缚，不障解脱涅槃，无如无明等能发有漏业，或如贪等有润生用的。(3)生死是苦痛逼迫法，早点远离还来不及，有什么胜益反而资感生死苦？简单的说，为了自证菩提及利乐有情，所以更须资生。如有一类不定性的声闻、独觉以及八地已上得自在的大愿菩萨，或已永断(二乘)烦恼障，或已永伏(菩萨)烦恼障，无容复受当来的分段身。然而既有二利之益，观知分段报终，恐废长时于生死中修菩萨行，遂以无漏的殊胜定愿之力，如阿罗汉的延寿之法，资现有身之因，感今身业，令业长时与果不绝。如是继续不断的以定愿资助，经过三大阿僧祇劫的长时间，乃至具诸相好，到了最后证得无上菩提。(4)既由无漏定愿资现身先业，令果长时，是则无漏(P756)定愿，足、可资感，那为什么还须所知障的助力，方感此果呢？解答这问题，可从三方面来说：首先要知道的，不定性的二乘及得自在大愿菩萨于因位中，既尚未能圆满实证佛地所有无相大悲，假定不假这所知障，执有菩提可求，实有有情可度，那就无有因由，能发猛利大悲及猛利大愿。因所知障执有菩提可求，众生可度，这才能够发起诸无漏业。其次要知道的，那所知障虽不障于解脱，但能障大菩提，是很难卒断的；现在为要永远的断除它，以期得成无上正觉，所以特别的留身久住。最后应要知道的，就是所知障这东西，能为一切有漏法的所依。有了所知障的存在，一切俱行诸法就不得成为无漏。所以这所依的所知障假定没有，那能依的有漏也就决定非有，所以彼所知障对于变易生死身的久住，是有很大的助力的。

　　【若所留身，有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘、异生所知境故；无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏异熟果摄，于无漏业，是增上果。有圣教中说为无漏出三界者，随助因说。】(P757)

　　诸所留身是不是皆为变易？那要看它是由什么所资助的，不可一概而论。若所留身是由世间有漏定愿所资助的话，那它就属于分段身摄；因为不是不思议的微妙胜用，所以为二乘、异生所知之境。若所留身是由圣者出世无漏定愿所资助的话，那它就属于变易身摄；因为这是微妙胜用难可测量的，所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于这个道理，我们应当知道，变易生死，性是有漏，望感现业五果的当中是异熟果摄，因是有漏业正所感的。但以此果望于无漏业，即又为增上果摄，因是无漏业之所资助的。在有的圣教中说变易生死名为无漏出三界者，当知那是随无漏业资助因说，而体实在不是无漏的。

　　【颂中所言诸业习气，即前所说二业种子；二取习气，即前所说二障种子，俱执着故。俱等余文，义如前释。变易生死，虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助，前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异熟，因果皆不离本识，故不说现。现异熟因，不(P758)即与果。转识间断，非异熟故。】

　　颂中所说的诸业习气，就是前面说的有漏无漏的二业种子，也就是能感二种生死的因；颂中所说的二取习气，就是前面说的烦恼所知的二障种子，也就是助感二种生死的缘。二障俱有执着，所以都说名取。俱等余文，等是等于“前异熟既尽，复生余异熟”，其义如前初师所释。不过这里成问题的：变易生死不如分段别死别生，怎么可说前异熟既尽复生余异熟呢？圣者的变易生死虽没有分段那样的前后异熟别尽别生，然而由于无漏定愿的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义。或有问说：亦容有现业及现二取，能令生死相续无穷，为什么但言由二习气？就实而论，虽则亦由诸法现行生死相续，然而由于种子相续，一切时中决定是有，不如现行多有间断，所以颂中偏说种子，而云由业习气等。或者是为显示真异熟因，业种子是果；因是本识之所执持，果即本识的自果位，因果皆不离于本识，所以不说现行。为什么如此？当知现异熟因，其果在于未来，不即与果熏于种子的。至于前六转识，虽亦有异熟果，而且也是不离识的，(P759)因为其多间断，是异熟生，非真异熟，所以不说六识现行。这样讲来，我们知道，现异熟因及异熟生果都不是不离本识的，所以颂中偏说习气。

　　【前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识；净法相续，应知亦然。谓无始来，依附本识有无漏种，由转识等，数数薰发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净识种，任持一切功德种子。由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知唯有内识。】

　　如上面所解说的，有情于前中后的三际生死轮回，相续不断，既是不待客观的外缘，而纯由内在的心识种子，是则诸佛菩萨净法相续，应知亦由内识，所以说亦然。但那是怎样的呢？谓从无始以来，依附于本识中的，有无漏清净的种子，后由转识等数数不断的熏发，渐次渐次的增胜，乃至到究竟得成佛的时候，于是就转舍本来的杂染识种，转得始起的清净种识，以此任持一切的功德种子。由本愿力，即佛世尊利他无尽清净种识，尽未来际的起诸妙用，相续无穷。由此上来说染净道理，应知诸法相续，唯有内识而无(P760)外境。

　　【若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性；非不见此彼。”】

　　假定真的唯有内识而无外境，为什么释迦世尊在处处经中说有三性？经既说三，就不应说唯有内识；若说只有内识，那就只有依它的一性就好了，为什么要说三性？现在告诉他：虽则说有三性，应知三性也是不离于识的。怎知三性不离于识呢？为了解答这问题，论主特举出三颂，来加以说明。在这三颂之中，初二颂正辨三性，次三句明三性的不一不异，后一句明依他圆成证到的前后之境。而初二颂中第一颂明遍计所执性，第二颂的上两句是明依他起自性，下两句是明圆成实自性。关于颂文所诠的意义，到下长行再为详说，现姑不论。(P761)

