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印顺法师:般若经讲记(金刚般若波罗蜜经讲记 般若波罗蜜多心经讲记)

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印顺法师:般若经讲记(金刚般若波罗蜜经讲记 般若波罗蜜多心经讲记)

 

  般若经讲记目次(含妙云集序及目次)

  般若经讲记目次

  一、金刚般若波罗蜜经讲记────────────1─142

  悬论

  一 释经题─────────────────── 2

  二 示宗要─────────────────── 15

  三 叙传译─────────────────── 18

  正释

  甲一 序分─────────────────── 20

  乙一 证信序───────────────── 20

  乙二 发起序───────────────── 23

  甲二 正宗分────────────────── 25

  乙一 般若道次第─────────────── 26

  丙一 开示次第─────────────── 26

  丁一 请说──────────────── 26

  丁二 许说──────────────── 30

  丁三 正说──────────────── 31

  戊一 发心菩提───────────── 32

  戊二 伏心菩提───────────── 38

  戊三 明心菩提───────────── 43

  己一 法身离相而见────────── 43

  己二 众生久行乃信────────── 46

  庚一 问────────────── 46

  庚二 答────────────── 47

  辛一 戒慧具足────────── 47

  辛二 久集善根────────── 48

  辛三 诸佛摄持────────── 48

  辛四 三相并寂────────── 49

  己三 贤圣无为同证────────── 53

  庚一 举如来为证────────── 53

  辛一 正说──────────── 53

  辛二 校德──────────── 56

  庚二 举声闻为证────────── 60

  庚三 举菩萨为证────────── 65

  辛一 正说──────────── 65

  壬一 得无生忍───────── 65

  壬二 严净佛土───────── 66

  壬三 成法性身───────── 70

  辛二 校德──────────── 71

  丙二 劝发奉持─────────────── 74

  丁一 示奉持行相───────────── 74

  戊一 问──────────────── 74

  戊二 答──────────────── 75

  己一 正说────────────── 75

  庚一 化法离言─────────── 75

  庚二 化处非实─────────── 77

  庚三 化主无相─────────── 79

  己二 校德──────────── 80

  丁二 叹奉持功德───────────── 81

  戊一 空生叹法美人─────────── 82

  己一 深法难遇叹─────────── 82

  己二 信者难能叹─────────── 84

  戊一 如来劝行叹胜─────────── 86

  己一 略叹劝行──────────── 86

  庚一 正说───────────── 87

  辛一 略叹──────────── 87

  辛二 劝行──────────── 88

  壬一 忍辱离相劝──────── 88

  壬二 佛说无虚劝──────── 92

  庚二 校德───────────── 94

  己二 广叹显胜──────────── 95

  庚一 正说───────────── 95

  辛一 独被大乘胜───────── 96

  辛二 世间所尊胜───────── 98

  辛三 转灭罪业胜─────────100

  庚二 校德─────────────101

  己三 结叹难思────────────102

  乙二 方便道次第───────────────103

  丙一 开示次第───────────────103

  丁一 请问────────────────103

  丁二 答说────────────────104

  戊一 明心菩提─────────────104

  己一 真发菩提心───────────104

  己二 分证菩提果───────────106

  戊二 出到菩提─────────────109

  已一 成就法身────────────109

  己二 成熟众生────────────110

  己三 庄严佛土────────────111

  戊三 究竟菩提─────────────112

  己一 圆证法身功德──────────112

  庚一 正说─────────────113

  辛一 知见圆明──────────113

  辛二 福德众多──────────117

  辛三 身相具足──────────118

  辛四 法音遍满──────────120

  辛五 信众殊胜──────────121

  辛六 正觉圆成──────────122

  庚二 校德─────────────125

  己二 示现化身事业──────────125

  庚一 化凡夫众───────────125

  庚二 现化身相───────────127

  辛一 相好────────────127

  壬一 正说───────────127

  壬二 校德───────────129

  辛二 威仪────────────130

  庚三 处大千界───────────131

  辛一 微尘────────────131

  辛二 世界────────────133

  庚四 说无我教───────────134

  丙二 劝发奉持───────────────135

  丁一 别明离相──────────────135

  戊一 应如是知见信解──────────136

  戊二 应如是受持诵说──────────137

  丁二 结示正观──────────────138

  甲三 流通分──────────────────141

  二、般若波罗蜜多心经讲记───────────143-211

  悬论

  一 释经题────────────────── 143

  二 释译题────────────────── 167

  正释

  甲一 标宗───────────────── 170

  甲二 显义───────────────── 178

  乙一 正为利根示常道─────────── 178

  丙一 法说般若体──────────── 178

  丁一 修般若行──────────── 179

  戊一 广观蕴空─────────── 179

  己一 融相即性观──加行───── 179

  己二 泯相证性观──正证───── 183

  戊二 略观处界等空───────── 189

  戊三 结显空义─────────── 197

  丁二 得般若果──────────── 199

  戊一 涅槃果──三乘共果────── 199

  戊二 菩提果──如来不共果───── 200

  丙二 喻赞般若德──────────── 202

  乙二 曲为钝根说方便─────────── 203

  一 金刚般若波罗蜜经讲记 ── 三十一年春讲于四川法王学院──

  悬论

  金刚经,在中国佛教界,流行极为普遍。如三论、天台、贤首、唯识各宗, 都有注疏。尤以唐宋来盛极一时的禅宗,与本经结有深厚的因缘。传说:参礼黄 梅的六祖慧能,就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前,禅宗 以楞伽印心,此后金刚经即代替了楞伽。宋代,出家人的考试,有金刚经一科, 可见他的弘通之盛!本经的弘通,也有他的特殊因缘。中国佛教的特点,一重实 行:如台、贤、禅、净各宗,都注重行持,尤重于从定发慧的体悟。二好简易, 国人的习性好简,卷帙浩繁的经论,是极难普遍流通的。本经既重般若的悟证, [P2] 卷帙又不多,恰合中国人的口味,所以能特别的盛行起来!

  本经的文义次第,是极为难解的。「修多罗次第所显」,如不明全经的文义 次第,即不能理解一经的宗趣。无着说:「金刚难坏句义聚,一切圣人不能入」 。世亲说:「法门句义及次第,世间不解离明慧」。本经文义次第的艰深,实为 印度学者所公认!所以,我国本经的注疏虽多,大抵流于泛论空谈,少有能发见 全经脉络而握得宗要的!关于这,我想多少提贡一点意见。

  一 释经题

  一、金刚:本经名金刚般若波罗蜜经,试为分离而综合的解说。金刚,为世 间宝物,即金刚石之类。世间的金刚,属于炭质的化合物,有三种特点:一、坚 常:坚是坚固,即不易破坏;常是不变,即不易转化。二、明净:明是透明的, 能反映各种色采而闪铄地放光;净是纯洁的,即使落在污秽的地方,也还是那样 的清净不染。三、快利:他的力用极强,能破坏一切固体物,而铁石等却不能摧 [P3] 坏他。然金刚实有二类:一、金刚宝,如菩萨宝冠所庄严的。二、世间金刚石之 类。世间的金刚,虽不易破坏而还是可坏的。智论说:把金刚放在龟壳上,用羊 角去捶击,即可以破碎。惟有菩萨庄严的金刚宝,才真的能坏一切而不为一切所 坏。

  二、般若:般若,华言慧。从前,须菩提在般若会上,曾提出四个问题── 何者般若,何名般若,般若何用,般若属谁。今随顺龙树论而略为解说:

  1.何者般若:佛说的般若,到底是什么?依佛所说的内容而论,略有三种: 一、实相般若:智论说;『般若者,即一切诸法实相,不可破,不可坏』。如经 中说的『菩萨应安住般若波罗蜜』,即指实相而言。二、观照般若:观照,即观 察的智慧,智论说:『从初发心求一切种智,于其中间,知诸法实相慧,是般若 波罗蜜』。三、文字般若:如经中说:『般若当于何求?当于须菩提所说中求』 ,此即指章句经卷说的。

  A、实相般若:实相即诸法如实相,不可以「有」、「无」等去叙述他,也 [P4] 不可以「彼此」、「大小」等去想象他,实相是离一切相──言语相、文字相、 心缘相,而无可取着的。智论说:『般若如大火聚,四边不可触」;古德说:「 说似一物即不中」,都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见,无 不为自性的戏论所乱,一切是错误的。这种虚诳妄取相,不但不见如实空相,也 不能如实了达如幻的行相。从见中道而成佛的圆证实相说:从毕竟寂灭中,彻见 一切法的体、用、因、果,离一切相,即一切法。如法华经说:『唯佛与佛乃能 究尽诸法实相,所谓:诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因 ,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等』。所以,空寂与缘起相,无不是 如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得,必须离戏论的虚诳妄取相,那就非「 空无所得」不可。所以,经论所说的实相,每侧重于如实空性、无性。要见性相 、空有无碍的如实相,请先透此「都无所得」一关──迷悟的关键所在。

  实相──约理性边说,是空还是有?中论说:『空则不可说,非空不可说, 共不共叵说,但以假名说』。实相非凡常的思想,世俗的语言可表达,这如何可 [P5] 以说是空是有,更因此而诤论?然而,实相非离一切而别有实体,所以不应离文 字而说实相。同时,不假藉言说,更无法引导众生离执而契入,所以「不坏假名 而说法性」,即不妨以「有」、「空」去表示他。中论说:『一切实非实,亦实 亦非实,非实非非实,是名诸佛法』。末句,或译「诸法之实相」。众生的不能 彻悟实相,病根在执有我法的自性;所以见色闻声时,总以为色声的本质是这样 的,确实是这样的,自己是这样的。由于这一根本的执见,即为生死根本。所以 ,经中所说的实相,处处说非有,说自性不可得。本经也说:『凡所有相,皆是 虚妄;若见诸相非相,则见如来』。高扬此实相无相的教说,尊为「不二解脱之 门」。即是说:实相非空非有,而在「寄言离执」的教意说,实相是顺于「空」 的;但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」!

  有人说:实相是客观真理,非佛作亦非余人作,是般若所证的。有人说:实 相为超越能所的──绝对的主观真心,即心自性。依智论说:『观是一边,缘是 一边,离此二边说中道』。离此客观的真理与绝待的真心,纔能与实相相应。实 [P6] 相,在论理的说明上,是般若所证的,所以每被想象为「所」边。同时,在定慧 的修持上,即心离执而契入,所以每被倒执为「能」边。其实,不落能所,更有 什么「所证」与「真心」可说!

  B、观照般若:再作三节解说:凡、外、小智之料简:一、世间凡夫也各有 智慧,如文学的创作,艺术的优美,哲学与科学的昌明,以及政治、经济等一切 ,都是智慧的结晶;没有智慧,就不会有这些建树。但这是世间的,利害参半的 。如飞机的发明,在交通便利上,是有益人群的;但用他来作战,就有害了。常 人所有的「俗智俗慧」,偏于事相的,含有杂染的,不能说是般若。二、外道也 有他们的智慧,像印度的婆罗门,西欧的基督教等。他们的智慧,以人间为丑恶 的,痛苦的,要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善,持戒,祷告, 念诵,修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」,如尺蠖的取一舍一,没有解 脱的可能,不能说是般若。三、二乘行者得无我我所慧,解脱生死,可以称为般 若;但也不是般若经所说的般若。大乘的诸法实相慧,要有大悲方便助成的;悲 [P7] 智不二的般若,决非二乘的「偏智偏慧」可比。离此三种,菩萨大悲相应的平等 大慧,才是般若。

  空、般若、菩提之转化:智论说:『般若是一法,随机而异称』。如大乘行 者从初抉择观察我法无性入门,所以名为空观或空慧。不过,这时的空慧还没有 成就;如真能彻悟诸法空相,就转名般若;所以智论说『未成就名空,已成就名 般若』。般若到了究竟圆满,即名为无上菩提。所以说:『因名般若,果名萨婆 若』──一切种智。罗什说:萨婆若即是老般若。约始终浅深说,有此三名,实 际即是一般若。如幼年名孩童,读书即名学生,长大务农作工又名为农夫或工人 。因此说:『般若是一法,随机而异称』。

  般若、方便之同异:般若是智慧,方便也是智慧。智论比喻说:般若如金, 方便如熟炼了的金,可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切法空,如通达诸法空 性,即能引发无方的巧用,名为方便。经上说:『以无所得为方便』。假使离了 性空慧,方便也就不成其为方便了!所以,般若与方便,不一不异:般若侧重于 [P8] 法空的体证;方便侧重于救济众生的大行,即以便宜的方法利济众生。智论这样 说:『般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生』。

  C、文字般若:文字,指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字,其实,文 字不尽是书本的。书籍,是依色尘而假立的文字;但佛世却是以音声作文字。佛 怎么说,弟子即怎么听受。所以,佛经以名句文身而立,而名句文身是依声假立 的。或者偏爱不立文字,以教义的钻研为文字而加以呵斥,不知言说开示即是文 字。凡能表显意义,或正或反以使人理解的,都是文字相。笔墨所写的,口头说 的,以及做手势,捉鼻子、竖拂、擎拳,那一样不是文字!文字虽不即是实义, 而到底因文字而入实义;如离却文字,即凡圣永隔!此处说的文字,指大般若经 中的第九分。

  初学般若,应先于文教听闻、受持,以闻思慧为主。经合理的思考、明达, 进而摄心以观察缘起无自性,即观照般若,以思修慧为主。如得离一切妄想戏论 ,现觉实相,即实相般若了。这三者,同明般若而各有所重,如意在实相,即能 [P9] 所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧,即依境成观,以离相无住的相应为宗。 如意在文字,即重在安立二谛,抉择空有。

  2.何名般若:为什么称为般若?在这一问题中,即抉示出般若究竟指什么? 应该说:般若是实相;观慧与文字,是约某种意义而说为般若的。如观慧,因依 之深入而能现觉实相──般若,所以也称为般若。观慧是因,实相是──非果之 果,即是因得果名。又,实相不是所观的,但观慧却缘相而间接的观察他;为境 而引生观慧,所以也可假说为从境──实相般若而名为般若。至于文字,约他的 能诠实相,及藉此能诠教而起观,得证实相──般若,所以也就从所诠而名为般 若。

  般若,本是世间旧有的名词,指智慧而言。但佛陀所要开示的,即正觉现证 的──能所不二的实相,本非世间「般若」的名义所能恰当,但又不能不安立名 言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说,还是采用「般若 」一名。不过,虽称之为般若,而到底不很完备的,所以智论说:『般若定实相 [P10] ,智慧浅薄,不可以称』。

  3.般若何用:从般若是实相说,这是万化的本性──一切法毕竟空故,世出 世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟,凡夫所以有内有 外,圣人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由对于实相的迷悟浅深而来,所以 本经说:『一切贤圣皆以无为法而有差别』。

  从般若是观慧与实相相应慧说,可有二义:一、证真实以脱生死:一切众生 ,因不见性空如实相,所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死,必由空 无我慧为方便。这观慧,或名正见,或名正观,或名正思惟,或名毗钵舍那,或 名般若。从有漏的闻思修慧,引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。解脱 道的观慧,唯一是空无我慧,所以说:『离三解脱门,无道无果』。二、导万行 以入智海:大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱,而重在利他的万行。一般 人修布施、持戒等,只能感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。声 闻行者解脱了生死,又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得 [P11] 解脱;而即以大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因 华,庄严无上的佛果。要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。这二种 中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的;导万行以入智海,是菩萨般若的不共 妙用。

  4.般若属谁:约实相般若说,这是三乘所共证的,即属于三乘圣者。约观慧 般若说,如约解脱生死说,般若即通于三乘。所以经中说:『欲学声闻地,当应 闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地,应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地,亦当应闻般若波 罗蜜』。但佛说般若波罗蜜经,实为教化菩萨,即属于菩萨。如本经说:『为发 大乘者说,为发最上乘者说』。解深密经也说:第二时教『惟为发趣修大乘者说 』。不过,佛说般若,虽说但为菩萨,而也有二乘在座旁听。经说:要得二乘果 ,必须学般若,这固然是三乘同入一法性,也即是解脱生死的不二门──空无我 慧。然也就是密化二乘,使他们听闻大乘胜法,久久熏习成熟,即可宣告「汝等 所行是菩萨道」,而回心向大了。所以般若是「通教三乘,但为菩萨」。从前, [P12] 成论大乘师说:般若是通教,不够深刻;唯识大乘师说;般若但为菩萨,不够普 遍。总之,照他们看,般若是不究竟,「通」又不好,「但」又不好,这可说是 『般若甚深,诸多留难』!那里知道般若通教三乘,但为菩萨,深广无碍,如日 正中!这所以般若于一切大乘经中,独名为大!