　　【论曰：周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有，理教推征，不可得故。】

　　颂文第一颂的解说，难陀分为能遍计与所遍计二门，护法、安慧分为能遍计、所遍计及遍计所执的三门。这一段文是难陀的解释，彼谓第一句明能遍计，余三句明所遍计。所遍计的种种物就是实我实法，在所遍计外没有别立遍计所执一门，论说：具有周遍计度的作用，所以名为遍计，因遍缘一切的境界，而又计较推度是我是法的缘故。这个遍计心的品类众多不一，所以说为彼彼。这个遍计心的自体是什么？谓能遍计，虚妄分别，就是一切能起遍计依他性心。依难陀的意思，能有周遍计度作用的，实际上讲起来，只限于第六识。第七识只有计度的意义，而没有周遍的意义：然因是遍计的种类，所以也可说是遍计。即由彼彼虚妄分别的缘故，所以遍计种种的所遍计(P762)物。此中遍计为能遍计的行相，种种物为所遍计的境界。然这所遍计的种种物，究竟是指的什么呢？就是虚妄所执的蕴处界等一切义理，若我若法的自体性及差别义。此所妄执的心外实我实法的自性差别，究其体性，犹如龟毛一样，是无体的非有法，所以此所遍计，总名遍计所执自性。如是遍计所执自性，绝对的都无所有，怎么知道无有？因从正理及圣教两方面仔细推征，其自性实在是不可得的。

　　【或初句显能遍计识，第二句示所遍计境，后半方申遍计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。】

　　此是护法、安慧的解说。彼谓颂文最初一句，是显示的能遍计识，第二句颂是显示的所遍计境，后半颂即下二句，方申遍计所执的实我实法，自性都无；这是护法、安慧在能所遍计之外，另立遍计所执的缘由。关于体性的非有，在前第七卷中已广显彼不可得了，所以这里不再重说。

　　【初能遍计自性云何？有义：八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶，以(P763)遍计所执自性妄执种为所缘故。】

　　既言初句是能遍计，那末，初能遍计的自性是怎样的呢？关于这个问题，安慧与护法等的看法是很不同的。此中有义，就是安慧的意思。安慧认为：八识及其所相应的诸心所法，凡是属于有漏摄的，皆为能遍计心。为什么？因八识及诸相应的有漏心心所，都是以虚妄分别为其自性的，都是似于能取(能缘)所取(所缘)相现的。既似能取所取相现，又以虚妄分别为其自性，所以证知有漏心，皆能遍计。还有，所执自性的妄执习气，就是能遍计心的种子，《瑜伽》、《显扬》等既说阿赖耶识，以遍计所执自性，妄执种而为所缘，亦可证知第八识是能遍计。总之，能遍计的妄执心的识体，安慧说是通于八识的，因八识的善恶无记三性，都是有执的，不说因位的有漏心是有执，就是因位的无漏心也还是有执的。不过所要加以分别的：前五识及第八识只有俱生起的法执，第七末那识只有俱生起的我执，至通俱生、分别我法二执的，唯第六识。

　　【有义：第六、第七心品执我法者，是能遍计。唯说意识能遍(P764)计故，意及意识名意识故，计度分别能遍计故，执我法者，必是慧故，二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有执无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别；虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证。由斯理趣，唯于第，六、第七心品，有能遍计。识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，故言彼彼。】

　　此中有义，是护法等的意思。护法认为：要有计度分别，乃可成为能遍计；而具有计度分别的，唯是第六、第七心品执我法者，所以也就唯有这是能遍计。为什么只有六七二识是能遍计？这有十个理由可以证明：第一，《摄论》唯说意识是能遍计，假定诸识都是能遍计，为什么《摄论》不说？(P765)第二，《摄论》不是不说第七识，因为意及意识都叫做意识的，所以说意识是能遍计，就包含了六七二识。第三，能够普于一切分别计度的，是能遍计；至于前五识及第八识，没有这种计度分别的作用，所以不得名能遍计。第四，凡是有执我执法的功能作用的，必定是恒与慧俱的，前五及第八识既不能恒与慧俱，怎能容它有遍计妄执？第五，我法二执的现前必定是与无明相应的，而无明要在染污心中才会现起，在善心中不会有无明的，因为它与无痴善根的性质相违的。第六，《瑜伽》等论没有那个曾说无明是有善性的，因为二执唯是染污而不通于善性的。第七，若说善为不善的行相轻者，那也不对，因为痴与无痴等的两个敌体相反的法，绝对不容相应俱起的。第八，若说痴相轻微者叫做无痴，那也不对，因为真正是无漏心，必二空观随一现前的；加行善心既还有法执的存在，怎么能够导那空智现前？因为从来不曾见到有执可以导空智的，如水引生于火，我们可曾见到过吗？第九，有法执的存在，这就是执有；拨无一切所有，这就是执无。执有与执无是不能俱起的，所以执有的心与达无的智也就不能俱起。第十，假定承认第八识亦是(P766)有执的话，那第八识亦应当是能熏，因为从来不曾见到有执势用之心，非能熏的。可是事实上，第八识是所熏而非能熏，因而不可说第八识是能遍计。这样说来，既唯六七二识是能遍计，为什么《楞伽》、《中边》等说，三界八识皆是虚妄分别？因为有漏心心所法，在没有证得实理以前，皆名虚妄分别；但不是说，所有虚妄分别都是有执心的。若有漏心有的不是有执的话，怎么说有二取相现？如《中边》第一说虚妄心心所似二相现，可见都是有执的。不然！要知虽有似所取似能取的相现，但这不过是相见二分，并不是说一切能所取，皆是能遍计摄，要有计度分别的二取相现之心，才可说为能遍计的。假定说凡是似能所取的，就是遍计所摄的话，一切菩萨、二乘后得无漏之智都有似二取相现的，岂不是都属能遍计摄了吗？可是事实上，不可说无漏心亦有执的。不特如此，更进一步，如来后得无漏智心亦有似能所取义，难道说如来后得亦有执吗？谁也知道，不应说如来后得亦有执的。假定说如来后得没有似二取相现，那就有违如来所说的圣教，因为佛在《佛地经》中曾说佛智现身土等种种影像，如镜等的。佛智，就是如来的四智，每一智(P767)皆有二相。现在既说现身土等种种影像，证知有无漏的相分。诸如来智一定有它的见分，假定没有见分，那就没有能缘的作用，假定没有能缘的作用，那就应该不是智等，前师难说：如果真的有漏心非皆是执的话，为什么说藏识缘遍计种？答：虽说藏识缘遍计种，然而没有说第八唯缘遍计种，因为有漏种是很多的，并不是诸有漏种皆是遍计。由于如上所说的种种理趣，我们可以肯定的说一句，唯于第六、第七心品有能遍计，前五及第八识不可说为能遍计。识品虽则只是六七二识，但有二三等的种种遍计不同，所以颂中名为彼彼。二遍计者：(1)自性计，(2)差别计。三遍计者：(1)自性，(2)随念，(3)计度。四遍计者：(1)自性计，(2)差别计，(3)有觉计，(4)无觉计。五遍计者：(1)依名计义，(2)依义计名，(3)依名计名，(4)依义计义，(5)依二计二。六遍计者：(1)自性计，(2)差别计，(3)觉悟计，(4)随眠计，加行计，(6)名遍计。七遍计者，即七分别：(1)有相，(2)无相，(3)任运，(4)寻求，(5)伺察，(6)染污，(7)不染污。八遍计者，即八分别：(1)自性分别，(2)差别分别，(3)总执分别，(4)我分别，(5)我所分别，(6)爱分别，(7)不爱分别，(8)爱不爱俱相违分别。九遍(P768)计者，即缘九品计执。十遍计者：(1)根本分别——第八识，(2)缘相分别——色等识，(3)显相分别——眼等识并所依，(4)缘相变异分别——老等变异，(5)显相变异分别——变异所有变异，(6)他引分别——闻不正法类，(7)不如理分别外道类，(8)如理分别——闻正法类，(9)执着分别——我见类，(10)散动分别——即十散动。等是等于十一、十二等的种种遍计。

　　【次所遍计自性云何？摄大乘说是依他起，遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境？真非妄执所缘境故。依展转说，亦所遍计。遍计所执虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。】

　　能遍计的自性是什么，已经知道了，其次所要问的，就是所遍计的自性是什么？这依《摄大乘》说，于三性中唯依他起，是所遍计，因为这是遍计心等的所缘缘境，凡为所缘缘的，必定是有法的。这样，圆成实性也是有法，宁得非彼遍计心所缘境？不！依他是妄，当然可计少分，为彼所缘之境；圆成是真，非彼遍计心妄执为所缘境。不过约遍计由依他故有，依他实性就是圆成，依此展转之义来说，亦得为所遍计。还有，遍计所执既是遍计心等之(P769)境，为什么不叫做所遍计呢？要知所执虽是彼遍计心境，因为没有所缘缘义，所以不得说为所遍计。应知所缘缘义，须用实缘起法，令遍计所执我法。既没有实体性，当就非所缘缘，既不是所缘缘，当就非所遍计。

　　【遍计所执，其相云何？与依他起，复有何别？有义：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说：虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。】

　　此下以遍计执对依他起，说明它们相互的关系。问：遍计所执的体相究竟是什么呢？其次问：遍计所执与依他起究竟又有什么差别？关于这两问题的别答也有两家的意思不同。此中有义，是安慧的意见。他说三界所有的一切心心所，从无始来为虚妄之所熏习，虽说各各自体是一自证分，但却似有依他的见相二分而生，此之所谓见相分，就是诸经论中所说的能所取。如(P770)是见相二分在情执方面，虽则似乎是有，但在道理上实在是无的。此之情有理无的能所取相，《中边》等论说为遍计所执。能依的见相二分虽则是遍计执无，但二所依的识等体事实是假托众缘和合而生的，所以这自体性不是没有，其性非无自证分，名依他起，因为是从虚妄分别种子缘所生的。怎么知道二分非有、自证非无？诸圣教说：三界心心所是虚妄分别，虚妄分别者，是为依他起，似能所取的见相二分，名为遍计所执。

　　【有义：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说：唯量、唯二、种种，皆名依他起故。又相等四法，十一识等，论皆说为依他起摄故。不尔！无漏后得智品二分，应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品，应非道谛；不许，应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执，应如免角等，非所缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生，应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法(P771)能作因缘？若缘所生内相见分非依他起，二所依体，例亦应然，无异因故。由斯理趣，聚缘所生心心所体及相见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。】

　　此中有义，是护法等的意思。护法认为：不论有漏无漏，是染是净，世出世间，所有一切心及心所，所依体也好，相见分也好，只要是由熏习力，从缘所生的，都是属于依他起。假定以遍计心依这缘生的见相二分，虚妄坚执决定真实，是有是无，亦有亦无，非有非无，为一为异，为俱为不俱等，像这样的二分，方名遍计所执。诸圣教中如梁《摄论》说：唯有识量，外尘是无所有的，唯有相及见的二分，因为是识之所摄的，种种，就是诸识的种种见相分等。还有相、名、分别、正智的四法，身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识的十一识，如是一切在《摄论》第四都说为依他起摄。假定不是这样，而定认为相见二分非依他起是遍计所执的话，那末，佛等无漏后得智品所有相见二分，亦应名为遍计所执，你们承认不承认呢？假定承认无漏二分，亦(P772)是所执，那圣者后得智就应当不是缘彼见相二分生。假定说是缘相而生，便计所执，那缘彼见相二分所有智品就应不是无漏道谛，为什么？有相分故，如有漏心。假定不承认无漏二分，亦是遍计所执，那有漏的二分也应不是所执，为什么？有二分故，如无漏心。又，假定有漏二分，都是遍计所执的话，那就应当犹如龟毛兔角等，不是所缘缘，为什么？因遍计所执体，根本是没有的。又应所执二分，不可能熏成见相二分的种子，因如石女儿，是无自体法。既是这样，后识等生应就没有二分。又，诸有漏习气是识相分所摄，相分既然没有，那里还有什么体非有法，能作有为法的因缘？假法如无，不可说为因缘的。假定从缘所生，不离于识的内在二分，不是依他起的话，那二分所依的依他起识的自体例亦应当不是依他起，因为相、见、自证俱是分别缘所生，而无有异因的。由于这样的理趣，所以众缘所生的心心所法的自体以及相见二分，不论异生、二乘、有漏、无漏，都是属于依他起，因为一切都是依他众缘而得生起的。