  般若属于菩萨,为什么不属于佛?约般若唯一而贯彻始终说,如来当然也有 般若。不过,佛说般若,重在实相慧离言发悟,策导万行。般若「以行为宗」, 所以与侧重境相而严密分析,侧重果德而拟议圆融者不同。

  三、波罗蜜:梵语波罗蜜,译为到彼岸,简译为度。到彼岸,是说修学而能 从此到彼,不是说已经到了。所以,重在从此到彼的行法,凡可由之而出生死到 菩提的,都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜,或说十波罗蜜,但真实的波罗 蜜,唯是般若,其它都是假名波罗蜜。因为,没有空慧策导,布施等即不成为波 罗蜜了。声闻乘法,能度生死河到涅槃岸,为什么不名波罗蜜?因为,波罗蜜又 有「事究竟」的意义,所以要能究尽诸法实相,圆成自利利他的一切功德,才名 [P13] 为波罗蜜。声闻的三无漏学,不能究竟,所以不名为波罗蜜。

  四、经:梵语修多罗,译为经。本义是线,线有贯穿、摄持不令散失的作用 。如来随机说法,后由结集者把他编集起来,佛法才能流传到现在;如线的贯华 不散一样,所以名为经。

  金刚般若波罗蜜经,有两系解说不同:一、玄奘等传说:般若是能断的智慧 ,金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分,到成佛方能断净,深细难断,如金刚的难 于破坏一样。所以,译为「能断金刚(的)般若」。一、罗什下的传说:金刚比 喻般若。般若能破坏一切戏论妄执,不为妄执所坏;他的坚、明、利,如金刚一 样。然金刚本有两类:一是能破一切而不为一切所坏的,一是虽坚强难破而还是 可以坏的,已如前面所说。所以,或以金刚喻般若,或以金刚喻烦恼,此两说都 是可通的。不过,切实的说,应该以金刚喻般若。考无着的金刚经论说:一、如 金刚杵的『初后阔,中则狭』;这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体 的。二、金刚有遮邪显正二义,不但比喻所遣的邪行,他也是「细牢」的──『 [P14] 细者智因故,牢者不可坏故』,比喻坚实深细的智因──实相。无着并没有金刚 必喻烦恼的意义,所以法相学者译为「能断金刚般若」,值得怀疑!至少,这不 是梵本的原始意义。

  般若有二类:一、拙慧:这是偏于事相的分析,这是杂染的,这是清净的; 这是应灭除的,这是应证得的;要破除妄染,才能证得真净。这如冶金的,要炼 去渣滓,方能得纯净的黄金。二、巧慧:这是从一切法本性中去融观一切,观烦 恼业苦当体即空,直显诸法实相,实无少法可破,也别无少法可得,一切「不坏 不失」。如有神通的,点石可以成金。又如求水,拙慧者非凿开冰层,从冰下去 求水不可;而巧慧者知道冰即是水,一经般若烈火,冰都是水了。所以,巧慧者 的深观,法法都性空本净,法法不生不灭如涅槃,法法即实相,从没有减什么增 什么。这不增不减、不失不坏慧,即金刚般若。

  般若为大乘道体,为五度眼目;为般若所摄持,万行始能到达究竟佛果,成 为波罗蜜。然而,般若也需要众行的庄严,如没有众行助成,般若也即等于二乘 [P15] 的偏真智,不成其为波罗蜜。所以,般若为菩萨行的宗主,而又离不了万行。龙 树因此说:说般若波罗蜜,即等于说六波罗蜜。

  发菩提心者,能以如金刚的妙慧,彻悟不失不坏的诸法如实相,依菩萨修行 的次第方便,广行利他事业,则能到达究竟彼岸──无上菩提,所以名为金刚般 若波罗蜜。以文句安布,诠表这甚深法门,所以又称之为经。

  二 示宗要

  全经大义,再扼要的提示二点:金刚般若即无上遍正觉:本经以金刚般若为 名,而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心,直至究竟菩提 ,彻始彻终的归宗于离相无住。说无上遍正觉为『是法平等无有高下』;『于是 法中无实无虚』:都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住,无所住而生 其心;不取诸相,即生实相,即名为佛。须知般若无住的现觉,即离相菩提的分 证。依此观究竟,究竟也如是;依此观初心,初心也还如此。所以,处处说无上 [P16] 遍正觉,实在即是处处说金刚般若。不过,约修行趋果说,名之为般若无所住; 约望果行因说,名之为离相菩提心而已!

  二道即五种菩提:本经初由须菩提问佛:『发阿耨多罗三藐三菩提心,应云 何住?云何降伏其心』?经佛解说后,须菩提又照样的再问一遍,佛答也大致相 同。所以,本经明显的分为两段。大般若经有两番嘱累,智论说:『先嘱累者, 为说般若波罗蜜体竟;今以说令众生得是般若方便竟,嘱累』。智者即曾依此义 ,判本经的初问初答为般若道,后问后答为方便道。此二道的分判,极好!

  二道,为菩萨从初发心到成佛的过程中,所分的两个阶段。从初发心,修空 无我慧,到入见道,证圣位,这一阶段重在通达性空离相,所以名般若道。彻悟 法性无相后,进入修道,一直到佛果,这一阶段主要为菩萨的方便度生,所以名 方便道。依智论说:发心到七地是般若道──余宗作八地,八地以上是方便道。 般若为道体,方便即般若所起的巧用。

  般若即菩提,约菩提说:此二道即五种菩提。一、发心菩提:凡夫于生死中 [P17] ,初发上求佛道、下化众生的大心,名发阿耨多罗三藐三菩提心,所以名为发心 菩提。二、伏心菩提:发心以后,就依本愿去修行,从六度的实行中,渐渐降伏 烦恼,渐与性空相应,所以名为伏心菩提。三、明心菩提:折伏粗烦恼后,进而 切实修习止观,断一切烦恼,彻证离相菩提──实相,所以名为明心菩提。这三 种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶,是般若道。这时,虽得圣果,还没有圆 满,须继续修行。明心菩提,望前般若道说,是证悟;望后方便道说,是发心。 前发心菩提,是发世俗菩提心;而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净 ,本来涅槃,名得真菩提心。四、出到菩提:发胜义菩提心,得无生忍,以后即 修方便道,庄严佛国,成熟众生;渐渐的出离三界,到达究竟佛果,所以名为出 到菩提。五、究竟菩提:断烦恼习气究竟,自利利他究竟,即圆满证得究竟的无 上正等菩提。如上所说:二道各有三阶,综合凡五种菩提,总括了菩提道的因果 次第。明白此二道、五菩提,即知须菩提与佛的二问二答,以及文段次第的全经 脉络了! [P18]

  ┌发心菩提─┐

  │          ├──发心

  般若道───┤伏心菩提─┼┐

  │          ││

  └明心菩提─┘├─修行

  ┌明心菩提─┐│

  │          ││

  方便道───┤出到菩提─┼┘

  │          ├──证果

  └究竟菩提─┘

  三 叙传译

  本经的译者,是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我国朝代称秦的,不止一国一

  代,以帝王的姓氏去分别,即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦,为五胡十

  六国之一。三藏,即经、律、论,能通达三藏自利利人,所以尊为三藏法师。鸠

  摩罗什,译为童寿。父亲是印度人,后移居龟兹国;母亲是龟兹国的公主。母亲

  生他不久,即出家做了比丘尼,什公也就出家。幼年,到北印的迦湿弥罗,修学

  声闻三藏。回龟兹时,经过莎车国,遇到大乘学者须利耶苏摩,于是回小向大。

  [P19]

  到得龟兹,已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚,派吕光攻略龟兹,迎什公来华

  。吕光攻破龟兹,护送什公回国,在半路上,听说苻坚在淝水战败,吕光即宣告

  独立,国号西凉,在今甘肃西部。等到姚秦兴起,国王姚兴,信奉佛法,特派大

  兵攻西凉,这才迎什公到了长安。当时,佛教的优秀学者,都集中到长安,从什

  公禀受大乘佛法。什公一面翻译,一面讲学。所翻的大乘经论很多,如般若、法

  华、净名、弥陀等经,智度、中、百、十二门等论,信实而能达意,文笔又优美

  雅驯,在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以,什公的译典,千百年来,受

  到国人的推崇,得到普遍的弘扬。

  本经,什公第一次译出。除这,还有五种译本,就是:元魏菩提留支的第二

  译,陈真谛的第三译,隋达摩笈多的第四译,唐玄奘的第五译,唐义净的第六译

  。在六译中通常流通的,即是什公的初译。其后的五译,实是同一法相学系的诵

  本;如菩提留支译,达摩笈多译等,都是依无着、世亲的释本而译出。唯有什公

  所译,是中观家的诵本,所以彼此间,每有不同之处。要知道印度原本,即有多

  [P20]

  少出入;如玄奘译本也有与无着、世亲所依本不同处。这点,读者不可不知!

  正释

  甲一 序分

  乙一 证信序 『如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。』

  本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由,名序分。正式开显当 经的宗要,名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来,名流通分。序分又分证信及发 起二序,今先讲证信序。

  如是,指这部经。我,是结集者自称。闻,是从佛陀亲闻,或佛弟子间展 转传闻。结集者说:佛如此说,我如此听;现在就我所听来的又如此诵出,真 实不虚,一一契合于佛说。依智论说:如是,表信:信得过的就说如是,信不 过的就说不如是。佛法甚深,「信为能入」,如没有真诚善意的信心,即不能 [P21] 虚心领会。如是又表智慧:有智者能如佛所说,不违真义,即可止息戏论与诤 竞。修学佛法,以信智为根本:无信如无手,不能探取佛法宝藏;无智如无目 ,不能明达佛法深义。经文首举如是,即表示唯有信智具足,才能深入佛法, 得大利益。

  一时,泛指某一时候,即那一次说法时。因各地的时间不一,历法不同, 不能定说,所以泛称为一时。

  佛,译义为觉者,是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相,即缘起性空的 中道。又从自证中,大悲等流,为众生开示宣说,以觉悟在迷的众生。所以, 佛是大智慧,大慈悲的究竟圆满者。

  舍卫,本是城名,应称为憍萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习,每以 城名为国名,憍萨罗国的首都在舍卫,所以也称为舍卫国。舍卫,是闻物的意 思,以此城的政治、文化、物产等都很发达,为全印度所闻名的,所以立名为 舍卫。 [P22]

  祇树给孤独园,是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法,除摩伽陀 王舍城外的竹园而外,要算在祗树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者─ ─须达多发心修盖供养的;树是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的树林,给孤 独长者的园,所以总名为祇树给孤独园。僧众的住处,名为僧伽蓝,即僧园。 园,不但是林园,僧众的智德并茂,大德辈出,好象园林的花木繁茂,馥郁芬 芳一样。所以,僧伽的住处称为僧园。

  大比丘众千二百五十人,是听法的常随众。佛在鹿苑,初度憍陈如等五比 丘,接着又有耶舍等五十多人,随佛出家;三迦叶率领他的徒众,从佛出家, 就有一千多众了;王舍城的舍利弗、目犍连,又带了二百五十弟子来出家;于 是佛的初期出家弟子,就有千二百五十人了。这千二百五十人,不一定在佛前 ,像舍利佛等大弟子,常时分化一方。经中多标千二百五十人,不过约最初从 佛出家者而说。其实,未必全都来会,而新进的比丘极多,又何止千二百五十 人?佛的出家弟子,本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但 [P23] 因佛现比丘身,所以住持佛法,以比丘为主。本经的听众,除比丘而外,也应 该还有比丘尼等,在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等,如流通分所说 可知。不过在这证信序中,没有一一序列出来罢了。比丘,译为乞士,就是「 外乞食以养色身,内乞法以资慧命」。此千二百五十比丘,都是大阿罗汉,所 以说大比丘众。众,即僧伽的义译。千二百五十人的僧团,同住祇园,所以叫 俱。严格的说:和合僧──众的形成,论事要具备六和合,论理要同得一解脱 ,这才称为俱。

  佛是化主,祇树给孤独园是化处,大比丘等是化众。具备这种种因缘,本 经是佛所说的,可以确信无疑了,所以这称为证信序。

  乙二 发起序 『尔时、世尊,食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处 。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。』

  尔时,指将启金刚法会那一天。世尊,是佛的通号之一,即梵语薄伽梵。 [P24] 佛的功德智慧,究竟无上,不但为世间的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所 尊敬的,所以名为世尊。食时,约为上午九或十点钟。佛及比丘们,过着乞食 的生活,又受过午不食戒。所以,进城去乞食,总在那个时候。佛见乞食的时 候到了,所以着衣持钵进城去。佛制:衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安 荼会,不论睡觉做事,就是大小便,也不离身,这是内衣。七衣名郁多罗僧, 即入众的常礼服,在大众中所穿。大衣名僧伽黎,即复衣,在乞食、说法等时 所穿的,是佛教大礼服。此处着衣,即大衣。但不定是穿了走,或担在肩头, 或由侍者拿着,到城村附近,才穿起来。钵是盛饭的器具,译义为应量,即随 人的食量而有大小不同。佛用的钵,传说是石钵。成道后,有商人奉!C褂供佛, 但没有食器。四天王各献一石钵,佛就合四为一钵。所以佛钵的钵沿,有四层 叠痕。给孤独园在城外,所以说入城乞食。于其城中次第乞已,是叙述乞食的 经过。佛教的乞食制度,是平等行化;除不信三宝不愿施食者而外,不得越次 而乞,以免世俗的讥毁。乞食以后,即回祇园吃饭。饭吃好了,这又把进城所 [P25] 着的大衣,盛放饭食的钵,一一的整洁收起。入城乞食是赤足的,路上来回, 不免沾染尘埃;佛陀行同人事,所以需要洗足。敷座而坐,并非闲坐,是说随 即敷设座位,端身正坐,修习止观。如上所说的,乞食属于戒,坐属于定,正 观法相属于慧。又、来往于祇园及舍卫城中,是身业;入定摄心正观,是意业 ;下面出定说法,即语业。三业精进,三学相资,为宣说金刚般若经的缘起。

  大乘经每以佛陀放光、动地等为发起,而本经却以入城乞食为开端。般若 经的中心思想,在悟一切法无自性空,离种种妄执。但不得性空的实义者,信 戒无基,妄想取一空,以为一切都可不必要了。不知佛说性空,重在离执悟入 ,即离不了三学;假使忽略戒行,定慧而说空,决是「恶取空者」。从体悟说 :性空离相,不是离开了缘起法,要能从日常生活中去体验。所以,穿衣、吃 饭、来往、安坐,无不是正观性空的道场!佛将开示般若的真空,所以特先在 衣食住行的日常生活中,表达出性空即缘起,缘起即性空的中道。

  甲二 正宗分 [P26]

  乙一 般若道次第

  丙一 开示次第

  丁一 请说 『时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言 :『希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!世尊!善男子善女人发阿耨 多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心』?』

  本经以须菩握为当机者。在般若法会中,须菩提是声闻行者,不是菩萨, 那他怎能与佛问答大乘呢?这因为般若虽但为大乘,而密化二乘。又因为他与 般若法门相契:第一、他是解空第一者,是证得无诤三昧者,于性空深义能随 分彻了。其次、他有慈悲心,哀愍众生的苦迫,所以不愿与人诤竞。得大智慧 ,能从慈悲心中发为无诤的德行,有菩萨气概,所以般若经多半由他为法会的 当机者。

  长老,是尊称。凡年高的;或德高的,如净持律仪、悟解深法、现证道果 [P27] ,都称长老。须菩提,是梵语,译作空生或善现。传说:他诞生时,家内的库 藏财物忽然不见;不久,财物又自然现出,所以立名须菩提。佛弟子请佛说法 ,是有应行礼仪的。所以须菩提在大众中,即从座而起,偏袒了右肩,右膝着 地,合掌问佛。袒,是袒露肉体。比丘们在平时,不论穿七衣或大衣,身体都 是不袒露的。要在行敬礼时,这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪,右膝着 地是胡跪法。袒右跪右,以表顺于正道;合掌当胸以表皈向中道。如论事,这 都是印度的俗礼。

  须菩提随顺世俗,先赞叹释尊说:太希有了!世尊!如来善于护念诸菩萨 ,又能善巧的付嘱诸菩萨!这太希有了!如来,即佛号多陀阿伽陀的义译。梵 语本有三种意思:即从如实道中来的,如法相而解的,如法相而说的;通常但 译为如来。什么叫护念,什么叫付嘱?护念即摄受,对于久学而已入正定聚的 菩萨,佛能善巧的摄受他,使他契入甚深的佛道,得如来护念的究竟利益。经 说菩萨入地,有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等,即是心同佛心而得佛慧摄受的明 [P28] 证。付嘱,即叮咛教诫,对于初学而未入正定聚的菩萨,佛能善巧教导,使他 不舍大乘行,能勇猛的进修。又可以说:佛能护念菩萨,使他自身于佛法中得 大利益;佛能付嘱菩萨,使他能追踪佛陀的高行,住持佛法而转化他人。总之 ,佛能护念菩萨,付嘱菩萨,所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧,早 为须菩提所熟知,所以先就此推尊赞扬如来,以为启问大乘深义的引言。有解 说为:须菩提「目击道存」,「言前荐取」,所以殷勤赞叹,这可说是别解中 极有意义的。

  接着,须菩提问佛:发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们,应怎样的安住 其心?怎样的降伏其心?此二问,是为发大菩提心者问的,所以什么是发阿耨 多罗三藐三菩提心,应先有明确的了解。阿耨多罗,译为无上;三藐三,译遍 正;菩提,译觉:合为无上遍正觉。这是指佛果的一切,以佛的大觉为中心, 统摄佛位一切功德果利。单说三菩提──正觉,即通于声闻、缘觉,离颠倒戏 论的正智。遍是普遍,遍正觉即于一切法的如实性相,无不通达。但这是菩萨 [P29] 所能分证的,唯佛能究竟圆满,所以又说无上。众生以情爱为本;佛离一切情 执而究竟正觉,所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心,即是发成佛的心 。发心、即动机,立志,通于善恶;发阿耨多罗三藐三菩提心,即是第一等的 发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标,发起宏大深远的誓愿,确立 不拔的信心,这名为发无上遍正觉心。但是,为什么要成佛?要知道:大菩提 心是从大悲心生的;所以发心成佛,与救度众生有必然的关系。经上说:『菩 萨但从大悲心生,不从余善生』;『为利众生而成佛』,都是此意。由于悲心 的激发,立定度生宏愿,以佛陀为轨范,修学大悲大智大勇大力,以救度一切 众生,名为发菩提心。因此,如贪慕成佛的美名,但为个己的利益,那是菩提 心都不会成就,何况成佛!