　　【颂言：分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他，亦圆(P773)成故。或者诸染净心心所法，皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。】

　　颂中所说分别缘所生的这句话，可有两种解释。第一种的解释：分别，就是虚妄分别，名为有漏杂染法，应知这是且就染分依他说的。无漏清净的有为法虽则也是依他起性，但因有为后面圆成实性所摄的意义，所以现在略而不论，只说染分的依他起性。第二种的解释：分别，就是缘虑的异名，总而言之，诸有染净有漏无漏的心心所法，皆名分别。为什么这样说？如色法等虽不是心心所，但是也不离心心所，亦是分别中所摄，所以漏无漏的心色诸法，都是分别。这末说来，可说一切染净诸法，都是此中的依他起摄。而且分别二字若属上一句，那就是所生法；若属下一句，那就是能生缘。缘所生，乃是众缘所生起的简略。

　　【二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。简自共相，虚空我等。无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中，说初非后。此即于彼依他起上，常远(P774)离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离；常远离言，显妄所执能所取性理恒非有；前言义显不空依他；性显二空非圆成实，真如离有离无性故。】

　　此明圆成实性。这是依于二空门所显的真如，因为真如具有圆满、成就、真实的意义，所以名为圆成实。圆满，是显体的周遍之义，乃简别诸法的自相而言，因自相唯局于法体，而真如是周遍一切有为法的。成就，是显示不论在什么时候，不问在什么地方，没有说是不成就具足的；其体常住，即简别共相无常苦等，因为共相不是常住，而真如是常住不变的。真实，就是诸法的真实体性，是显示那个体性的不是虚妄，乃简别小乘所说的虚空及外道所计执的我，因为他们所计的都是虚妄，而不是诸法的实性，真如的本体不是虚妄而是真实。至于无漏有为，离诸颠倒，这名为实；究竟为成，胜用周遍，说名为圆。由于具有三义与真如是一样的，所以净分依他，亦得这圆成实性之名，前一种的解释是就常无常门的圆成实说，后一种的解释是约(P775)漏无漏门的圆成实说。虽则有此二说不同，然今颂中说初真如，名圆成实，不是说后净分依他，名圆成实。因为这就是依于次前的依他起性，永恒的常久的远离前遍计所执性，而由我法二空所显真如为其自性的。颂文所说于彼的两个字，那是显示圆成实与依他起的不即不离之义。因为依之于彼，不可说是隔离为二；因为彼此不同，所以又不可合而为一。颂文所说常远离的三个字，是显示虚妄所执的能所取性为遍计执，而这遍计执不是暂时的没有，乃是恒时的无有，所以名常。此体非有，所以名远离。既远离言无计所执，更致前言有什么用？当知此中所说的前字，义显空只空于所执，不是空于依他起。常远离前遍计所执，既已空去遍计所执，更说性者又有什么用？当知这是显示惟空所执不能成为圆成实，要由二空所显的始是圆成实；即以观智将遍计的妄执遮遣时所证到的真理，这个叫做圆成实，亦叫做二空真如。然虽说为二空真如，但真如的本体并不是空的，只是从能显方面而说所显的理是空的。以观智除妄执而显真如的道理，犹如以清风拂迷云，然后月光始能明亮，所以真如是离有离无性的。(P776)

　　【由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异应真如非彼实性，不异此性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智，用应无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性，无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他，非一非异。法与法性，理必应然，胜义世俗，相待有故。】

　　此明三性的不一不异。由前圆成实于彼一句所说的道理，所以我们知道，这圆成实性与那依他起性是不可说它异，也不可说它不异的。因为圆成就是实体，依他就是现象；现象是实体的现象，实体是现象的实体，所以没有别异，亦即颂中名为非异。虽然没有别异，但因体象有别，而有为无为又是不同，所以名为非不异。假定有人认为二者是差别(异)的，那真如实体就应不是依他现象的实性，可是事实不然，所以不可说异。假定有人认为二者没有差别(不异)，依他是无常的，此圆成实性亦应是无常，因为彼此是相同的。事实既非如此，所以不可说不异。还有，彼依他起、此圆成实既然(P777)是一体的，那就应当俱是净非净境，这话怎样？如圆成实唯是根本净智的境界，依他起是后得智境，亦通非净，假定二者不异，那就不唯依他起通净非净境，就是圆成实亦通净非净境。果真是这样，那根本智与后得智的照用就应无有差别。依圆二性怎么是非一非异的呢？这个道理本是很深的，现姑举一个譬喻来说：如彼色等诸法与无常无我等共相的不一不异。假定说无常等性与诸行生灭法是差别的，那色等诸行法就不应属无常性，事实无常等就是色等的无常，所以不可说有别异。假定说真的完全没有别异的话，则此无常等性就应不是彼色等诸行的共相；事实色等是自相，而无常等是共相，所以不能说全是同一的。由于以这样的譬喻显示此圆成实与彼依他起，既不可说它一，也不可说它异，因为依他诸法与圆成法性在道理上必然应该是这样的，为什么？因胜义谛与世俗谛是相待而立的。有俗理必有真，没有真，观待什么而说为俗？有真理必有俗，没有俗，观待什么而说为真？依于这样的胜理，所以说彼二性非一非异。

　　【非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达遍计所执性空，(P778)不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法，已能缘自相见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。依如是义，故有颂言：“非不见真如，而能了诸行：皆如幻事等，虽有而非真。”】

　　此释第四句颂文，以明依他圆成所证位子的前后。根据这一意思说，行者必先证得了圆成实，然后始能了达如幻的依他，并不是说没有证见此圆成实，而就能够见彼依他起性的。为什么呢？因在地前等位没有通达遍计所执性体的空无，无论如何不能如实的了知依他有的，因第七识的我法执恒行不息，而将依他的如幻覆障，所以不能如实的了达依他；若二空的观智生起，而将能障的妄执除去时，依他如幻的道理方得显现。除妄执的观智就是证圆成实的根本无分别智，所以无分别智先证圆成实，然后后得智方能了达依他起性的如幻事等。虽则说是一切异生，从无始已来，心心所法已各能缘自相(P779)见分等，但因有我法二执恒时俱起的关系，不能如实的了知众缘所引的自心心所虚妄变现，以为它是客观外在的实有自体，所以不能了达依他。如幻事等，变化所成，本来不是有的，而似乎是有。幻事等喻的说明，可阅《摄大乘论》。依于这样的意义，所以《厚严经》中有颂说：“不是说没有见到真如，而能了达有为的诸行；一切诸行皆如幻事等一样的，虽好像是有，而实不是真实的。”

　　【此中意说三种自性，皆不远离心心所法。谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无、一异、俱不俱等。如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实：是故此三不离心等。】

　　于此三颂之中主要意思是说：遍计、依他、圆成的三种自性皆不远离心心所法。怎么知道的呢？分开来说，心心所的自证分及其所变现的相见二分，无不是由众缘和合而生的，缘生诸法如幻事等那样似的，非有而又似乎(P780)是有，诳惑着诸愚夫；愚夫不了达它的假有似现，而以为它的实有，所以名为诳惑，由此亦可知道一切皆名依他起性。于此依他起上，愚夫既不能了达它的如幻，所以就横执为我法，或有或无，或一或异，或俱或不俱等。但执所执如空华等，若性若相，都无少有，如是一切皆名遍计所执。若于依他起上，了解那所妄执的我法都是空的，即此空所显的识及心所一切相分等真性，是即名为圆成实。由是之故，我们可以确切的了知，这遍计等的三性都是不离心心所等的。

　　【虚空、择灭、非择灭等，何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相，随心生故，依他起摄；愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄；若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。有漏心等，定属依他；无漏心等，容二性摄，众缘生故，摄属依他，无颠倒故，圆成实摄。】

　　此明六无为与三性的相摄。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如的六无为，在三性中属于那一性所摄呢？三性都可容许相摄的。怎么知道的(P781)呢？如曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，由于数习的力量在心等生起的时候，变现似虚空等无为相现，此所现相前后相似，无有变易，假说为常；正因虚空等六，随心所生起的，所以属于依他起摄。愚夫不知是变现的，而于其中妄执实有，当知这就是属于遍计所执性摄。假定于真如上假施设有虚空等义，当知这就是属于圆成实摄。如约有漏无漏心解释；假定是有漏心等所变现的，那就决定属于染依他起；假定是无漏心等所变现的，那就容可为依他、圆成三性所摄。谓从清净因缘所生的是属清净依他起，因为是离诸颠倒的，所以就属圆成实摄。

　　【如是三性，与七真如。云何相摄？七真如者：一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性，圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染(P782)故；余四皆是圆成实摄。】

　　此明七真如与三性的相摄。如是像上所说的三性与下所说的七种真如，又是怎样相摄呢？在没有解答这问题前，先指出七真如的名体：(1)什么叫做流转真如？就是一切有为法生灭不停的流转实性。(2)什么叫做实相真如？就是人法二无我所显的实性。(3)什么叫做唯识真如？就是心染众生染、心净众生净的染净诸法的唯识实性。(4)什么叫做安立真如？就是于染污法体所思惟的苦谛之实性。(5)什么叫做邪行真如？就是于染污法因所思惟的集谛之实性。(6)什么叫做法清净真如？就是于清净法体所思惟的灭谛之实性。(7)什么叫做正行真如？就是于清净行所思惟的道谛之实性。此七真如的实性在三性中属于圆成实摄，因为是根本及后得二智所缘的境界，如实相、唯识、清净的三真如就是根本智所缘的境，余流转、安立、邪行、正行的四真如就是后得智所缘的境。以实性说，虽则都是属于圆成实摄，若随相说，那就应该是这样：流转、苦、集三种真如属前遍计、依他二性所摄，为什么如此？即此三者，假定是妄所执的，就都属于遍计执摄；假定是诠杂染(P783)的，就都属于依他起摄，所以作这样说。其余实相等的四种真如都是属于圆成实摄，因为这唯是圣境圣智之所显的。

　　【三性六法，相摄云何？彼六法中，皆具三性。色受想行识及无为，皆有妄执缘生理故。】

　　此明六法与三性的相摄。首先这样问道：“三性六法的相摄究竟是怎么样呢？”答曰：“彼六法中一一皆具三性。所谓六法，就是有为的五蕴及无为。为什么说这都具三性？因为它们都有妄执缘生之理的。如于色等之中计有实我实法，这就是遍计所执；色等五蕴都是从缘所生的，这就是依他起；色等自性是空，这就是圆成实。至于无为法的通三性，如前所说可知。”