  应云何住与云何降伏其心,可通于二义:一、立成佛的大愿者,应当怎样 安住,怎样降伏其心?一、怎样安住,怎样降伏其心,才能发起成就菩提心? 住,龙树释为『深入究竟住』。凡发大菩提心者,在动静、语默、来去、出入 [P30] 、待人接物一切中,如何能使菩提心不生变悔,不落于小乘,不堕于凡外,常 安住于菩提心而不动?所以问云何应住。众生心中,有种种的颠倒戏论,有各 式各样的妄想杂念,这不但障碍真智,也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒 戏论,一一的洗净,所以问云何降伏其心。住是住于正,降伏是离于邪,住是 不违法性,降伏是不越毗尼。但此住与降伏,要在实行中去用心。如本经即在 发菩提心──愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心等中,开示悟入此即遮即显的 般若无所住法门。无住与离相,即如是而住,即如是降伏其心。

  什公所译,惟有此二问。此二──住与降伏,于菩提心行上转;全经宗要 ,不过如此住于实相而离于戏论而已。诸异译,于住及降伏间,更有「云何修 行」一问。考无着论,此三问遍通于一切,即于发心──发起行相,及修行─ ─行所住处,都有这愿求的住,无分别相应的行,折伏散乱的降伏,与本译意 趣相近。世亲释论,将此三问别配三段文,隔别不融,与本译即难于和会。

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  丁二 许说 [P31] 『佛言:『善哉!善哉!须菩提!如汝所说「如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨」 。汝今谛听,当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如 是降伏其心』!『唯然,世尊!愿乐欲闻』!』

  佛听了须菩提的赞叹与请问,就印可赞叹他说:好得很!好得很!你说得 真不错!如来的确是能善巧护念诸菩萨,能善巧付嘱诸菩萨的。现在,我要给 你说发大菩提心的,应当这样的安住,应当这样的降伏其心:你仔细听吧!须 菩提得到了如来的应允,欢喜的回答说:是的,世尊!我们都愿意听你的教诲 !

  如是住及如是降伏其心,约全经文义次第说,当然是指如来下文开示。但 古德曾解说为:如上文所说的──乞食、着衣、持钵、入城、洗足等,那样安 住,那样降伏其心。须菩提的「唯然」,即契见如来的深意,这真是富有新意 的别解!

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  丁三 正说 [P32]

  戊一 发心菩提 佛告须菩提:『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类──若卵生, 若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想 ,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者 。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

  发心菩提,即初发为度众生而上求佛道的大愿,也称为愿菩提心。自所有 一切众生之类至而灭度之,是菩萨的大悲心行。自如是灭度至即非菩萨,是与 般若无相相应,要这样降伏其心,安住其心!悲愿为本的菩提心,才能成就而 成为名符其实的菩萨。

  菩萨,是菩提萨埵的简称。萨埵是众生──新译有情,菩提是觉。发心上 求大觉的众生;或上求大觉,下化众生的,名为菩萨。菩萨以菩提心为本,离 了菩提心,即不名为菩萨。摩诃萨,是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大;菩萨在 一切众生──凡夫,小乘中为上首,所以名摩诃萨。还有,萨埵,在凡夫以情 [P33] 爱的冲动为中心,生存斗争,一切互相的争执、残杀,都由此情爱的妄执所引 发。众生的情爱胜于智慧,所以一言一动,都以一己、一家、一族、一国的利 益为前提,甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心,以智慧净化情爱,发为 进趣菩提,救度众生的愿乐;于是乎精进勇猛的向上迈进,但求无上的智慧功 德,但为众生的利益,此心如金刚,勇健、广大,所以又名摩诃萨埵(萨埵即 勇心)。应如是降伏其心,即于菩萨应发的度生大愿中,不着一切众生相。

  所有一切众生之类,是总举一切众生。众生是五众和合,生死流转的众生 。一切众生,可以分作三类说:一、从众生产生的方式说,有四种:卵生,如 飞禽等。先由母体生卵,与母体分离,再加孵化而产生。胎生,如人兽等。起 先也类似卵,但不离母体,一直到肢体完成,才离母体而生。湿生,如昆虫等 。先由母体生卵,离母体后,祗摄受一些水分及温度,经过一变再变,才达到 成虫阶段。化生,如天上的众生,都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生 自体的有没有色法──物质说,有二类:有色的,如欲界与色界的众生。无色 [P34] 的,是无色界众生。关于无色界,有说是没有粗色,细色是有的。有说:细色 也没有,仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说,有三类:有想的,如 人类及一般的天趣。无想的,这是外道无想定的果报,名无想天。这无想的众 生,有说:只是没有粗显的心识,微细的心识是有的。有的说:什么心识也不 起。非想非非想的,是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的,但印度 某些宗教师,以为到达非想非非想处,就是涅槃解脱了。所以,佛法中称之为 非想非非想,即虽没有粗想──非有想,但还有细想──非无想;还取着三界 想,没有能解脱呢!

  发菩提心,本经以大悲大愿去说明;可见离了大悲大愿,即没有菩萨,也 没有佛道可成。以度生为本的菩提心,第一,是广大的:不但为一人,一些人 ,或一分众生,而是以一切众生为救拔的对象。又是彻底的:众生的苦痛无边 ,冷了给他衣穿,饿了给他饭吃,病了给他医药,都可解除众生的痛苦,政治 的修明,经济的繁荣,学术的进步,也着实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根 [P35] 源没有拔除,都是暂时的,局部的,终非彻底的救济。所以,菩萨的大菩提心 ,除了这些暂时的局部的而外,要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。涅槃为 名词,指解脱生死苦迫的当体;灭度是动词,即使众生于涅槃中得到众苦的解 脱。涅槃本不可说一说多,然依世俗施设来说,即有凡外与佛法的不同。世俗 有人说:冷了饿了,有饥寒的苦迫;如生活富裕,丰衣足食,这就是涅槃。涅 盘的字义,有消散的意思,即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子 说:这就是涅槃。有些外道,以四禅八定为涅槃;不知这祇是定境的自我陶醉 ,暂时安宁,不是彻底的。佛法说涅槃,有二:一、有余(依)涅槃:通达一 切法的寂灭性,离烦恼而得到内心的解脱,即是涅槃。但由前生惑业所感的果 报身还在,从身体而来的痛苦,还未能解除。所以,即使是阿罗汉,饥寒老病 的身苦,还是一样的。二、无余(依)涅槃:无学舍身而入无量无数的法性, 不再有物我、自他、身心的拘碍,名为无余。菩萨发愿度生,愿使每一众生都 得此究竟解脱,所以说:我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃,为三乘圣者 [P36] 所共入,菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃,即此无余涅槃的无方大用, 能悲愿无尽,不证实际罢了!本经以无余涅槃度脱一切众生,即本于三乘同入 一法性,三乘同得一解脱的立场;也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

  菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生,但在菩萨的菩提心行中,不 见有一个众生得灭度的。般若经也说:『我当以三乘法拔济一切有情,皆令入 无余涅槃界而般涅槃;我当以三乘灭度一切有情而实不见有情得灭度者』。何 以不见有情?因菩萨观缘起相依相成,无自性可得,通达自身众生身为同一空 寂性,无二无别,不见实有众生为所度者。必如此,纔是菩萨的大菩提心,纔 能度一切众生。否则,即执有我相、人相、众生相、寿者相,离空无我慧── 般若的悲愿,即不能降伏其心而安住菩提心了,即不成其为菩萨了!

  通达我、人、众生、寿者的无相,即般若慧的妙用。在大乘行中,般若是 遍通一切的,不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智,无不 以般若慧而彻悟他的空无自性。所以,菩提心是即空的菩提心,与菩提心相应 [P37] 的悲愿,即无缘大悲。见到众生的痛苦,生起济拔的恻隐心,以世间的财法去 救济他,是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我,法生苦生,法灭苦灭, 因而起悲济心,是法缘悲。如能观诸法从缘,都无真实的自性,悟入法性空, 缘即空而缘起的假我,生大悲心,愿度如幻众生,这是无缘大悲。无缘大悲, 即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性,所以虽度脱一切而实无众生得灭 度者。如海中印现的明月,由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说,好似 灭去了,其实那有自体可灭呢!发心菩提,重在发愿度生,所以也就重于我空 。

  我、人、众生、寿者,都是众生的异名;般若经中有十六种异名,都不外 从众生的某一特性而立名,众生即执此为实有。我,是主宰义,即每一众生的 行动,常人都有自己作主与支配其它(宰)的意欲,所以称为我。人,行人法 ,所以名为人。众生,约现在说:即五众和合生的──有精神与物质和合的; 约三世说:即由前生来今生,今生去后生,不断的生了又死,死了又受生,与 [P38] 补特伽罗的意义相合。寿者,说众生的从生到死,成就命根,有一期的生命相 续。以般若正观,即无我、人、众生、寿命的实性可得。但在五众和合的缘起 法中,有无性从缘的和合相续──假我;依此假名众生,成立业果相续,生死 轮回。众生不知无我而执为实有我及我所,所以起惑造业,生死不了;如达自 性空而离自我的妄执,即能解脱而入无余涅槃。

  菩萨发菩提心,以大悲为根本,即菩提心由大悲而发起;大悲所发的菩提 心,非般若空无我慧,不得成就,即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强, 要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强,要流于世俗而成所谓「败坏菩萨」的。 必须大悲,般若相辅相成,才能安住菩提而降伏其心。般若经说:『一切智智 相应作意(即菩提心),大悲为上首,无所得──即般若空慧为方便』,发菩 提心者,不可不知!

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  戊二 伏心菩提 [P39] 『复次,须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味 、触、法布施。须菩提!善萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布 施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不』?『不也,世尊 』!『须菩提!南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不』?『不也,世尊』 !『须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。须菩提!菩萨但应如所 教住』!』

  发菩提心,不单是心念而已,要有踏实的事行去救众生。从救度众生中, 降伏自己的烦恼,深入清净的实相,达到自利利他的圆成。所以,在发心菩提 ──愿心菩提以后,应进而修行──行心菩提,渐能折伏烦恼使不现行,七地 以前,名为伏心菩提。

  论到菩萨的修行,总括的说,不外乎六波罗蜜。此六度以般若为导,而实 彼此相应相摄,一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心,以大悲度众生为 首,这与布施──以自己所有的给予众生,使他离苦得乐,尤为吻合,故本经 即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度?布施有三:一、财施 [P40] :以财物赒济人是财施,以体力甚至牺牲生命去救助人,也是财施。所不同的 是:衣食等财物为外财施,体力、心力以及生命等为内财施。这财施,即狭义 的施波罗蜜。二、无畏施:令众生离诸怖畏,这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持 戒,能处众不碍大众,不使人受到威胁不安。如杀人者,使人有生存的威胁; 偷盗者,使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒,洁身自守,即不 会侵害他人,能使人与人间相安无事了。但人类个性不一,你以戒自守,他却 以非礼待你;如不能感化或设法避免,不能忍受而冲突起来,仍不免相杀相夺 ,造成人间的恐怖。必须以戒自守──克己,又以忍宽容他人──恕人,才能 做到无畏施。三、法施:即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的, 没有智慧,即落于颠倒二边,不知什么是佛法?是邪是正?那怎能救人?禅定 是鉴机的,如内心散乱,贪着世间,我见妄执,即不能洞见时机,不知众生的 根性,即不能知时知机而给予适宜的法药。精进是雄健无畏的,有了精进,才 能克服障难,诲人不倦,利人不厌。这样,六波罗蜜统摄于布施,为菩提行的 [P41] 根本了。要救众生,不能不牺牲自己去利他──布施:这必须具足物质救济, 以达到众生生活等的满足;必须以戒忍的精神,达到人与人间和乐安宁;又必 须以进、定、慧的教化,革新众生的思想意志,而使之归于中道。从前,僧团 中的「利和同均」「戒和共遵」「见和无诤」,也即是六度精神的实施!

  佛对须菩提说:菩萨行布施──六度利他时,于法应无所住行于布施。这 即是说:不要住于色境而行布施,不要住于声境乃至法境而行布施。于法应无 所住的法,指一切法说;香味触法的法,但指意识所对的别法尘。住,是取着 不舍的意思。众生在六尘境──认识的一切上起意识时,都有自性的执见,以 色为实色,以声为实声,总以为是确实如此存在的。因为取着六境,即为境所 转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施,对于施者、受者、施、施时、施 处、施因、施果这一切,当然要能远离自性的妄取,能不着相而布施,才能真 实利济众生。否则,觉得有我是能施,他是受施,所施物如何如何,希望受者 的报答,希望未来的福报,甚至因而贡高我慢,这都从住于法相而生起来,这 [P42] 那里还像菩萨行?所以,佛总结的对须菩提说:菩萨修行,应这样的不住于相 ──相即六尘境相而行布施!

  不住于相的布施,能降伏烦恼,能安住菩提心,而且所得的福德,广大得 不可思议!有相布施,不能通达三轮性空,所得功德即有限有量。无论功德多 么大,总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施,将此布施融归于 法性,回向于一切众生而同趋于大觉,功德即无限而不可思量。如以一滴水投 入大海中,即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个,佛便问须菩提说:你 的意见怎样?东方的虚空可思量吗?南方、西方、北方的虚空,以及四维、上 方、下方的虚空,可以思量吗?须菩提一概否定的说:不可。佛即说:既知道 十方虚空是不可思量的,也应该知道菩萨不住相布施的功德,也同虚空一般的 不可思量。这并不是以虚空的广大,形容福德的广大,而是以虚空的无所有, 不可住、不可着、不可说边际数量,如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应 该这样的安住,这样的行施,所以如来说:菩萨但应如所教住!无相布施,指 [P43] 空相应布施,通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施,如此因,如 此果,如此利他,如此自利,都法相宛然有而不失不坏。佛怕人以无记心布施 ,或执理废事,所以特举不可思量的功德以显示布施因果。

  前发心菩提,以愿度众生为主,所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以 实行利济为主,所以与般若相应,即重在法空。

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  戊三 明心菩提

  己一 法身离相而见 『须菩提!于意云何?可以身相见如来不』?『不也,世尊!不可以身相得见如来 。何以故?如来所说身相,即非身相』。佛告须菩提:『凡所有相皆是虚妄;若 见诸相非相,则见如来』。』

  明心菩提,约七地菩萨定慧均等,现证法性,得无生法忍而说。证法,即 「见法」,「见法即见佛」。佛之所以为佛,即在究竟圆觉缘起空寂的中道; 离此正觉,更没有什么奇特!如能悟彻缘起法相的空寂,即与佛同一鼻孔出气 [P44] 。所以说:『见缘起即见法,见法即见佛』,这才是真切见佛处。上面伏心菩 提,广行利济众生,积集了无边的福智资粮;渐能悲智相扶,定慧均等,「方 便成就」,有力现证无分别法性了。因此,佛特举「见佛」,问须菩提道:取 着身相──三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相,能正见如来吗 ?须菩提是过来人,所以说不可。从前,有一次,佛从忉利天来下人间,人间 的佛弟子,都欢喜的去见佛。依次序,比丘应在比丘尼之先,但莲华色尼为了 先得见佛,即化作转轮王,走在最前面。他以为最先见佛了,但佛对他说:不 是你先见,『须菩提先见我身』。原来,那一次,须菩提没有参加迎佛的胜会 。当众人去见佛时,他想:佛曾说:见法即见佛,我何不正观法相!于是他就 观察诸法的从缘生灭,从无常为门而悟入诸法无性空,彻见了如来法身。须菩 提曾有此体验,所以佛一提到,他就肯定的说:不可以身相得见如来。这些身 相,都不过是假名如幻的妄相;佛的无尽庄严,也一样的绝无少许法可取可得 。所以,佛说的身相,即非有身相的实性。如取着假相为佛,即不见如实空相 [P45] ,自也不能深见如来的所以为如来了!

  须菩提但依身相的虚妄说,如来本此原理,又推进一层说:不但如来的身 相是虚妄的,所有一切的法相,如山河大地器界相,凡外贤圣众生相,有碍可 坏的色相,明了分别的心相,这一切无不是依缘起灭,虚妄不实的。虚妄的还 他虚妄,如不执妄相自性为可见可得,即由诸相非相的无相门,契入法性空寂 ,彻见如来法身了!从缘起的虚诳妄取相看,千差万别;从缘起本性如实空相 看,却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在,所以也不须于妄 相外另觅法身,能见得诸相非相,即在在直见如来。所以古人说:『山河及大 地,全露法王身』。

  般若道三阶:发心菩提重于愿,伏心菩提重在行,明心菩提重在证。又, 初是住菩提心,中是修悲济行,后是悟如实义。初以般若扶大悲愿,中以般若 导六度行,后是般若现证。虽各有所重,而菩提愿、悲济行与性空见,实是不 可离的。 [P46]

  立菩提愿───发菩提心    注:左边三项除对应右边之实线关系外,与其

  修悲济行───伏心菩提       他二项亦有虚线之关系。如:立菩提愿应

  住性空见───明心菩提       用虚线与伏心菩提及明心菩提相连。

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  己二

  众生久行乃信

  庚一 问 『须菩提白佛言:『世尊!颇有众生得闻如是言说章句,生实信不』?』

  离一切相的现见法性,非凡常的名言思度可测,真所谓「甚深极甚深,难

  通达极难通达」的。所以,须菩提为末世众生着想,劝学此甚深法门,而启问

  如来:未来世中,众生听到这样甚深的法门──言说章句,能有生起真实信心

  的没有?

  实信,在声闻法中,即证须陀洹,得四不坏信──四证净;大乘在见道净

  心地。这是般若相应的证信,非泛泛的仰信可比。由信顺而信忍,由信忍而达

  到信智一如的证信。论到证信,佛世即难能可贵了!何况末世众生的福薄根钝

  [P47]

  呢?须菩提举此一问,不但说明了能有信者,且说明了证信者的资格;而相似

  的信解,也知道应该如何了!