　　【三性五事，相摄云何？诸圣教说相摄不定。谓或有处，说依他起，摄彼相、名分别、正智，圆成实性，摄彼真如，遍计所执，不摄五事。彼说有漏心心所法，变似所诠，说名为相；似能诠现，施设为名；能变心等，立为分别；无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠。四从缘生，皆依他摄。(P784)或复有处，说依他起，摄相、分别，遍计所执，唯摄彼名，正智、真如，圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相；余名分别；遍计所执，都无体故，为显非有，假说为名；二无倒故，圆成实摄。或有处说，依他起性，唯摄分别，遍计所执，摄彼相、名，正智、真如，圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等，总名分别，虚妄分别为自性故；遍计所执，能诠所诠，随情立为名相二事。复有处说，名属依他起性，义属遍计所执。彼说有漏心心所法相见分等，由名势力成所遍计，故说为名；遍计所执，随名横计，体实非有，假立义名。诸圣教中所说五事，文虽有义，而义无违。然初所说不相杂乱，如瑜伽论广说应知。】

　　此明五事与三性的相摄。所谓五事，就是名、相、分别、正智、真如。这与三性的相摄究竟又是怎么样的呢？诸圣教中说到它们的相摄，有种种的不同，是没有一定的。谓或有处，如《瑜伽》第七十四、《显扬》第六及(P785)第十六说依他起，能摄那相、名、分别、正智的四法，而圆成实唯摄那真如一法；至于遍计所执，为五事之所不摄。彼《瑜伽》等论为什么要这样说呢？是从他们对于五事的解释不同而来的。据他们说：有漏的心心所法所变现的，假定是变似所诠，为所说之义，就说名为相；假定是变似能诠，为种种语言，就施设为名；而能变的心心所法等的本身，就建立为分别。出世间的无漏心等，因为是离一切戏论颠倒的，所以但总名为正智，不再说有能诠名所诠义的差别。相、名、分别、正智四者虽有有漏无漏的不同，但都从因缘和合所生的，所以都是依他起摄。遍计为什么为五事之所不摄？因如空花而无实自体的，如《显扬论》说：“遍计所执自相是无，五事所不摄故。”或复有处，如《辨中边论》第二说依他起，只摄相与分别二事，遍计所执唯摄彼名一事，正智、真如二事皆属圆成实摄。依此分别，五事为三性之所摄尽。为什么这样说？因彼说有漏的心及心所的相分，名之为相，即使有能诠名，亦相中所摄，是见分相的缘故；余见分及自证分因为是能缘性，所以说名分别。若相若分别都是因缘所生的，皆属依他起摄。至于遍计所执，完全没有(P786)它的实在自体，为了显示它的非有，所以假说为名。正智、真如的二事因为是无倒的，其体又是无漏的，所以属于圆成实摄。或复有处，如《入楞伽经》说，依他起性唯摄五事中的分别，不摄其他，遍计所执能摄彼五事中的相与名二者，无漏的正智、真如则为圆成实性所摄。为什么要这样相摄呢？因为彼说有漏的心及心所的相见分等，总名叫做分别，是以虚妄分别为自性的。至于遍计所执，由能诠所诠的差别，即随能计的妄情，假立能诠为名，所诠为相，所谓依名而计于义，依义而计于名，体实都无，实非名相。或复有处，如世亲《摄论》第五卷说，五事中的名属于依他起摄，义(相及分别)属于遍计所执所摄。彼为什么这样说？因有漏心心所法的相见分等(等于自证分及证自证分)，由于能诠名的势分之力，随那能诠名，缘之生起执着，始成所遍计，所以说依他是名所摄。遍计所执随于这个名，横计于其义，以为实有自体，其实并非实有；于此非有中假名为义，于非义中假立义名，真正讲起来，这唯有所执之义，无随依他之名。如前所引四节(诸)圣教所说五事，在文字方面看，虽则是不同的，而在义理方面实在没有什么相违，可说大家(P787)所说都是很合于理的。不过比较起来，最初《瑜伽》所说，不相杂乱，犹为尽善，这如《瑜伽论》七十二、三、四卷中广说应知。

　　【又圣教中说有五相，此与三性相摄云何？所诠能诠各具三性；谓妄所计，属初性摄；相名分别，随其所应，所诠能诠，属依他起；真如正智，随其所应，所诠能诠，属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相，唯初性摄，妄执义名定相属故。彼执著相，唯依他起，虚妄分别为自性故。不执著相，唯圆成实，无漏智等为自性故。】

　　又圣教中说有所诠、能诠、相属、执着、不执着的五相，此五相与三性的相摄究竟又是怎样的呢？所诠能诠的二相各各具通三自性：谓若妄执实有所诠诸法、能诠诸名，那就是属于最初的遍计所执性摄。前五事中相、名、分别三者，其中相名的少分是能诠相，其余的少分及全部的分别是所诠相；随其所应，不管是所诠相能诠名，都是属于中间的依他起性摄。至五事中的真如、正智二者，真如的全部、正智的少分是所诠相；正智的另一少分是能(P788)诠相，随其所应，不管是真如及正智的所诠或正智的能诠，都是属于最后的圆成实摄，因为后得正智亦能变似能诠相的。由这种种的分别，所以知道所诠相及能诠相，并属三性。第三能诠所诠的二相属相唯属最初的遍计所执性摄，不通后二性，为什么？因妄执着义之与名，是决定相属的。彼第四执著相唯属依他起性所摄，不通初后性，为什么？因能执着的，是以虚妄分别为它的自性的。第五不执著相唯属圆成实性所摄，不通前二性，为什么？因以无漏二智及俱行品，相见分等及无为法为它的自性的。

　　【又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？世间道理所成真实，依他起摄，三事摄故。二障净智所行真实，圆成实摄，二事摄故。辨中边论，说初真实，唯初性摄，共所执故。第二真实，通属三性，理通执无执，杂染清净故。后二真实，唯属第三。】