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  庚二

  答

  辛一 戒慧具足 『佛告须菩提:『莫作是说!如来灭后后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信

  心,以此为实。』

  般若法门虽极难信解,但自有利根障薄而智慧成就的众生,能信以为实。

  佛说:在如来灭后,后五百年岁时,多有大心众生出世,能发心学菩萨行,严

  持戒行,广习布施的利他福德,智慧深彻,于佛说的般若章句,能生起深切的

  信心,确信唯此般若法门,为不二的解脱门,能如实悟入深义。从历史上看:

  佛灭五百年后,迦腻色迦王治世的时代,大乘教法,广大流行。般若经也说:

  『五百年后,般若经于北方当作佛事』。所以,深信此难信法门,确乎是有的

  。不过,要有「戒足」、「慧目」;如不持戒、不修福、不习禅慧,即不能于

  [P48]

  这甚深法门,得如实信了!

  辛二 久集善根

  『当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。』

  此人所以能信解悟入甚深法门,因为在过去生中,已于无量千万佛所,积

  集深厚的善根了!过去生中,多见佛,多听法,常持戒,常修福,种得广大的

  善根,这才今生能一闻大法,就净信无疑,或一闻即悟得不坏净信。在同一法

  会听法,有的听了即深尝法味,有的听了是无动于中;有的钻研教义,触处贯

  通,有的苦下功夫,还是一无所得;这无非由于过去生中多闻熏习,或不曾闻

  熏,也即是善根的厚薄。要知道:佛法以因果为本,凡能戒正、见正、具福、

  具慧,能信解此甚深法门,决非偶然,而实由于「夙习三多」。所以,佛法不

  可不学,不学,将终久无分了!

  辛三 诸佛摄持

  『闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见;是诸众生得如是无量福德

  [P49]

  。』

  过去久种善根,今生能戒慧双修,听此深法能生清净信的,即为十方如来

  所知所见。如来知见,即上文的护念摄受。佛是大菩提的圆证者;菩提即智慧

  ,菩萨即是具智慧分的,能与如来的大觉相契,所以能常在诸佛悲智的知见摄

  受之中。知而又见,即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门,能为诸佛

  所护持,这是怎样大的福德呀!

  辛四 三相并寂

  『何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。何

  以故?是诸众生,若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、

  人、众生、寿者。何以故?者取非法相,即着我、人、众生、寿者。是故不应取

  法,不应取非法。以是义故,如来常说:「汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚

  应舍,何况非法」!』

  戒慧成就,久集善根者,为什么能得如来的护念,得无量福德呢?这因为

  [P50]

  此类众生,已能无我相、人相、众生相、寿者相了;而且还没有法相及非法相

  。我、人等四相,合为一我相:无此我相,即离我相的执着而得我空。无法相

  ,即离诸法的自性执而得法空。无非法相,即离我法二空的空相执而得空空。

  执我是我见,执法非法是我所(法)见;执有我有法是有见,执非法相是无见

  。般若离我我所、有无等一切戏论妄执,所以说『毕竟空中有无戏论皆灭』。

  能三相并寂,即能于般若无相生一念清净心。经上说:『一切法不信则信般若

  ,一切法不生则般若生』。能契入离相,自能得如来的知见护念了。在「无非

  法相」句下,诸译本有「无想,无非想」二句。

  悟解三空,方能于般若无相法门得清净信,此义极为重要。有以为我相可

  空而法相不空的;有以为我相空却,法相可以不必空,即是说:执着法有是不

  妨得我空的;或者以为我法虽空而此空性──诸法的究竟真实,是真常妙有的

  。现在说:如觉有真实的自性相,有所取着,那不论所着的是法相或空相,不

  但不悟法空与空空,也不得无我慧,必也是取着我等四相的。所以,我我所见

  [P51]

  ,实为戏论的根源,生死的根源。如真能无我无我所,离一切我执,那也必能

  离法见、空见的妄执,而能『见诸相非相,即见如来』。这因为我空、法空、

  空空,仅是所遣执取的对象不同,『而自性空故』的所以空,并无差别。如烧

  草的火与焚香的火,草火香火虽不同,而火性是同一的。了解草火的性质,就

  能明白香火的性质。众生妄执自性相,即确实存在的──甚至是不变的,不待

  他的妄执。依众生的自体转,执有主宰的存在自体,即我执;于所取的法相上

  转,执有存在的实性,是法执;这是于有为法起执;如于无为空寂不生不灭上

  转,执有存在自性,即非法执。所以,执取法相而不悟法空,执非法相而不悟

  空空,终究是不能廓清妄执的根源,不知此等于不知彼,所以也不得我空了。

  佛为弟子说法,多说众生由五众和合成;此五众,一切是无常生灭不安隐

  法,所以色非我非我所,受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授,

  利根者当下能依无我无我所,彻见涅槃寂灭。既离我执,也不会再取法相及非

  法相。佛灭后,有的不能从无常无我中得毕竟空,转而执我无法有。对此执法

  [P52]

  众生,不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起,或取执空性为实有离言自

  性。这都是守指忘月,辜负佛恩!所以,本经又如实开示:不应取相,如执着

  法相非法相,即执着我相,是不能得无我慧而解脱的。

  不要以为这是大乘不共妙门!这是如来的一道解脱门,所以提醒须菩提说

  :还记得吗?我在筏喻经中说『法尚应舍,何况非法』,即早已开示过了!筏

  是竹筏,交通不便或水浅的地方,竹筏可用作交通工具。利用竹筏,即能由此

  岸到彼岸。到了彼岸,竹筏当然舍去了,谁还把他带着走!众生在生死海中,

  受种种苦迫,佛为了济度他们,说种种法门,以法有除我执,以空相破法执,

  使众生得脱生死而到达无余涅槃。当横渡生死苦海时,需要种种法门,但度过

  中流,必须不执法非法相,才能出离生死,诞登彼岸。

  筏喻经,出增一阿含中。法与非法,有二义:一、法指合理的八正道,非

  法即不合理的八邪。法与非法,即善的与恶的。如来教人止恶行善;但善行也

  不可取着,取着即转生戏论──「法爱生」,而不能悟入无生。约「以舍舍福

  [P53]

  」说,善法尚且不可取着,何况恶邪的非法?二、法指有为相,在修行中即八

  正道等;非法指平等空性。意思说:缘起的禅慧等功德,尚且空无自性,不可

  取执,那里还可以取着非法的空相呢?本经约后义说。从这引阿含教的非法非

  非法来说,可见前文也应以「不取法相、不取非法相」为正。诸译增入「无想

  无非想」二句,不足取!

  己三 贤圣无为同证

  庚一 举如来为证

  辛一 正说 『须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶』?须菩提 言:『如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说 。何以故?如来所说法,皆不可取、不可说、非法非非法。所以者何?一切贤圣 皆以无为法而有差别』。』

  离一切相的般若,难信难解。上已明未来有人能信能证,以下再以已经能 [P54] 净信实证的圣贤,来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

  佛问须菩提:今有两个问题问你:一、如来在菩提树下成遍正觉,实有阿 耨多罗三藐三菩提可证得吗?二、如来成道后,大转*轮,确有法可说吗?佛 举此二问,因菩萨得明心菩提,即分证无上菩提,而佛却说:『诸相非相』; 又说:『不应取法,不应取非法』。恐有人怀疑:佛得阿耨多罗三藐三菩提, 不是可得吗?不又大转*轮吗?既可证可说,为什么说『凡所有相皆是虚妄』 ?『不应取法,不应取非法』呢?须菩提虽没有圆证如来境界,但他是无诤行 大阿罗汉,凭自己证觉无为空性的体验,及佛说无相,比知如来圣境而回答说 :如佛所说,如我所解,是没有定性──自性的阿耨多罗三藐三菩提为佛所证 ,也没有定性的法为如来所说。须菩提的回答,真是恰到好处!佛陀的现觉, 没有能证所证的差别可得,所谓『无智亦无得』。如觉有什么为智慧所得,这 那里还是正觉!论到说法,更没有定法可说,一切名言不得实义。佛法虽多, 不外证法与教法。无证无说,即明如来的自证化他,无不性空离相;因为性空 离相,这才成佛说法呢!但无有定法可说,决非随便乱说。语言不得实相,但 [P55] 在世俗心境的习惯中,也有他的彼此、同异、是非。如东南西北,虽没有定性 ,但世俗仍有一定的方向可指;假使指东话西,即是违反世间。世间的一般语 言,尚不可乱说,何况佛法!所以,随顺世俗而安立佛法,如来师子吼,常作 决定说。

  何以证无可证,说无可说?因佛所说的及所证的法,是没有定性可以取着 的或可说的。取着,约心境的能证所证说;言说,约语言的能诠所诠说。凡是 心有所取,口有所说,一切都是自性空的,所以名为非法;一切法非法的无为 空寂,也还是不可取不可说,所以又说非非法。佛的自证化他如此,明心菩提 也如此,为了显明这点,所以说:一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀, 二乘圣者,大乘菩萨,或还在修证的进程中,或已达究竟极果,这都因体悟无 为法而成。无为,即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说,平 等一味,怎么会有圣贤的差别?这如广大的虚空──空间,虽可依事物而说身 内的空,屋中的空,方空、圆空,但虚空性那里有此彼差别!虚空虽没差别, [P56] 而方圆等空,还是要因虚空而后可说。这样,无为法离一切戏论,在证觉中都 无可取可说,而三乘圣者的差别,却依无为法而施设。

  辛二 校德 『『须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德宁为多 不』?须菩提言:『甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福 德多』。『若复有人于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。何以 故?须菩提!一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。须菩提!所 谓佛法者,即非佛法。』

  校量功德,在般若经中是随处可见的。信解般若,必然能得大功德。这在 悟解空性的圣贤,本是用不着广说的;但为摄引初学,而怕他们误解空义而拨 无因果,所以特为层层的校量。功德的殊胜,在比较中最容易表显出来。所以 ,佛问须菩提说:假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝,布施贫穷困苦 的众生,或供养自己的父母,受教的师长,信奉的三宝,你说这人所得的功德 [P57] 多不多?七宝,是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙,这是形容质的贵 重。三千大千世界,是一千小千为中千,一千中千为大千的一佛所化世界,这 是形容量的众多。以这样贵重而又那样多的七宝作布施,是真有其事吗?有的 说:这是假设的,世间七宝虽多,但总没有这么多;经中所说,只是假设校量 罢了!有的说:可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝,上供十 方诸佛,下施六道众生。

  须菩提回答说:多极了!因所得福德,胜义谛中是没有真实的福德性可得 的。然而,因为法性空无自性,所以如幻缘起,能有一切的众多福德可起可说 。不然,实有的即不从缘起,也就没有布施福德可说了。须菩提这样的解说, 还是为了听众。一面说有缘起,一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德, 就以为福德有自性,所以必须「随说随泯」,摄一切法以趣空。

  佛又对须菩提说,你所说固然不错,但不要以为那人的福德就算大了!告 诉你:假使另有人对于本经,不要说受持全部所得的功德,就是受持一四句偈 [P58] ,或为他人说一四句偈,所得的功德,也是超过那人的布施功德,千倍万倍而 不可计算的。受是领受,持是忆念明记不忘。四句偈,有人说是我等四相,有 人说是末了一颂。其实,这是形容极少的意思。偈,有名为首卢迦偈的,是印 度人对于经典文字的计算法。不问是长行,是偈颂,数满三十二字,名为一首 卢迦偈。如般若初会的十万颂,金刚般若三百颂,都是指首卢偈而言。受持四 句偈,意思是极少的;而所得的福德极多,即显示了本经的殊胜。

  修学佛法,不外『听闻正法,如理作意,法随法行』。依此修学的次第而 细别起来,或说五法行──如法华,或说六法行等,或总为十法行。十法行是 :一、书写,二、供养,三、施他,四、谛听,互、披读,六、受持,七、开 演,八、讽诵,九、思惟,十、修习。此中受持与为他人说,即略举其中的二 行。受持是自利,为他人说是利他,能于此甚深法门自利利他,功德当然不可 思议。七宝等财施,固然能予人们以物质的满足,但它是暂时的;法施,能启 发人的正知正见,健全人的品德,引导他向上增进以及解脱、成佛,由此而可 [P59] 得彻底的安乐,所以非财施可及!

  佛所以说这人的功德超过七宝布施,是因为一切佛及佛的阿耨多罗三藐三 菩提法,都从此般若性空法门──经典所出生的。般若经说:般若为诸佛母。 如进一层说:佛说的十二部经,修学的三乘贤圣,也没有不是从般若法门出生 的。没有般若,即没有佛及菩萨、二乘,就是世间的人天善法,也不可得。般 若为一切善法的根源!得无上遍正觉,所以名为佛;而无上遍正觉,即是老般 若。没有般若因行,那里会有无上遍正觉,那里会有佛?此经赞叹般若,及般 若契会实相,所以不限于金刚经,凡与此般若无相法门相契的,都同样的可尊 。

  诸佛,是佛;阿耨多罗三藐三菩提,是佛所得法。佛与佛所得的法,合名 佛法。佛说:所说的佛法,即是非佛法。毕竟空中,确是人法都不可得的。假 使就此执为实有佛法,那就错了! [P60]

  庚二 举声闻为证 『须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:我得须陀洹果不』?须菩提言:『不也, 世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是 名须陀洹』。『须菩提!于意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不』?须菩 提言:『不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含』。 『须菩提!于意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不」?须菩提言:『不也 ,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含』。『须菩提! 于意云何?阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不』?须菩提言:『不也,世尊!何 以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,即为着我、 人、众生、寿者。世尊!佛说我得无诤三昧人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。 我不作是念:我是离欲阿罗汉。世尊!我若作是念:我得阿罗汉道,世尊则不说 须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行』。』

  明心菩提所证的诸相非相,是三乘所共入的。上文说:『一切贤圣皆以无 [P61] 为法而有差别』;十地经也说二乘能得此无分别法性,所以再引声闻的自证来 证成。般若经是教化菩萨的,但也密化声闻,不要妄执法相非法相,自称阿罗 汉!要知道:般若空为不二门,要是亲证圣果的,一定会信解佛说的无我相、 无法相、无非法相。法华经以此平等大慧为一乘的根柢,所以也说:除去增上 慢人,真阿罗汉是决会信受的。所以般若经说:二乘的智与断,都是菩萨无生 法忍。这是以声闻例证菩萨圣境,也即密化声闻回心大乘。

  佛问须菩提说:证须陀洹果的圣者,他会起这样的想念:我能得须陀洹果 吗?须菩提曾经历须陀洹果,所以即回答说:这是不会的。须陀洹的意义,即 是入流──或译预流。有的说;预是参预、参加、加入;得法眼净,见寂灭性 ,即预入圣者的流类,所以名为须陀洹。但依本经,应这样说,契入「法流」 ,即悟入平等法性,所以名为须陀洹──入流。然而契入法性流,是约世俗说 ;在现觉法流──胜义自证中,实是无所入的。法法空寂,不见有能证所证, 也不见有可证可入。色声等六尘,即一切境界相,不入此一切境相,才称他为 [P62] 须陀洹呢!须陀洹是声闻乘的初果,断除三结即一切见所断惑,初得法眼净而 得法身;经七番生死,必入涅槃。

  佛又问:那末,证得二果的斯陀含,他会自念我能得斯陀含果罢?须菩提 也说不会的。因为,斯陀含的意义是一往来──简称一来。证得二果的圣者, 断欲界修所断惑六品,还有下三品,还须一往天上、一来人间受生,方得究竟 。但在圣者的现觉中,没有数量可说,没有动相可说。那里会想到此来彼去? 圣者通达我法毕竟空,所以不但不会起实有自我的意念,就是自己的来去活动 ,也是了不可得。

  佛接着又问:证了三果的阿那含,或许会自以为能证阿那含果吧?阿那含 ,是不来的意思。断五下分结,即欲界的修惑断净,不再来欲界受生,所以名 为阿那含──不来。须菩提回答说:也不会的。因为,没有真实的不来者,是 我空;没有真实的不来法,是法空。阿那含深入法性,不但不着来相,也不着 不来相。一般以为来去是动的,没有来去,那即是不来(不去)的静止了。其 [P63] 实,不来(不去)即是住;如没有来去的动相,那里还有不来不去的静止相! 缘起法中,静不能离动,离动的静止不可得;动也不离于静,离静的动相也不 可得。来与不来,无非是依缘假合,在通达性空离相的圣者,是不会自以为是 不来的。

  佛又问:已证极果的阿罗汉,会自以为我得阿罗汉道吗?须菩提答:不会 这么想。阿罗汉,有三义:一、应供,二、杀贼,三、无生。从阿那含而进断 五上分结,即上界的修所断惑,得究竟解脱,名为阿罗汉。约他的恩德说:应 受人天供养,为世间作大福田,名为应供。约他的断德说:杀尽一切烦恼贼, 名为杀贼。约他的智德说:彻证无生寂灭性,名为无生(得无生智)。凡夫为 惑业所拘缚,流转于生死中。初二三果的圣者,还不免随惑润业,而说他还有 几番生死。到阿罗汉,这才惑业干枯,入于无生而不再感受生死,完成究竟的 解脱。这样的圣者,于五众的相续和合中,不见一毫的自性法可得,而可以依 之称为阿罗汉的。彻悟一切法的生灭不可得,菩萨名为得无生法忍,声闻即证 [P64] 无生阿罗汉。生灭都不可得,更有什么无生可取可得!如见无生,早就是生了 !所以,如自以为我是阿罗汉,即有我为能证,无生法为所证,我法、能所的 二见不除,就是执着我等四相的生死人,那里还是真阿罗汉!不过增上慢人而 已!