　　又圣教中如《显扬》第六，说有世间所成真实、道理所成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实的四种真实，与这三性的相摄究竟又是(P789)怎样的？在没有说明相摄之前，先将四种真实略为解释：什么叫做世间所成真实？就是在世间人的常识上，共同认为这个就是这个而不是那个，那个就是那个而不是这个。如一茶杯在此，世人见之无不说为茶杯者，大家都是这样讲，不是出于个人的测度或推想，是为世间所成真实。什么叫做道理所成真实？这所认识的一切不唯依于世俗的习惯，而是以论理的轨则为标准所建立的，如科哲学者研究事物而获得合理的判断，是为道理所成真实。什么叫做烦恼障净智所行真实？这所认识的一切不仅以推理为然，且以三学断去烦恼障，分证真如的实相，为清净智慧之所行的，所以名为烦恼障净智听行真实。什么叫做所知障净智所行真实？这就是依于前面，再进一步的断去使心不明事理的极微细所知障，以见万法本如的真实相，是为所知障净智所行真实。明白了四真实的意义，就可说明它与三性的相摄：第一世间所成、第二道理所成二种真实，在三性中属依他起摄，什么道理？因为是相、名、分别三事之所摄的。第三烦恼障净智所行，第四所知障净智所行二种真实，在三性中属圆成实摄，什么道理？因为是正智、真如二事之所摄的。可(P790)是在《辨中边论》所说，与《显扬论》不同：谓初世间所成真实，唯独属于最初遍计所执性摄，为什么？因一切世间多共依此一处而起执的。第二道理所成真实，遍通三性所摄，为什么？因道理之法通于执及无执的。执有能执所执的差别，所执属于遍计执性所摄，能执属于染依他摄；无执通于杂染以及清净，杂染是依他起摄，清净为圆成实摄。最后的二种真实同前所说，亦唯属于第三圆成实摄。

　　【三性四谛，相摄云何？四中一一皆具三性。且苦谛中，无常等四，各有三性。无常三者：一、无性无常，性常无故；二、起尽无常、有生灭故；三、垢净无常，位转变故。苦有三者：一、所取苦，我法二执所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故。空有三者：一、无性空，性非有故；二、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。无我三者：一、无相无我，我相无故；二、异相无我，与妄所执我相异故；三、自相无我，无我所显为自相故。(P791)集谛三者：一、习气集，谓遍计所执自性执习气，执彼习气，假立彼名；二、等起集，谓业，烦恼；三、未离系集，谓未离障真如。灭谛三者：一、自性灭、自性不生故；二、二取灭，谓择灭二取不生故；三、本性灭，谓真如故。道谛三者：一、遍知道，能知遍计所执故；二、永断道，能断依他起故；三、作证道，能证圆成实故。然遍知道，亦通后二。七三三性，如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。】

　　三性与四谛的相摄又是怎么样的？总说一句，四谛之中一一都具有三性的。且苦谛中有无常、苦、空、无我的四行相，而一一行相各具有三性。先无常三者：(1)无性无常，因为体性常无，所以就是初遍计所执性。(2)起尽无常，因为观缘起法有生有灭，所以是第二依他起自性。(3)垢净无常，因观垢时无净，观净时无垢，随其位之有所转变，所以是第三圆成实自性。次苦观三者：(1)听取苦，谓观听取的五蕴是苦，因为这是我法二能执心之所取的，所以是初遍计所执性。(2)事相苦，谓观缘起的事相是苦，因为是以苦苦、(P792)坏苦、行苦的三苦为事相的，所以是次依他起自性。(3)和合苦，谓观和合是苦，因真实法与一切有漏有为诸苦相合的，所以是后圆成实自性。次空观三者：(1)无性空，因观自性的非有，所以是遍计所执。(2)性异空，谓观缘起法与妄计所执的自性不同，异于彼无，无无性故，说之为空，体实非空，缘之为空，此即是依他起性。(3)自性空，因为这是以二空所显真如为自性的，所以是圆成实性。次观无我三者：(1)无有无我，因观遍计所执的我相本来是无的，所以是遍计执。(2)异相无我，因观缘起与遍计所执的我相是不同的，所以是依他起。(3)自相无我，因观圆成实，是以无我所显为自性的，所以是圆成实。其次说到集谛三者：⑴习气集，就是遍计所执自性执习气，谓我法一异俱不俱等，名遍计所执自性执。而那我法之见，名之为执。我法等虽然没有实在的自体，但能遍计心执五蕴等为我法时，熏成执种，名为执彼习气。所执虽无，而依能遍计心假名彼名，所以是遍计执性。⑵等起集，这就是指的烦恼与业，因为它们是平等而起的。如由烦恼起业，由业而烦恼增长，此二互为因缘而有，同感苦报，名为等起。而惑业苦三为缘起的钩锁，所以是(P793)依他起。(3)未离系集，这就是指的尚未离障的真如，所以是圆成实。其次说到灭谛三者：(1)自性灭，灭是不生的意思，遍计所执自性从来就是不生的。(2)二取灭，二取就是能取所取，谓与择灭智，令能所二取的不生，从所无得灭依他，所以是依他起。(3)本性灭，本性就是真如，谓真如之体，本来是寂灭的，所以是圆成实。最后说道谛三者：(1)遍知道，能知遍计所执性，从所知为名，名遍计性。(2)永断道，谓能永断依他起，从所断为名，名依他性。(3)作证道，谓能证得圆成实，从所证为名，名圆成性。然而切实说来，最初遍知道不但能知遍计执，亦能知于依他圆成，所以说亦通后二。《瑜伽》七十四说“三性皆应遍知”，就是这意思。苦谛下的四种三及余三谛的各三，总合有七种三，如是七三与彼三性相摄，如其次第相配解释，已随文说出，不再重论。然而现今在这当中所配的三性，或者说它是假，或者说它是实，如理所思，应可了知。说是这样说，但这里并没有指出它的假实，如欲了知，请阅《唯识述记》。