  须菩提是阿罗汉,所以论到这里,即依自己的体验说:世尊不是说我在诸 大弟子之中,所得的无诤三昧最为第一吗?不也说我是第一离欲(诸烦恼)的 大阿罗汉吗?世尊这样的称叹,可是我从没有这样想:我是离欲的大阿罗汉, 我能得无诤三昧。假使我这样随相计着,那就在我见、法见、非法见的生死界 中,佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之,因为不执着实有 无诤三昧可得可修,世尊才称叹我行阿兰那行呢!梵语阿兰那,即无诤。三昧 ,即系心一境的正定。无诤三昧,从表现于外的行相说,即不与他诤执,处处 随顺众生。觉得人世间已够苦了,我怎么再与他诤论,加深他的苦迫呢?如从 无诤三昧的证境说,由于通达法法无自性,一切但是相依相缘的假名而来。无 [P65] 我,才能大悲;离去空三昧,还有什么无诤行呢!

  这一章,四番问答,须菩提多随顺空义说。如随顺世俗,那末,我得须陀 洹……我得阿兰那行;都是可以分别言说的。不过,决不会执取实我与实法而 作此念的。

  庚三 举菩萨为证

  辛一 正说

  壬一 得无生忍 『佛告须菩提:『于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不』?『不也,世尊 !如来在然灯佛所,于法实无所得』。』

  前依声闻的证境说,此下约得道的菩萨说。佛告须菩提说:我──如来从 前在修菩萨行时,在然灯佛的法会中,有没有实在的法可得?须菩提当然回答 没有的。据说:释迦在过去修菩萨行时──第二阿僧祇劫满,曾在雪山修学。 学毕,出山。求得五百金钱,想去报答老师。当时,见城中整饰市容,洁净街 [P66] 道,问起路人,才知是预备欢迎然灯佛的。他想:佛是一切智者,难逢难遇! 不能错失这见佛的机会。于是,把所有的钱,买得五朵金色莲华,至诚而欢喜 的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序,动静安和,从心灵深处生起虔诚的敬信; 以所得的五朵华,散向然灯佛。进城的必经道上,有一洼污水,他就伏在地上 ,散开自己的头发,掩盖污泥,让佛踏过。佛知他的信证法性,得无生忍,所 以就替他授记:未来世中当得作佛,名释迦牟尼。或者以为释迦──因地── 当时在然灯佛处,得了什么大法,像「别传」,「秘授」之类,所以举此问须 菩提。须菩提深见法性,所以说实无所得。得无生忍,但是随世俗说;而实生 灭不可得,不生不灭等也不可得,所谓『般若将入毕竟空,绝诸戏论』。如以 为有法可传可得,那便落于魔道,而不是证于圣性了。

  壬二 严净佛土 『『须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不』?『不也,世尊!何以故?庄严佛土者 ,则非庄严,是名庄严』。『是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不 [P67] 应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心!』

  得无生法忍的菩萨事业,有二:一、庄严佛土,二、成就众生。有情的根 性不一,有仅能得人天功德的,菩萨即以人天的世间福利去成就他。有能得二 乘果的,即以出世解脱去成就他。能发菩提心而成佛的,即以大乘的自利利他 去成就他。世间是不平等的,丑恶的,苦痛的,如何化浊恶的世界为清净,转 苦痛的人生为解脱,这是菩萨的唯一事业。浊恶世界的净化,即庄严佛土,这 以愿力为本。菩萨立大愿,集合同行同愿的道伴,实践六度、四摄的善行去庄 严他。有以为一人成佛,世界即成清净,这多少有点误解的。菩萨在因中教化 众生,以佛法摄集同行同愿者,同行菩萨行。结果,佛与所化众生──主伴的 功德,相摄相资,完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨,同住于庄严的国土 中。同中有不同,惟佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的佛土,不过 是思辨的戏论!

  如来以庄严国土问须菩提:菩萨发心庄严佛土,究竟有佛土可庄严,有佛 [P68] 土的庄严吗?须菩提本般若性空的正见,回答说:没有真实的国土可庄严,也 没有真实的能庄严法。因为,佛土与佛土庄严,如幻如化,胜义谛中是非庄严 的,不过随顺世俗,称之为庄严而已。般若经说无庄严为庄严;华严经说普庄 严,都是由于性空慧的彻悟法性,净愿善行所成。国土──世界是缘起假名, 所以能广大庄严。没有自性的世界,即没有不变性,如遇秽恶的因缘,即成秽 恶的世界;如造集清净的因缘,即自然会有清净的世界出现。假使,秽恶世界 是实有定性而不可改易的,那就是涂抹一些清净的上去,也不会清净,反而更 丑恶了!所以,世界无定,秽恶与清净,全依众生知见行为的邪正善恶而转。 必须知道如此,才会发心转秽恶的国土为清净。必须善悟国土庄严的非庄严, 才能随行愿而集成国土的庄严。

  众生的三毒熏心,迷执此秽恶苦迫的世间,以为是安乐、清净。佛以呵责 的法门,说国土无常、苦迫、不净。佛又以诱导的法门,令众生不以此现实的 世间为乐净。而从无我大悲的利他行愿中,创建严净的世间。但众生的迷执, [P69] 是深固的。听说庄严净土,又在取着庄严,为尊贵的七宝,如意的衣食,美妙 的香华音乐,不老不死的永生所迷惑了。所以,佛告须菩提:如上所说的庄严 ,凡是修大乘行的菩萨,都应生清净心,离去取相贪着秽恶根源,不要为净土 的庄严相──美丽的色相,宛转的音声,芬馥的香气,可口的滋味,适意的乐 触,满意的想象等而迷惑!要知色、声、香、味、触、法,都如幻如化,没有 真实的自性可得。如取执色等有相可得,这即是三毒的根源,从此起贪、起瞋 、起痴,即会幻起种种的苦痛和罪恶。所以,应不住(着相)一切法,不住而 住的住于空性,于无可住的法性而生净心,前说无我相、无法相、无非法相, 能生一念清净信心,即是这里的生清净心,无所住而生其心。如此的离相而得 净心,这才能「心净则国土净」。如取着净土而不能净心,即纵然进入庄严的 净土,那也还是苦痛的,还是秽恶的。如上海,在物质方面,比较优美得多。 但他并不配称为清净,反而被人咒诅为罪恶的渊薮。这可见庄严国土,要从清 净心中去开拓出来! [P70]

  庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。像这一类型的三句论法,本经是顶多 的。或作三谛说;或约三性释;或约大乘拣别小乘说。今依中观者说:如庄严 佛土,是讨论观察的对象。这是缘起的,空无自性的,所以说即非庄严。然而 无自性空,并不破坏缘起施设,世出世法一切是宛然而有的,所以随俗说是名 庄严。缘起,所以无性,无性所以待缘起,因此「即非」的必然「是名」,「 是名」的必然「即非」,即二谛无碍的中道。所以说:「诸佛依二谛,为众生 说法」。

  壬三 成法性身 『须菩提!譬如有人身如须弥山王,于意云何?是身为大不』?须菩提言:『甚大 ,世尊!何以故?佛说非身,是名大身』。』

  这一问题,在说明菩萨的法性身。未证诸法如实相的菩萨,他的身体,不 过较我们强健、庄严,还是同样的肉身。体悟空相的菩萨身,从证得法性所引 生,从大悲愿力与功德善业所集成,名为法性生身,非常的殊胜庄严。这不是 [P71] 凡夫能见的,凡夫所见的,是大菩萨的化身。佛问:如菩萨的法性生身,如须 弥山王──即妙高山,在小世界的中央,出海四万二千由旬,七宝所成,那样 的高大又庄严,你以为大不大呢?须菩提说:这当然大得很!身,梵语伽耶, 即和合积聚的意义。和合积聚,即缘起无自性的,所以即是非身。非身,所以 名为大身。众生取相执着,不达法性空,如弃大海而偏执一沤,拘碍局限而不 能广大。菩萨以清净因缘,达诸法无性而依缘相成,所以能得此清净的大身。

  上面的得无生忍,庄严佛土,成法性身,都以明心菩提的通达诸相非相为 本,所以引此以证明心菩提的离相圣境。

  辛二 校德 『『须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不 』?须菩提言:『甚多,世尊!但诸恒河尚多无数,何况其沙』?『须菩提!我 今实言告汝:若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用 布施,得福多不」?须菩提言:『甚多,世尊』!佛告须菩提:『若善男子善女 [P72] 人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德。复次,须菩提 !随说是经乃至四句偈等,当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙 ,何况有人尽能受持、读诵!须菩提!当知是人成就最上第一希有之法!若是经 典所在之处,则为有佛,若尊重弟子』。』

  本经校德,一层深一层。如上用一三千大千世界的七宝布施来校量,这里 就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。

  佛为显示本经的殊胜,引人尊敬受持,特再问须菩提:如恒河中所有沙的 数目,每一粒沙就是一条恒河,有这么多的恒河中的沙数,算不算多呢?须菩 提答道:恒河已经多得不可计数了,何况是那些恒河中的沙?这当然多极了! 佛又对须菩提说:你不要以为希奇!我老实告诉你:假使有善男子善女人,以 七宝充满尔所──这么多──恒河沙数的大千世界,拿来布施,你说他的功德 多不多?须菩提说:多极了!佛说:我再告诉你:有人对于这般若经,能全部 ,甚至受持一四句偈,或为人宣说一四句偈,这人所得的福德,胜过前七宝布 [P73] 施者的福德,何止百千万万倍?受持宣说本经的功德,是怎样的殊胜!

  自己受持,或为人说一四句偈,有这么多的福德,那应该怎样的去尊重恭 敬他!无论什么时候,什么地方,如有人为他宣说一四句偈,这个地方,就应 为世间的众生,是天、是人或是阿修罗──译为非天,是有天的福报而没有天 的德性者──所当恭敬尊重的。要用香、花、灯、乐等作供养,像供养佛的塔 庙一样。受持演说一四句偈,尚且如此,何况有人能完全受持读诵的,这当然 要格外的尊敬了!

  或许有人会怀疑:佛有大慈悲,大智慧,所以佛弟子为他建塔,供养舍利 ,表示尊敬与不忘佛恩。般若法门所在的地方,与受持读诵的人,为什么要像 塔庙一样的供养?要知道,佛在世时,三宝以佛为主:「佛为法本」,「法从 佛出」;有佛而后有法,而后有依法修行的僧伽。佛灭后,声闻佛教时代,三 宝以僧伽为中心:有僧即有法,即法身慧命常在,有僧而后有各处塔庙的建立 。但到大乘佛教时代,三宝已转移为正法中心:有法宝存在,即等于过去的有 [P74] 佛有僧。般若为法本论的,所以要像供养佛塔庙一样的恭敬供养他。

  佛又接着说:能受持读诵般若经典的,已成就第一殊胜希有的功德了!此 般若经典(不必定作经卷看)所在的地方,就等于佛世有佛,及佛灭不久有尊 重弟子在那里。有此般若,即等于具足三宝,佛法住世。如此希有的般若大法 ,学者应怎样的恭敬尊重他!

  丙二 劝发奉持

  丁一 示奉持行相

  戊一 问 『尔时,须菩提白佛言:『世尊!当何名此经,我等云何奉持』?』

  菩萨的般若道体,已说毕。此下,约般若功德的尊胜,赞叹以劝人受持。 如来校德完毕,须菩提起来问道:这部经应当叫什么名称?我们应怎样去受持 奉行?全经的内容,广大甚深,而一经的名称,却能含摄全经的大意,或直示 一经的精要。这在大乘经,十九是如此的。所以,学者如能于经名有相当的理 [P75] 解,对于全经的要义,也就容易忆持不忘!此一思想,影响于后代的佛教很大 。如我国即有专门礼诵『大方广佛华严经』为修行的。西藏把各种经名,书在 转动的轮子上。轮子一转,即一切经名从眼前转过一次,即以为转*轮一次了 。日本的日莲宗,专念南无妙法莲华经。其实,大乘本义,那里要我们这样的 受持!要从经义的多多理解中,由博返约依经名而忆持全经的心要才是!

  戊二 答

  己一 正说

  庚一 化法离言 『佛告须菩提:『是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持!所以者何?须 菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须菩提!于意云何?如来有所说法不 』?须菩提白佛言:『世尊!如来无所说』。』

  从法门名义和受持的方法,进而论到说法者与说法处。这些,唯有从如幻 毕竟空中,才能如实悟解,知道应该怎样的受持。 [P76]

  佛对须菩提说:这部经,能洗破一切如金刚的戏论妄执;而安住于法法本 净的金刚妙慧,所以名为金刚般若波罗蜜。应以此经名而摄持经义,如法的受 持!然而佛说的金刚般若波罗蜜,即非有般若波罗蜜可得的。常人听佛说法, 听到什么就执着什么,觉得此言说是能直诠法体的,确有此法如名言所表示的 。不知世俗心行与言说的法,必有名义二者。名是能诠,义是所诠。但名能诠 义,而名并不能亲得义的自性,不过世俗共许的符号。义是随名而转的,似乎 可指可说,而义实不一定由某名诠表的。名不离义而不即是义,义不离名而非 即是名;有名有义的法,法实不在名中,不在义中,不在名义之间,也不离名 义,世俗幻有而没有自性可得。佛说金刚般若,如取相为如何如何,早就不是 了!这是随顺世俗,以名句文身为表示而已!法门名称如此,全经的文句也如 此,应这样去受持奉行!说到这里,佛问须菩提:我说金刚般若法门,到底有 法可说吗?须菩提随顺如来的意思说,依我所理解的,如来是无法可说的;什 么也不是语言可说的,何况离相的金刚般若? [P77]

  无法可说,前在举如来为证中说过。但那里讲的,是约佛证离言以明无所 说,这里是约法的离言以说明的。

  庚二 化处非实 『『须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不』?须菩提言:『甚多 ,世尊』!『须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界 ,是名世界。』

  说法,必有说法的地点,如祗树给孤独园。依声闻佛教说:佛以三千大千 世界为化土,即于此大千世界说法度众生。大乘佛教,一佛所化的区域,就扩 大得多了!本经密化声闻,所以依大小共许的大千世界说。开示化处的性空, 从两方面说:一、世界,二、微尘。我们所住的世界,是由无数的微细物质集 成的,世界为一组合体。集成此世界的微细物质,名为──极微的微尘。一般 取相的声闻学者,以世界为组合的假有──也有说实在的,而能集成世界的极 微,都说是实有的。如现代的科学界,也以为此世界是由微细的物质组成的, [P78] 一层层的分析,不论是分子、原子,或者是电子、量子,总之,都认为有某种 实在物,为此世界组合的原素。世俗的见解,由于自性见的无始迷惑,当然是 这样说的。但佛法,要从自性非有的本性空中,观察这微尘与世界。

  佛问须菩提:一佛所化的三千大千世界内所有的微尘,算起来多不多?这 是多得几乎不可计算的。但佛说:这一切微尘,我说即非微尘,是名微尘。如 古代印度的胜论师等,佛教的一分声闻学者,都主张色法──物质有极微细的 尘粒,即是不可再分析的个体;无论如何分析,终究有这最后的质素。大乘佛 教,不但中观师说微尘即非微尘,就是唯识学者也说没有实在微尘可得的。世 间的微尘,依唯识者说:是心识变现的,是由内心的色种子,变现这似乎外在 的色法,而实不是离心有自相的。中观者说:一切法是因缘和合生的,缘生的 诸法中,虽有显现为色法的形态,而且是有粗有细的。不论为粗的细的,都是 无常、无我而自性空寂的。如执有究极实体的极微,或不可分析、不可变异、 不待他缘的极微,那是根本不可得的。自性虽不可得,而缘起假名的色法,不 [P79] 但是有的,有粗的细的,而且还有相对的缘起外在性。所以,不但不是心的产 物,而且心识的现起,还不能离色法而存在!当然,也不会说心是色法产生的 。所以,如听说微尘非微尘,即以为是缘起色法的否定,这才误会了!微尘也 是缘起的「是名微尘」呢!

  同样的理由,由于极微的缘起色等,为缘而和合为世界的形态,组成世界 的微尘,还没有自性可得,依之而集成的世界,当然也不会实有自性了!所以 又说:如来说世界,即非世界。而幻化的世界宛然,所以又是名世界。如执极 微为实而世界为假,这不但不知极微,也不会明白世界的性空与假名!

  庚三 化主无相 『须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不』?『不也,世尊!不可以三十二相 得见如来,何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相』。』

  有所说的法,说法的处所,即有能说法者,这即是具诸相好的如来。所以 佛又问:可以三十二相而见说法的如来么?在明心菩提文中,曾论过可否以身 [P80] 相见如来。但那是约见法即见如来说,现在约为众说法者说。须菩提答:不能 。因为如来说的三十二相,没有自相可得,不过如幻如化的庄严身相,名为三 十二相罢了。

  所说法,所化处,能化主,一切是无性离相,如幻如化;那末金刚般若波 罗蜜法门,即应当如法的受持奉行了!

  己二 校德 『『须菩提!若有善男子善女人,以恒河沙等身命布施;若复有人,于此经中乃至 受持四句偈等,为他人说,其福甚多』!』

  上面校德,第一以充满三千大千世界的七宝布施,第二以充满恒河沙数的 世界七宝布施,现在以恒河沙数的身命布施,比校受持本经及为人说法的功德 。

  布施的精义,在牺牲自己所有的去利益他人。自己所有的,最贵重的莫过 生命。舍财还容易,舍身可难了。财物,是生存所必需的;世人贪恋财物,本 [P81] 出于生存的要求。但这毕竟是身外物,施舍了,不一定影响自己的生存。身命 即生命的当体,以此布施,生存立刻有问题,这大非容易。但不是不可能的, 如从前有孝敬父母的,二老病了,割股疗养。又有兄弟间互争,愿意牺牲自己 ,以救全兄弟的性命。这都是以家族为对象的,或进而以国家民族为先,愿为 国家而死的。如儒者所说「杀身成仁」,「舍生取义」,也即是身命布施的一 端。佛法以一切众生,全体人类为悲济的对象,所以本于慈悲的利他行──布 施,不分人我,救济一切,扩大到一切众生界,不惜自己的身命。这在菩萨的 修道过程中,舍身利他的事实,经律中记载得很多。身命布施,除了出于同情 的悲心而外,也有为了真理的追求──求法而不惜舍身的。身命布施的功德, 虽比外财施大得多,但还是暂时的不究竟的救济。受持与讲说般若,是思想的 文化的救济,能拯拔堕落的人格,开发锢蔽者的智慧,使他趋向光明,一直到 究竟的解脱。所以,比身命布施的功德,要多到无可计算了!