　　【三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？理实皆通，随相各(P794)一、空、无愿、相，如次应知。缘此复生三无生忍：一、本性无生忍，二、自然无生忍，三、惑苦无生忍。如次此三，是彼境故。】

　　空、无愿、无相三解脱门所行的境界，与这遍计、依他、圆成的三性相摄，又是怎样的呢？在道理上讲起来，实在都是通于三性的。如在依他起上，缘无遍计所执，因为就是显示圆成实。圆成实既因空之所显，那当然是空境了；俱不于此生起愿求，当知这就是无愿境；空缘此三是无相的，当知这就是无相境。然而随诸事相来说，且各对一，谓空解脱门为遍计执所摄，无愿解脱门为依他起前摄，无相解脱门，为圆成实所摄，所以说如次应知。缘此三性，复又生起三无生忍：(1)本性无生忍，由遍计所执自性之所建立，因遍计所执的本体是无生的。(2)自然无生忍，由依他起自性之所建立，因依他是缘生而非自然生的。(3)惑苦无生忍，由圆成实自性之所建立，因证得圆成的时候，彼惑苦就不会再生起的。如其次第当知此三种性，是彼三忍所缘之境。(P795)

　　【此三云何摄彼二谛？应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三：一、义胜义，谓真如，胜之义故；二、得胜义，谓涅槃，胜即义故；三、行胜义，谓圣道，胜为义故。无变无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。】

　　此遍计等三性怎样摄彼世俗、胜义的二谛呢？关于这个，首先我们应当知道的：世俗谛具此三种自性，胜义谛唯是圆成实摄。总说虽是这样，分开来讲，世俗、胜义各各有三，世俗三者——(1)假世俗，即假名无实谛，如军、林、瓶、车等唯有其名，所以叫假名世俗。 (2)行世俗，即随事差别谛，如蕴、处、界等各有其体，所以叫行世俗。(3)显了世, 俗，即方便安立谛及四法假名非安立谛，前者如苦、集等，后者就是二空真谛，所以名为显了世俗。如其次第与三性相配，第一世俗心外境无，依情立名，遍计为体，所以属于遍计所执性摄；第二世俗心所变事，依他为体，所以属于依他起自性摄；第三世俗心所变理，施设差别，所以属圆成实自性摄。胜义三者——(1)义胜义，这(P796)就是说的真如，因为真如是胜智所观的境义，为胜家所有的义，名为义胜义。(2)得胜义，这就是说的涅槃，因为涅槃于诸义中是最极殊胜的，过此更无所欲求的义，胜的本身就是义，名为得胜义。(3)行胜义，这是指圣道说的，因于胜位所有的本后智等，是以胜法而为所缘义的，名为行胜义。前二约理，无变无易，就是无为圆成；后一约智，无颠无倒，就是离倒圆成，所以随其所应，一切摄在圆成实性中。

　　【如是三性，何智所行？遍计所执，都非智所行，以无自体，非所缘缘故。愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，唯圣智境。】

　　如是遍计等的三性，在凡夫圣者二智之中为那一种智之所行呢？且如遍计所执自性，为凡智所行？抑是圣智所行？克实而言，既非凡智所行，亦非圣智所行，所以说都非智所行。为什么这样呢？因没有它的自体，不是属于所缘缘；凡是所缘缘，必有其自体。不过，约愚夫在这上面妄执为有，圣者在这上面通达于无，亦可说是凡圣之智所行的境界。再如依他起自性，为(P797)凡智所行？抑圣智所行？当知这是为二智之所行的。然须特别了知的，即此虽为二智所行，但在圣智方面来论，只可说是世间无漏圣智之境，非出世间的圣智所行。其次，圆成实自性为凡智所行？抑圣智所行？当知这唯是圣智所行的境界，凡智是不能亲缘的。

　　【此三性中，几假？几实？遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实。依他起性，有假有实：聚集、相续、分位性故，说为假有；心心所色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。】

　　此明三性的假实。首先所要问的，就是在这三性中，那几性是假有的？那几性是实有的？现在分别解答如下：第一遍计所执性从妄情所安立的方面讲，固可说它是假有的，但若从法体方面来讲，既是没有体相，那里可说什么假实？所以是非假非实。第二依他起自性是有实有假的两方面的。如何说其假有？这有三种：(1)聚集假，如瓶、盆、有情等是聚集法，多法一时所(P798)集成的，能集成的虽是实有，所集成的却是假有。(2)相续假，这是在时间方面讲的，如过现未的三世唯有因果，是相续性，于多法多时上而假立的。(3)分位假，这是指的不相应行，因为它们都是分位假立的。由于具此三假，所以说为假有。如何说其实有？这就是指的心、心所、色等诸法，因为这些都是从众缘所生的，所以说为实有。或有人说：缘生诸法其体本来是虚幻的，怎么可以说实？要知如无实法，假法也就没有，假法实在是依于实因而施设的。第三圆成实自性，在假实二者之中唯独是实有的，为什么？因这是胜义所摄，不须依于其他的众缘而施设的。

　　【此三为异，为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执、缘起、真义别故。】

　　此辨三性异不异。此之三性为有差别？为无差别？应说这是非异非不异的，所以说俱非。为何非异？因为无有别体，谓初遍计，由于依他法上不了如幻而有，若于依他法上离前遍计，就是圆成，可见三者非异。为何非异？因遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三者有此差别，所以不可(P799)说不异。

　　【如是三性，义类无边；恐厌繁文，略示纲要。】

　　这是总结止繁，如文可知。

　　成唯识论讲话卷八终(P800)

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