  丁二 叹奉持功德 [P82]

  戊一 空生叹法美人

  己一 深法难遇叹 『尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣而白佛言:『希有世尊!佛说如是 甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经!』

  受持经典的功德,一切大乘经无不极力称叹。受持,含有读诵、书写、思 惟、实行等。经中常说受持一四句偈,得不思议功德,因此有人专以拜经,诵 经为事,以为这功德够大了!佛说是不错的,学者是多少误会的。学佛的目的 ,在乎悟佛所悟,行佛所行。然而,如没有理解,怎能实行?没有读诵,又从 何去理解?不听不见,又怎么知道去读诵,由见闻而读诵、而理解、而实行、 而证入,听闻、读诵,岂非为行证的根本吗?所以大乘经中,都极力称叹读诵 等功德,以引人深入。如神秘的读诵礼拜,不求解,不起行,以为功德已大极 了。甚至称赞诵持功德,成为变相的符咒,这怕不是功德,而反是无量罪恶呢 ! [P83]

  空生,就是须菩提。他深刻的理解到般若法门的义趣──义是义理,趣是 意趣,感到法门的希有!想到过去流转生死的情景,非常惭愧;想到如来的慈 悲救拔,得以超脱而听闻菩萨行,又是无限的感激,所以就不自觉的涕泪悲泣 起来。他向佛说:希有!希有!如来所说的甚深微妙法门,我从过去所得慧眼 以来,未曾听说过这样甚深的法门;这次竟然听到了,是多么的欣幸!慧眼, 即「知实相慧」,此慧能彻见诸法的如实相,所以名慧眼。阿含经中,称为法 眼,法即实相的异名,与此所说的慧眼同一;与大乘经中的法眼不同。须菩提 所说慧眼,即指声闻的证智。他说从来没有听过这样的经,可作二释:一、从 大悲为本,无所得为方便的菩提心行说,声闻行者确乎不知的。二、从离相彻 悟的实相说,须菩提久已正觉,而且能与佛共论,于此般若法门,何致惊奇如 此!须知这是代表一般取相的声闻行者的。大弟子在法会中,不论是问是答, 都有当机的领导作用。现在代表那些取相的众生,特别是执有诸法实性的增上 慢声闻,所以说从未得闻。极力称叹深法的难闻,使他们注意而受持这离相妙 [P84] 悟的般若。

  玄奘译及义净译,将须菩提请问法门名字一段,移在本节之下。但流支, 真谛等译,又都与本译相同。奘译与净译,似乎同于世亲的释论本。而无着论 的释本,与本译相近。

  已二 信者难能叹 『世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德。 世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。世尊!我今得闻如是经典,信 解受持,不足为难。若当来世后五百岁,其有众生得闻是经,信解受持,是人则 为第一希有!何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相 即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相,则名诸佛』 。』

  空生称叹深法难逢后,接着说:如有人听了这深妙法门,能离一切妄相而 清净信心──生实相,这是极为难得的!是成就第一希有功德的!前文,空生 [P85] 疑未来众生不能听此经而生实信,现在是肯定的说有人能生实信。信,以「心 净为性」。但此中的净信,是离戏论而显的心自清净,是如实相而知的证信, 即清净增上意乐或不坏信。闻此经而能生净信,即能生实相。实相,异译作实 想。想即智慧的别名,如经说无常想、无我想等。所以,实相即如实相而知的 般若;生实相,即『一切法不生则般若生』。但实相如何可说,所以须菩提随 即说:实相,实即是非相,是离一切名言测度的毕竟空寂;从不为虚诳妄取相 所惑乱,名之为实相。诸法实相,即诸法的实相不可得;因为一切法的实相不 可得,所以名为实相。这是般若法门的实相说,显示般若的特色!

  须菩提又说:我能听深妙的经典而信解受持,还不算难。当来世后五百岁 中,如有众生能听此经而信解受持的,这才是第一希有哩!因为,我生逢佛世 ,佛说是那样的善巧,一言一语都从实悟中来,格外亲切有味!所以信解领受 ,不足为难。佛后五百年,人根转钝,时间又经久了,佛法又是彼此展转传来 。所以,那时的众生,如能信解受持般若深法,真是难中之难!经中每劝人发 [P86] 愿,见佛闻法,理由也在此。

  后五百岁的众生,信解受持这金刚般若经,为什么第一希有?因为,这人 已没有我等四相的取执了。这可见不问时代的正法、像法,不问地点的中国、 边地,能否信解般若,全在众生自己,是否已多见佛,多闻法,多种善根,是 否能离四相而定。无我等四相,并非实有我等四相,而加以取消或摧毁。要知 道:我等本不可得,由于众生的颠倒,无中执有;所以无我等四相,只是显明 他的本相无所有而已。能离我等四相,即能离法相与非法相,所以说:离虚妄 颠倒的诸相,即名为佛。这与上文的『若见诸相非相,即见如来』,完全同一 。离四相,或者以为与佛相差还远。不知约觉悟实相──无分别法性说,与诸 佛一觉一解脱,平等平等,也得名为佛。所以古人说:「须陀洹名初得法身」 。论说:『佛陀,是觉悟真实之义,此名通于声闻、独觉及无上菩提三者』。

  戊二 如来劝行叹胜

  己一 略叹劝行 [P87]

  庚一 正说

  辛一 略叹 『佛告须菩提:『如是!如是!若复有人得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人 甚为希有!何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗 蜜。』

  须菩提赞叹深法及信解者,非常合理,因此佛为之印证,更进一步的广说 。佛说:是的!后五百岁中,假使有人得闻此经,能不惊、不怖、不畏,这的 确是难得的!不但平常人,或是世间学者,或是神教的信徒,就是佛弟子,听 了诸法毕竟空的甚深法门,能不惊、不怖、不畏,也是极为希有的!众生为普 遍的成见──自性妄执所诳惑,听见毕竟空,不能不惊慌而恐怖起来!神教徒 怕动摇了他们的上帝,哲学家怕失去了他们所唯的物或心,学佛者怕流转还灭 无从安立,所以智论说:『五百部闻毕竟空,如刀伤心』。中论青目释:『若 都毕竟空,云何分别有罪福报应等』?成唯识论说:『若一切法皆非实有,菩 [P88] 萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮』!这唯有能于毕竟空中,成立无自性的 如幻因果,心无所着,才能不落怀疑,不生邪见,不惊、不怖、不畏,这真可 说是火里青莲!信解如此不易,可见般若的究竟第一,所以说:如来说第一波 罗蜜。然而,第一波罗蜜,即是无可取、无可说,也即是第一不可得,波罗蜜 不可得。惟其离相不可得,所以为诸法的究极本性,为万行的宗导,而被十方 诸佛赞叹为第一波罗蜜。

  辛二 劝行

  壬一 忍辱离相劝 『须菩提!忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。何以故?须菩提!如我昔为歌利王 割截身体,我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔 节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生瞋恨。须菩提!又念过去 于五百世作忍辱仙人,于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须 菩提!善萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心!不应住色生心,不应住声、香 [P89] 、味、触、法生心,应生无所住心!若心有住,则为非住,是故佛说菩萨心不应 住色布施。须菩提!菩萨为利为一切众生,应如是布施!如来说一切诸相,即是 非相。又说一切众生,则非众生。』

  法门那样深,净信者的功德那样大!所以佛告须菩提:学佛法者,应依此 经所说而发心修行。大乘般若波罗蜜,不偏于理证,而是与施、戒、忍等相应 ,表现般若大用的。本经以大悲利他的菩提心为本,所以上文偏说布施,而此 处又特别赞叹忍辱。

  梵语羼提,即是忍。忍不但忍辱,还忍苦耐劳,忍可(即认透确定)事理 。所以论说忍有三:忍受人事间的苦迫,叫生忍;忍受身心的劳苦病苦,以及 风雨寒热等苦,叫法忍;忍可诸法无生性,叫无生忍,无生忍即般若慧。常人 所不易忍的,即受人的欺虐等,所以经中多举忍辱为例。不论世间事或出世大 事,在实行的过程中,身心的、自然的、人事的,都有种种的纠缠、困难。尤 其是菩萨发大心,行广大难行,度无边众生,学无量佛法,艰苦是必然不免的 [P90] 。为众生而实行利济,众生或不知领受,或反而以怨报德,在这情形下,如不 能安忍,那如何能度众生?所以为了度生,成佛大事,必需修大忍才能完成。 忍是强毅不拔的意解力;菩萨修此忍力,即能不为一切外来或内在的恶环境, 恶势力所屈伏。受得苦难,看得彻底,站得稳当,以无限的悲愿熏心,般若相 应,能不因种种而引起自己的烦恼,退失自己的本心。所以,忍是内刚而外柔 ,能无限的忍耐,而内心能不变初衷,为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍 辱,是劝人学菩萨,是无我大悲的实践,非奴隶式的忍辱!

  佛告须菩提:般若是第一波罗蜜,即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜,在 与般若相应而能深忍时,即能忍的我,所忍的境与忍法,都不可得,所以即非 忍辱波罗蜜。能如此,才能名为忍波罗蜜。关于忍辱,如来举过去的本生来证 明:如在过去生中,歌利王支解割截我的身体。那时,我没有我等四相。假使 执有我等四相,就要起极大的瞋恨心;即使无力反抗,也必怨恨在心,这即不 能忍辱了。由此,可证明当时没有我等四相;无我,所以能大悲,能大忍! [P91]

  歌利,译为恶生。传说:歌利为北印的乌苌国王,残暴得很!一次,王带 了宫女们,入山去游猎。宫女们趁国王休息入梦时,就自由去游玩。在深林中 ,见一修行忍辱的仙人──即印度过着隐遁生活的宗教徒。仙人见他们来,就 为他们说法。国王一觉醒来,不见一人,到各处去寻找。见他们围着仙人在谈 话,不觉气冲冲的责问仙人。仙人说:我是在此修行忍辱的,宫女们自动的到 这里来问法。国王听说是忍辱仙人,就用刀砍下他的手脚,看他是否能忍。当 时,仙人毫没有怨恨,神色不变。这仙人,即释迦佛的前生。又如传说:禅宗 二祖慧可,被贼砍去臂膀,能以法印心,不觉痛苦,这也可说是忍辱波罗蜜了 。

  如来又说:我不但在歌利王时如此,在过去五百世中,作忍辱仙人,也是 一样的没有我相、人相、众生相、寿者相的。这可见修菩萨行的,是怎样的重 视般若相应的忍辱波罗蜜了!

  说到这里,佛总结而劝告众人说:菩萨发心,应离一切相而发无上遍正觉 [P92] 心!离相发心,即发胜义菩提心,也就是明心菩提。一切相,虽无量无边,但 不出六尘境相。所以离相发心,即不应该住色尘相而发心,不应住声、香、味 、触、法相而发心,应一切无所住而生大菩提心。假使发心的人,心有所住, 即取相着相,就不能安住于阿耨多罗三藐三菩提心。所以佛在前面,曾经说过 :发无上遍正觉心的菩萨,不应住色等相而布施。要利益众生,应这样的无住 布施。布施是法,众生是人。若执法相、人相,即不过人天施善,不能成为利 益众生的大行。所以接着说:如来说的一切相,即是非相。说的一切众生,即 非众生。通达非相非众生,所以能布施,所以能忍辱。

  壬二 佛说无虚劝 『须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。须菩提!如来 所得法,此法无实无虚。须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所 见;若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。』

  世人说话,常不免与事理不符,所以不能过分的信任。如来说法,一切是 [P93] 如实的,所以一切可信。法门的甚深,本生的修行,无不是可信的。真语等五 句,别译少不诳语一句。此五句,都是真实可信的意思。如从差别的字义说: 真是不妄的,实是不虚的,如是一样的;不诳即是实的,不异即是如的,如来 的梵语,本有如法相而说的意思,所以佛说是一切可信的。

  如来以佛说的真实,劝人信受奉行。但接着说:可不要误会,以为如来说 什么宇宙的实体了!如来所证觉的,是无所谓实、无所谓虚的。凡夫为无明所 覆,于无所有中执为如是实有,不契法性,所以称为虚诳妄取。为遣此虚妄执 相,所以又称不虚诳相现的空性为实相。众生执着实有,佛责斥为虚妄的。虽 本无虚妄相可得,劝众生离此取着,所以说离妄相而见实相。以真去妄,为不 得已的方便。如真的虚妄净尽,真实也不可得,如以雹击草,草死雹消。所以 说:如来所得法无实无虚。

  菩萨修菩萨行,应契会此无实无虚。若心住于色等法而行布施,这如走入 无光的暗室,一切都不能见;反之,菩萨心不住于色等法而行布施,那就如明 [P94] 目人,在日光朗照的地方,能见种种的形色。这说明布施要与般若相应,不着 一切,即能利益众生,趋入佛道,庄严无上的佛果。修学般若,略有二行:一 、入理,即于定中正观法相,达自性空而离相生清净心。二、成行,即本着般 若的妙悟,在种种利他行中,离妄执而随顺实相。大乘般若的特色,更重于成 行。在成行中,本经特重于利他为先的布施。这些,受持金刚般若经者,应有 深刻的认识!

  庚二 校德 『须菩提!当来之世,若有善男子善女人,能于此经受持、读诵,则为如来以佛智 慧悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。须菩提!若有善男子善女人, 初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身 布施,如是无量百千万亿劫以身布施;若复有人闻此经典信心不逆,其福胜彼, 何况书写、受持、读诵、为人解说!』

  此第四番校德。先总括的说:将来如有善男子善女人,能受持、读诵这般 [P95] 若妙典,那即为如来的大智慧眼,在一切时、一切处、一切事中,完全明确的 知道、见到,能常为如来所护持,他的功德是无量无边的。为了显示功德的无 量,举喻校量。中国分一天为十二时,印度分为六时,日三时,夜三时。白天 的三时:约十点钟以前为初日分,十点到下午二点为中日分,二点钟以后是后 日分。假使有人,在每日三时中,三度以洹河沙数这么多的身命,为有情而牺 牲──布施;而且不是一天两天,又经过无量百千万亿劫这么久;这比上文所 说的恒河沙等身命布施,功德更殊胜了!喻有实喻假喻,这是假设的比较,总 之形容功德的不可胜算吧了!然而,如另有人,听闻这般若经典,能生信心, 随顺般若而不违逆,那功德即胜过前人多多了!单是「信顺」的功德即如此, 何况更进一步的书写、受持、读诵、为他人演说呢!功德当然更大了!这样的 称叹受持等功德,实因本经的功德殊胜,如下文所说。

  己二 广叹显胜

  庚一 正说 [P96]

  辛一 独被大乘胜 『须菩提!以要言之,是经有不可思议、不可称量、无边功德!如来为发大乘者说 ,为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人、悉见是人 ,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等,则为荷担如来 阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提!若乐小法者,着我见、人见、众生见、 寿者见,则于此经不能听受、读诵、为人解说。』

  般若的功德,那里说得尽?若要略的说:本经有不可思议、不可称量的无 边功德。思是内心的计算,议是口头的说明,称量是衡度他的多少。凡是可思 可议可称可量,无论如何多,总是有限的有边的。般若与空相应,所以是不可 以思议称量其边际的。这样大功德的妙法,如来不为小乘行者说,为发大乘心 者说,为发最上乘心者说。大是广大义,最上是究竟无上无容义;形容法门的 广大无边──含容大,至高无上──殊胜大。虽说为二名,并无差别,同是形 容菩萨乘──行果的殊胜。 [P97]

  这是但为菩萨说的妙法,所以如有人听了能受持、读诵、广为人说,这就 是菩萨。就为如来知见,而得不可思议的功德。这样的人,即能荷担如来的阿 耨多罗三藐三菩提。担是担在肩上,荷是负在背上。意思说:能领受信解的人 ,对于无上正等菩提,就能担当得起。如来证得无上菩提,为了救度众生;为 众生种种教化,即是如来的广大家财──弘法为家务,利生为事业。能信受转 化,即是能负起这度生重任,绍隆佛种!无上正等菩提,为佛的大智慧,大功 德,大事业,大责任,如无人担当起来,就是断佛种姓。如来所以为发大乘者 说,即希望他们能信解受持这般若大法,立大志愿,起大悲心,以无所得为方 便,负起度生的责任来!本来,无上正等菩提,『是法平等,无有高下』,众 生皆有此法宝藏分。但问题不但是愿承当或肯承当,而是能够承当。所以,发 大乘心者,要能信解此甚深教授,从无我大悲中去承当,从利他无尽中去圆成 !

  继承如来家业,这是第一等大事,所以如来不愿为学小乘者说的。因为好 [P98] 乐小法的人,住着在我见、人见、众生见、寿者见,不能于此般若深法,听受 乃至为人解说的。小乘人为己心重,急急于『逮得已利』。他们但求解脱而已 ,何必修学广大甚深的教法?何必经三大阿僧祇劫?何必广行布施、忍辱,广 度众生?只顾自己,所以说他们住于我见。他们既不求大乘,如来当然也不为 他们说了!

  声闻者能得无我,这是佛教所共许的,这里为什么说乐小乘者住着我见呢 ?本经上文说:不得法空,即着我见,这是约三乘同入一法性说,是如实说; 引导声闻行者不着于法相,回心大乘。此处说乐小法者住于我见,约他们不能 大悲利他说,是方便说;是折抑小乘,使他们惭愧回心。前约证理平等说,此 约事行抑扬说。

  辛二 世间所尊胜 『须善堤!在在处处若有此经,一切世间天、人、阿修罗所应供养;当知此处则为 是塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸华香而散其处。』 [P99]

  佛对须菩提说:不论什么地方──在在处处,只要有此般若经在,世间众 生即应当尊敬供养。因为,此经所在的地方,即等于佛塔的所在。佛塔,本是 供养佛身的:僧伽蓝──寺院,是住出家众的。中国的佛寺,混合了这二者。 反之,有些塔变成什么镇山锁水、凭人游眺了。佛塔,主要是供养佛的舍利、 像设,舍利是如来色身的遗留。但佛说的教法,是如来法身的等流。证法性者 名为佛;佛说的教典,是佛证觉法性而开示的,所以也称为法身。印度佛徒, 每以缘起偈安塔中供养,名法身塔。所以,有经的地方,就等于有佛塔了。为 了尊敬法身,所以应尊重恭敬供养。供养佛塔,四分律等都有说明。佛在世时 ,弟子来见佛,大都绕佛一匝或三匝,然后至诚顶礼。在家佛弟子,每带香花 来供佛。香有烧香、涂香、末香。烧香即我国常用以焚供的。涂香,也是末香 ,但以油调和后,涂在佛足上等。末香是细香末,是散在佛身或佛住的地方。 供佛如此,供养塔──色身塔、法身塔也如此。中国佛徒,对于佛经,也一向 很尊重的。如丛林里的藏经,总说是请来供养的,这本来是不错的。不过,供 [P100] 养教法,除了敬礼,焚香、献华而外,还要读诵、思惟,广为人说,这也是供 养,而且是最胜的供养!

  辛三 转灭罪业胜 『复次、须菩提!善男子善女人,受持、读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应 堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。』

  依前所说,受持本经的,应该为人尊敬了!然而,有人从未为别人轻视, 等到受持读诵金刚般若经,不但不因此而受人尊敬,反而遇到别人的轻视,这 是常使人退悔的。然而不应为此而疑惑、退心!这即是前生恶业转轻或消灭了 的象征。我们现生人中,无论境遇如何,过去所造的恶业,潜在而未发的极多 。一遇因缘,就会感受应得的果报,或堕地狱、畜生等。謮诵般若经者,所有 过去应堕恶道的罪业,因受持此经的功德力,而现世轻受了;受人轻视的微报 ,即不会再感恶道等报。如人有痘毒,若先种痘,让他轻微的发一下,就不致 再发而有生命的危险了。受人轻视,也是如此。而且种下了般若种子,将来定 [P101] 可证得无上正等菩提。

  佛法说业力,通于三世。如专约现世说:有作恶的人,作事件件如意,多 福多寿。有作善事的人,反而什么都不行,一切困难。尤其是恶人回心向善, 境遇倒一天不如一天,家产一天天消失,使人怀疑老天的公道!若信佛教的三 世因果说,知有业现受,有业当来,即能深信善因善果,恶因恶果,而转恶行 善了。业是行为的余势,行为的善不善,以心为要因,所以如有强有力的智慧 和愿力,可以使业变质的。业是可能性,不一定要发作,是可能转变的。因此 ,佛教主张有过去业,而不落于宿命论者。

  庚二 校德 『须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛, 悉皆供养承事,无空过者。若复有人于后末世,能受持、读诵此经所得功德,于 我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分乃至算数譬喻所不能及。』

  如来以自己经历的事实,证明受持本经的功德。如来说:我在过去无量阿 [P102] 僧祇劫前,即未见然灯佛以前,曾遇到过八百四千万亿那由他佛。在, 这众多佛 前,都是一一的承事供养,没有空过的;所得的功德,真是无量无边了。释迦 佛在然灯佛前,授记作佛,即明心菩提。以前,即从初发心以来的二大阿僧祇 劫修行。今说无量阿僧祇劫,约小劫说。承事有二:一、侍奉供给,二、遵佛 所说去行。明心菩提以前的功德,还没有彻悟离相,虽有智慧功德,都是取相 的,有漏有限的。所以,在末法时代,如有人能受持读诵金刚般若经,随顺性 空法门,或者得离相生清净心。那他所得的功德,当然要比释尊供养诸佛的功 德,超胜得不可计算了。于本经受持读诵,顺向离相,即能超胜有相修行无数 阿僧祗劫,这可见功德的殊胜!菩萨发心修行,以离相无住为本,这才是解脱 、成佛的要门,学者应以此为标极而求得之!

  己三 结叹难思 『须善提!若善男子善女人,于后末世,有受持、读诵此经所得功德,我若具说者 ,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可 [P103] 思议』!』

  上面虽广赞功德,其实受持般若经所得的功德,是不可尽说的。即使以如 来无方辩才,无限神通,把他完全的说出来,人听了或许会发狂,或许会疑惑 不信,因为这太出于常人的境界了。这与为井底之蛙,说虚空无边广大的那样 难以信受一样。总之,般若经的般若相应的大悲妙行,甚深广大,是不可以心 思言议的。所以,听闻、受持乃至为人解说等所得的果报,也出于常情的想象 以外,不可思议!

  乙二 方便道次第

  丙一 开示次第

  丁一 请问 『尔时,须菩提白佛言:『世尊!善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何 应住?云何降伏其心』?』

  上来讲般若道,以下说方便道。方便道即现证般若,进而到达佛果的阶段 [P104] 。须菩提的请问,及如来的答复,与前一样。不同的,即在答发心的末后,多 了『实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者』一句。众译相同,惟有玄奘所译, 前文也有此一句。上来说到明心菩提,约从凡入圣的悟证说,是成果;但望于 究竟佛果,这才是无相发心的起点,即是发胜义菩提心。前文所问发心,以立 愿普度众生而发,是世俗菩提心。此处,由深悟无我,见如来法身,从悲智一 如中发心,即诸经所说的「绍隆佛种」,「是真佛子」。前后同样的是发无上 大菩提心,所以须菩提又重行拈出旧问题,请示佛陀:应怎样安住?怎样的降 伏其心?

  丁二 答说

  戊一 明心菩提

  己一 真发菩提心 『佛告须菩提:『若善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应 灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提!若 [P105] 善萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。所以者何?须菩提!实无有法 发阿耨多罗三藐三菩提心者。』

  我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者,与前发菩 提心同。因发胜义菩提心,即从毕竟空中,起无缘大悲以入世度生。以大悲为 本的菩提心,始终不二,仅有似悟与真悟的不同而已。本文接着说:实无有法 发阿耨多罗三藐三菩提心者。前说所度的众生实不可得,如有所得,即着于我 等四相,是就所观的所化境──众生而说。虽悟得补特伽罗无我,而在修证的 实践上,不一定能内观无我,尽离萨迦耶见──我我所执。此处,即不但外观 所化的众生不可得,更能反观自身,即能发心能度众生的菩萨──我也不可得 。依修行的次第说:先观所缘的一切,色声等诸法,人、天等众生,都无自性 可得,不可取,不可着;但因萨迦耶见相应的能观者,未能遮遣,还未能现证 。进一步,反观发菩提心者,修菩萨行者不可得,即心亦不可得,不见少许法 ──若色若心有自性,可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见──生 [P106] 死根拔,尽一切戏论而悟入无分别法性。中观者广明一切我法皆空,而以离萨 迦耶见的我我所执,为入法的不二门,即是此义。无所化的众生相可得,无能 发心的菩萨可得;这样的降伏其心,即能安住大菩提心,从三界中出,到一切 智海中住。

  多数学者,以为声闻能破我执,而大乘才能破法执,这应先破我执而后离 相!本经前后大段,一般也判为先破法执,后破我执,即为大矛盾处。又、佛 为众生说法,多明空无我,信解者还多。到了圣智亲证,反而偏执真常大我。 所以,本经于此智证的方便道中,特重于无我的开示。这即是说:即使是圣智 现觉,也还是空无我的。末法众生,不闻大乘,如湛愚心灯录之类,以「我」 为开示修行的根本,与我见外道同流,可痛!

  己二 分证菩提果 『须菩提!于意云何!如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不』?『不也 ,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提』。佛 [P107] 言:『如是!如是!须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!若 有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,然灯佛则不与我授记:「汝于来世当得作佛 ,号释迦牟尼」。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作 是言:「汝于来世当得作佛,号释迦牟尼」。何以故?如来者,即诸法如义。若 有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提,须菩提!实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩 提。须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切 法皆是佛法。须善提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。』

  发胜义菩提心,即分证无上遍正觉。上文已明无法为发心者,这里说无法 为证得者。佛以自己经历的分证菩提果,问须菩提:如来──释迦自称──从 前在然灯佛那里,有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提?须菩提深解如来所 说的,所以说:没有。佛说:是的,确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩 提的。如有某种真实有自性法,如来能证得阿耨多罗三藐三菩提,那我就有我 我所执了;然灯佛也就不会给我授记,说我在未来世中作佛,号为释迦牟尼。 [P108] 因为当时,现觉我法性空,不见有能得所得,离一切相,然灯佛这才为我授记 呢!

  七地菩萨得无生忍,即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提,也即可名 为如来。如来,外道解说为「我」,以为是如如不动而往来三界生死者,以为 是离缚得解脱而本来如是常住者。在佛法中,否弃外道的「我」论,如来是诸 法如义。如此如此,无二无别(不是一),一切法的平等空性,名为如;于此 如义而悟入,即名为如来。既然是诸法如义,即无彼此,无能所,这是极难信 解的。因为常人有所思考、体会,是不能离却能所彼此的。如来既即为如义的 现觉,即不能说有能得所得。因此,如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提, 这无疑是错误的,不能契会佛意的。

  如来所得(菩萨分得)阿耨多罗三藐三菩提,即现觉诸法如义。这是达一 切法相的虚妄无实,离妄相而彻见如实相。但一切法自性,即一切法自性不可 得;以无自性为自性,这当然不可执实,又焉能执为虚妄。无实无虚的无上遍 [P109] 正觉,即离一切相,达一切法如相,这本非离一切法而别有什么如如法性,所 以说:一切法皆是佛法。『百华异色,同归一阴』;『高入须弥,咸同金色』 。于无边差别的如幻法相中,深入诸法原底,即无一法而非自性空的,无一法 而非离相寂灭的。在圣智圣见中,即无一法而非本如本净的佛法。即一切相离 执而入理,即『一切法皆如也』。然而,即毕竟空而依缘成事,即善恶、邪正 、是非宛然。有人执理废事,以为一切无非佛法,把邪法渗入正法,而佛法不 免有失纯净的真了!

  如来才说了一切法皆是佛法,随即说:我说一切法皆是佛法,不要以为实 有一切法,不要谤佛实有邪恶杂染的一切法。在胜义毕竟空中,是一切法绝无 自性的,即非一切法的。因为一切法即非一切法,佛证此一切法,所以假名为 一切法皆是佛法。这等于说:一切法的自性不可得,即佛证觉的正法。

  戊二 出到菩提

  己一 成就法身 [P110] 『须菩提!譬如人身长大』。须菩提言:『世尊!如来说人身长大,则为非大身, 是名大身』。』

  菩萨得法性身,有二类:一、证得无生法忍时,即得法性身,如入涅槃者 回心向大而发胜义菩提心。二、得无生法忍时,还是肉身,舍此分段身,才能 得法性身。智论说八地舍虫身,即此。所以,这一段,可判属明心菩提。但出 到菩提的圣者,是决定成就的。

  佛在上文,曾说人身如须弥山王;这里又同样的向须菩提说。毕竟须菩提 是解空第一的圣者,听到「譬如人身长大」,即契会佛心而回答说:如来说的 长大人身,为通达法性毕竟空而从缘幻成的,实没有大身的真实性。悟法性空 ,以清净的功德愿力为缘,成此庄严的尊特身,假名如幻,所以说是名大身。

  己二 成熟众生 『『须菩提!菩萨亦如是。若作是言:我当灭度无量众生,则不名菩萨。何以故? 须菩提!实无有法名为菩萨。是故佛说:一切法无我、无人、无众生、无寿者。』 [P111]

  明心菩提以前,重在从假入空;到出到菩提,又从空出假,成熟众生,庄 严佛土,以趋入佛果。现在,佛约出到菩提的成熟众生,对须菩提说:不特长 大的法性身,是缘起如幻的;就是菩萨的成熟众生,也还是如此。成熟众生, 以众生成就解脱善根而得入于无余涅槃为究竟。但在菩萨度众生时,假使说: 我当灭度无量众生,那就执有能度的菩萨,所度的众生,我相不断,就不配叫 做菩萨了。什么是菩萨,从最初发心到现证法性,到一生补处,无不是缘成如 幻;即一切法观察,即一切法真如,离一切法,离一切法真如,都是不见不得 有可以名为菩萨的,如般若经三假品所说。所以,佛说一切法──有漏的,无 漏的,有为的,无为的,世间的,出世间的无我,都没有菩萨实性可说,切勿 执什么真我才是!

  己三 庄严佛土 『须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛 土者,即非庄严,是名庄严。须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨 [P112] 。』

  严净佛土,就是化秽土而成净土,这是得无生法忍菩萨的大事。菩萨以法 摄取同行同愿者,以共业庄严佛土。但如菩萨在庄严佛土时,这样说:我当庄 严佛土,这就有能庄严的人及所庄严的法,取我相、法相,即不成其为菩萨。 要知如来所说的庄严佛土,本无实性的庄严佛土可得,只是缘起假名的庄严吧 了!

  前明心菩提,约分证菩提而结说如来的真义。这里,约菩萨的严土、熟生 ,结明菩萨的真义。虽没有少许法可名菩萨,但由因缘和合,能以般若通达我 法的无性空,即名之为菩萨。这是说:能体达菩提离相,我法都空,此具有菩 提的萨埵,才是菩萨。所以智论说:『具智慧分,说名菩萨』。这样,可见菩 萨以悲愿为发起,得般若而后能成就,这约实义菩萨说。

  戊三 究竟菩提

  己一 圆证法身功德 [P113]

  庚一 正说

  辛一 知见圆明 『须菩提!于意云何?如来有肉眼不』?『如是!世尊!如来有肉眼』。『须菩提 !于意云何?如来有天眼不』?『如是!世尊!如来有天眼』。『须菩提!于意 云何?如来有慧眼不』?『如是!世尊!如来有慧眼』。『须菩提!于意云何? 如来有法眼不』?『如是!世尊!如来有法眼』。『须菩提!于意云何?如来有 佛眼不』?『如是!世尊!如来有佛眼』。『须菩提!于意云何?如恒河中所有 沙,佛说是沙不』?『如是!世尊!如来说是沙』。『须菩提!于意云何?如一 恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是宁为多不』? 『甚多!世尊』!佛告须菩提:『尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。何 以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。所以者何?须菩提!过去心不可得, 现在心不可得,未来心不可得』。』

  究竟菩提,即菩萨因圆,得一切种智,究竟成佛。佛有法身与化身二者。 [P114] 声闻乘也有立二身的,如大众部等说:『如来色身实无边际,如来威力亦无边 际,诸佛寿量亦无边际,念念遍知一切法』。这即是法身说,这是色心圆净的 ,不单是空性的法身,即如来的真身,惟大机众生──法身菩萨能见他的少分 。化身,如八相成道的释迦,适应未入法性的初心菩萨、小乘、凡夫而现的。 二身本非二佛,约本身、迹身,大机及小机所见,说为二身。此处先明法身。

  有人疑惑:佛说诸法皆空,怕成佛即空无所知。为显示如来的知见圆明, 超胜一切,所以约五眼一一的诘问须菩提,须菩提知道佛的智慧,究竟圆明, 所以一一的答复说:有。

  眼,是能见的;有种种的见,所以名种种的眼。现分两番解说:一、五种 人有五种眼:世间人类的眼根,叫肉眼;天人的眼叫天眼。这二者,都是色法 ,都是由清净的四大极微所构造成的。天眼的品质极其精微,所以能见人类肉 眼所不能见的。如肉眼见表不见里,见粗不见细,见前不见后,见近不见远, 见明不见暗;而天眼却表里、粗细、前后、远近、明暗,没有不了了明见的。 [P115] 此外,慧眼、法眼、佛眼,都约智慧的能见而说,属于心法。声闻有慧眼,能 通达诸法无我空性。法眼,是菩萨所有的,他不但能通达空性,还能从空出假 ,能见如幻缘起的无量法相;能适应时机,以种种法门化度众生。佛眼,即『 唯佛与佛,乃能究尽诸法实相』,即空假不二而圆见中道。二、一人有五眼: 这如本经所说的如来有五眼。佛能见凡人所见,是肉眼;见诸天所见的境界, 表里远近等,都能透彻明见,是天眼;通达空无我性,是慧眼;了知俗谛万有 ,是法眼;见佛所见的不共境,即佛眼。又、佛有肉眼、天眼、实非人天的眼 根可比。后三者,又约自证说,无所见而无所不见,是慧眼;约化他说,即法 眼;权实无碍为佛眼。如约三智说:一切智即慧眼,道种智即法眼,一切种智 即佛眼。

  再举比喻来形容如来的知见圆明。佛问:恒河中的沙,我说他是沙吗?须 菩提答:如来是名之为沙的。再问:如一恒河中所有的沙,每一粒沙等于一恒 河;有这么多的恒河,恒河中所有的沙数,当然是多极了!如来所化的世界, [P116] 就有那么多的恒河沙数那样多。在这么多的国土中所有的一切众生,他们的每 一心行,如来以佛知见,悉能知见。一世界中,单就人类说,已经很多,何况 一切众生?更何况那么多世界的众生?而且每一众生的心念,剎那生灭,念念 不住,每一众生即起不可数量的心呢!然而佛能彻底明见,佛何以有此慧力? 因为所说的诸心,即是缘起无自性的非心,假名为心而无实体可得的。无自性 的众生心,于平等空中无二无别;佛能究竟彻证缘起的无性心,所以『以无所 得,得无所碍』,无所见而无所不见,剎那剎那,无不遍知。

  为什么说缘起假名的心即非心呢?因于三世中求心,了不可得。如说心在 过去,过去已过去了,过去即灭无,那里还有心可得!若心在现在,现在念念 不住,那里有实心可得!而且,现在不离于过去未来,过去未来都不可得,又 从那里安立现在!倘使说心在未来,未来即未生,未生即还没有,这怎么有未 来心可得。于三世中求心自性不可得,惟是如幻的假名,所以说诸心非心。也 就因此,佛能圆见一切而无碍。世人有种种的妄执:有以为我们的心,前一念 [P117] 不是后一念,后一念不是前一念,前心后心各有实体,相续而不一,这名为三 世实有论,即落于常见。有主张现在实有而过去未来非有的,如推究起来,也 不免落于断见。有以为我们的心是常恒不灭的,我们认识的有变异的,那不是 真心,不过是心的假相,这又与外道的常我论一致。佛说:这种人最愚痴!念 念不住,息息流变的心,还取相妄执为常!心,不很容易明白,惟有通达三世 心的极无自性,才识缘起心的不断不常,不一不异,不来不去,不有不无。从 前,德山经不起老婆子一问──三心不可得,上座点的那个心?就不知所措, 转入禅宗,这可见毕竟空而无常无我的幻心,是怎样的甚深了!这惟有如来才 能究竟无碍的明见他。

  辛二 福德众多 『须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施,是人以是因缘,得福 多不』?『如是!世尊!此人以是因缘,得福甚多』。『须菩提!若福德有实, 如来不说得福德多;以福德无故,如来说得福德多。』 [P118]

  上面说智慧圆满,这里说福德众多。佛称两足尊,即以此福慧圆满为体。 今举比喻形容福德的广大,与校德不同。佛问:若有人以充满大千世界的七宝 ,拿来布施,这个人因此所得的福德,多不多?须菩提答:此人因布施所得的 福德,多极了!佛随即说;不过,假使福德有实在自性的,那末,大千七宝的 布施,也不过大千七宝的福德吧了,佛就不会说他得福德多。因为福德无性, 称法界为量,布施者能与般若相应,不取相施而布施一切,所以能竖穷三际, 横遍十方,圆成无量清净的佛果功德,这才说是多呢?

  辛三 身相具足 『须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不』?『不也,世尊!如来不应以具足色 身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身』。『须菩提! 于意云何?如来可以具足诸相见不』?『不也,世尊!如来不应以具足诸相见, 何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足』。』

  色身,是诸法和合的一合相;诸相──如三十二相,是色身上某一部分的 [P119] 特殊形态。如来法身,有相?还是无相?这在佛教界是有诤论的,有的说有相 ,有的说无相。其实,这诤论是多余的。如以佛有法身和化身,这法身是有相 的。假使说佛有三身(也可以有相)或四身,专以法身为平等空性,那即可说 法身无相。有相的法身,色身无边,音声遍满十方。在大乘(大众部等同)学 初立二身说,法身即本身、真身,悲智圆满,如智不二,心色无碍。遍法界的 毗卢遮那佛,为大机众生现身说法。但此法身是无为所显的,相即无相,不可 思议!龙树论多用此义。

  佛问须菩提:可以从身色、诸相的具足中,正见如来吗?具足,即圆满。 色身的具足,依玄奘及笈多译,更有「成就」的意义,所以即圆成或圆实。凡 是自体成就,不待他缘的,即名为圆成实。法身色相,或称叹为圆成圆实的。 须菩提领解佛意说:不可!如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具 足身相,是无为所显的,是缘起假名而毕竟无自性的,那里有圆成实体可得。 所以,即非具足身相,而但是假名施设的。 [P120]

  本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相,是指印度诞生的释迦如来化 身而说。至于法身,有说具足八万四千相,或说无量相好。但有论师说:三十 二相为诸相的根本,八万四千以及无量相好,即不离此根本相而深妙究竟。

  辛四 法音遍满 『『须菩提!汝勿谓如来作是念:我当有所说法。莫作是念!何以故?若人言如来 有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法 』。』

  佛对须菩提说:不要以为如来会这样的想:我当为众生说种种的法,佛是 不会如此的。如有人以为如来有所说法,那不特不能知佛赞佛,反而是谤佛了 !以为佛也像凡夫那样的有能说所说了!要知道:法如实相是离言说相的,不 可以言宣的,所以说法即无法可说。无法可说而随俗假说,令众生从言说中体 达无法可说,这即名为说法了。有人偏据本文,以为法身不说法,这是误解的 。法身是知见圆明,福德庄严,身色具足,那为什么不法音遍满呢! [P121]

  未证法性生身的菩萨,说法是不离寻伺──旧译觉观,即思慧为性的粗细 分别的。如初学讲演,先要计划,或临时思索、准备,这都是寻伺分别而说法 的显例。已证法性生身的菩萨,就不假寻伺而说法。随时随处,有可化众生的 机感,就随类现身而为说法。究竟圆满的法身,更是「无思普应」。经论中, 常以天鼓──不假人工而自鸣的为喻。所以,如以为如来作是念,我当说法, 即是谤佛。

  辛五 信众殊胜 『尔时、慧命须菩提白佛言:『世尊!颇有众生于未来世闻说是法,生信心不』? 佛言:『须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提!众生众生者,如来说 非众生,是名众生』。』

  年高德长的,智深戒净的,以慧为命,名为慧命。慧命,与上文所说的长 老,为同一梵语的异译。佛为须菩提开示了法身说法的真义以后,尊者就启问 如来:在未来世的时候,有没有众生,听了如所说的法身──知见、福德、身 [P122] 相、说法圆满,而生清净的信心?也可说:如上所说的法身说法,无说而说, 会有人因此种说法而生净信吗?这是佛果究竟深法,所以须菩提又不能以自慧 悟解,请佛解说。佛说:听闻如此说法而能生信心的,当然是有的,但此种信 众,已不是一般的众生;但他还没有究竟成佛,也不能不说他是众生。原来, 为凡夫、声闻、初心菩萨说法的,是化身佛,听众都是未出生死的异生──众 生。还有此土、他土的大菩萨,佛以法身而为他们说法。法身是无时无处而在 流露法音,大道心众生──大菩萨,也随时随地的见佛听法。听法身说法而生 净信者,即大菩萨,所以说彼非众生,又非不众生。如从五众和合生的众生说 ,众生无我,常是毕竟空,不过惑业相续,随作随受,于众生不可得中而成为 众生。

  此法身说法,利根凡夫,虽不能亲闻法音而生清净信,但能依展转得解大 乘深义,比量的信受。

  辛六 正觉圆成 [P123] 『须菩提白佛言:『世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶』?佛言:『如 是!如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三善提,乃至无有少法可得,是名阿耨多 罗三藐三菩提。复次,须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提 。以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。须 菩提!所言善法者,如来说即非善法,是名善法。』

  法身佛以智见与福德为本,感得果德的无边身相,微妙法音;现身、说法 ,即有大菩萨为信众。这些,都因总修万善而同归无得,证无上遍正觉而得完 成。所以须菩提仰承佛意而问道:佛得的无上遍正觉,可是无所得的吧?佛赞 许他说:是的!我于无上遍正觉,连一些些的实性法,都不可得,一切都无所 得,这才证得无上遍正觉。然所以都无所得,这因为无上遍正觉,即一切法如 实相的圆满现觉,无所得的妙智,契会无所得的如如,这岂有毫厘许可得的! 所以,在此如如正觉中,一切法是平等而无高下的。高下,指佛果(高)与凡 夫(下)说的。平等法界,是在圣不增,在凡不减的,这就名为无上遍正觉。 [P124] 这在因中,或称之为众生界,众生藏,如来藏;在果位,或称之为法身,涅槃 ,无上遍正觉。约境名真如,实相等;约行名般若等;约果名一切种智等,无 不是依此平等如虚空的空性而约义施设。有些人,因此执众生中有真我如来藏 ,或者指超越能所的灵知,或者指智慧德相──三十二相等的具体而微;以为 我们本来是佛,悟得转得,即是圆满菩提。这是变相的神我论,与外道心心相 印,一鼻孔出气!

  一切法虽同归于无得空平等性,但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相, 有迷悟,有染净,因为性空,所以有此种种差别,如中论所说。所以佛又对须 菩提说:无上遍正觉,虽同于一切法,本性空寂,平等平等。但依即空的缘起 ,因果宛然。无上遍正觉,要备两大法门而圆成,一、以般若空慧,通达法空 平等性,不取着我等四相。二、修习施、戒、忍等一切善法,积集无边福德。 此所修的一切善法──自利利他,以般若无我慧,能通达三轮体空,无所取着 。般若摄导方便,方便助成般若,庄严平等法性,圆证无上遍正觉。法性如空 [P125] ,一切众生有成佛的可能,成佛也如幻如化,都无所得。然而,不加功用,不 广集资粮,不发菩提心,不修利他行,还是不会成佛的!

  庚二 校德 『须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若 人以此般若般罗蜜经乃至四句偈等,受持、读诵,为他人说,于前福德百分不及 一,百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。』

  这是方便道中第一次校德。般若道中说充满三千大千世界七宝持用布施, 这里说七宝聚集像须弥山那么高──出海四万二千由旬──拿来布施,这数量 要比前说大得多。但虽以这么多的七宝持用布施,所得功德,还是不及读诵或 为他人说本经四句偈的功德。

  己二 示现化身事业

  庚一 化凡夫众 『须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念:我当度众生。须菩提!莫作是念!何 [P126] 以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我、人、众生、寿者 。须菩提!如来说有我者,则非有我,而凡夫之人以为有我。须菩提!凡夫者, 如来说即非凡夫。』

  此中化身佛,不约随类示现者说,指从入胎、住胎到成道、转*轮、入涅 盘,示生人间的化身佛。如释迦人间成佛,即有化众、化主、化处、化法四事 ,下文次第论说。

  佛告须菩提:不要以为如来会作这样想:我当现生人间,度脱苦迫的众生 。如来现觉诸法性空,那里会见有实在的众生,可以为如来所度。假使如来这 样的想,那如来不是执有我等四相了吗?如来虽不作此念,但随俗说法,也还 说我前生如何,说「天上天下,唯我独尊」等。可是虽说人说我,能达人我无 自性,所以假我即是非我。不过,那些生死凡夫,不能了解随俗我的意趣,即 以为真实有我而妄执了──如后代的犊子部等。不特说我非我,就是我虽也说 有凡夫,也是实非凡夫的假说。凡夫,是不见实相的异生;烦恼未断,生死未 [P127] 得解脱,依此而施设的假名。如能解脱即成圣者,可见并无凡夫的实性可得。

  庚二 现化身相

  辛一 相好

  壬一 正说 『须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不』?须菩提言:『如是!如是!以三 十二相观如来』。佛言:『须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来 』。须菩提白佛言:『世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来』。尔时 ,世尊而说偈言:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。『须菩 提!汝若作是念,如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提;须菩提!莫作是念 :如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提!须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗 三藐三菩提心者,说诸法断灭。莫作是念!何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者 ,于法不说断灭相。』

  本节与诸译不同。可否以三十二相观如来,上面已经论到,似乎毋须再说 [P128] 。特别是:须菩提的答复,上文已知不可以三十二相见如来,怎么这里反而说 可以三十二相见?这是极难理解的!要知道:上次佛约法身而问,法身不可以 三十二相见,须菩提是知道的。这次佛约化身为问,化身佛一般都以为有三十 二相的,所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的,佛陀立刻加 以责难:假使可以三十二相见如来,转轮王也有三十二相,那转轮王不也就是 如来吗?须菩提当下就领会道,如我现在理解佛所说的意义,是不应该从三十 二相见如来的。这是说:不但法身不可以三十二相见,化身也是不可以三十二 相见的。因为,法身是缘起无性的,法身所有的相好,也是无性缘起的。从法 身现起的化身,有三十二相,也还是缘起无性的。由通达性空,以大悲愿力示 现的身相,如镜中像,如水中月,所以也不可取着为有得的。如取相执实,专 在形式上见佛,那与轮王有什么差别?因此,佛又引从前为声闻行者说过的偈 子,再说给大众听。意思说:若以三十二相八十种好的色相见我──如来,或 从六十美妙梵音中求我,这是走入邪道,不能正见如来的。 [P129]

  不可以三十二相观如来,这决不是如来没有圆满的身相;依法身等流所起 的化身,虽不可以相取而相好宛然。所以如来紧接着说:假使这样想:如来是 不因诸相具足而证得无上遍正觉的,那可错误大了!切不可作如此倒想!修一 切善法而得大菩提,而起化身,当然是有殊胜相好的。假使以为离却相好的, 那是等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心者,是说诸法断灭了!断灭,就是破坏 世出世间因果。证无上遍正觉是果,发菩提心而广大修行是因,因果是必然相 称的。如成佛而没有功德的庄严身相,那必是发心不正,恶取偏空,破坏世谛 因果而落于断灭见了。要知道真正发大菩提心的菩萨,是决不会破坏因果的, 不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之,菩萨因为深见缘起因果,这 才发大菩提心,修行而求成佛。所以,不应该说如来不具足相而成佛。

  壬二 校德 『须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施,若复有人知一切法无我得成于 忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提!以诸菩萨不受福德故』。须菩 [P130] 提白佛言:『世尊!云何菩萨不受福德』?『须菩提!菩萨所作福德,不应贪着 ,是故说不受福德。』

  佛对须菩提说:假使有发大心的菩萨,以充满恒河沙世界的七宝作布施, 所得的功德极大;但如另有菩萨,能悟知一切法无我性,得无我忍,那所有功 德即胜前菩萨的功德。此处以菩萨布施及菩萨智慧相校量,即更胜上文的校德 。忍,即智慧的认透确定,即智慧的别名。依经论说:发心信解名信忍;随顺 法空性而修行,名(柔)顺忍;通达诸法无生灭性,名无生忍。此处没有说明 什么忍,依文义看来,似可通于诸忍的。得忍菩萨的所以殊胜,因他于所作福 德及智慧,能知道是无性的缘起,不会执受──取福德为实的。不受福德,所 以福德即无限量。这不是说没有福德,是说不执为实有,不执为己有。福德无 性,菩萨无我,能得此法忍的菩萨,是深知福德不应贪着的,所以说不受福德 。

  辛二 威仪 [P131] 『须菩提!若有人言:如来若来、若去、若坐、若卧,是人不解我所说义。何以故 ?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。』

  梵语多陀阿伽度,汉译如来,也可译如去。来去是世俗动静云为相。因此 ,外道等即以如来为流转还灭──来去者;如来现身人间,一样的来去出入, 一样的行住坐卧,佛法中也有误会而寻求来去出入的是谁,而以此为人人本来 天真佛;有的,要在来去坐卧的四威仪中,去见能来能去能坐卧的如来。如来 明见末法众生的佛魔同化,所以特预记而呵斥说:这些人是不解佛法而非佛法 的。如来「即诸法如义」的正觉;来去坐卧都不过性空如幻,那里有来者去者 可得?法法性空如幻,来无所从,去无所至;不来相而来,无去相而去,彻见 无我法性──如义,这才名为如来。

  庚三 处大千界

  辛一 微尘 『须菩提!若善男子善女人,以三千大千世界碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为 [P132] 多不』?须菩提言:『甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微 尘众。所以者何?佛说微尘众,即非微尘众,是名微尘众。』

  论化处,也分为微尘与世界。先说微尘:佛告须菩提说:如有善男子善女 人,依佛所说的「散空」,观大千世界而分分的分析,散为微尘,这微尘众─ ─众即聚──多不多?阿含经中,佛曾以散空法门教弟子,后代的声闻学者, 如一切有部等,即依此建立实有自性的极微。须菩提依佛所教而修行,知道微 尘众的确多极了;然而他不像取相声闻学者的执为实有。他说:这许多微尘众 如果是实有的,如来即不会说他是微尘了。要知道:色法──物质界是缘起的 ,是相依相缘的存在,而现有似一似异相的。在缘起色中,有幻现似异的差别 相,分离相,所以不妨以散空法门而分分的分析他。科学者的物理分析,所以 也有可能。然如以为分析色法到究竟,即为不可再分析的实体,那即成为其小 无内的自性,即为纯粹妄想的产物,成为非缘起的邪见。这种实有性的微尘, 佛法中多有破斥。但或者,以为有微尘即应该自相有的;观察到自相有的微尘 [P133] 不成立,即以为没有微尘,以为物质世界仅是自心的产物,这与佛陀的缘起观 ,还隔着一节呢!佛说微尘,不如凡夫所想象的不可分割的色自性;但缘起如 幻,相依相缘的极微众,世俗谛中是有的,是可以说的。

  辛二 世界 『世尊!如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者, 则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相』。『须菩提!一合相者 ,则是不可说,但凡夫之人贪着其事。』

  一佛所化的区域,是一大千世界。世界与微尘,是不一不异的。缘起为一 的世界,能分分的分析为微尘;而缘起别异的微尘,能相互和集为一世界。能 成的极微──分,是无性缘起的;所成的世界──有分,即全部,也是无自性 的。所以须菩提接着说:如来所说的三千大千世界,依我的悟解,也是没有自 性的,仅是假名的世界。因为,如世界是实有自性的,那就是浑然一体而不可 分析的一合相了!依佛法说:凡是依他而有,因缘合散的,即不是实有,是假 [P134] 有的,是无常、无我、性空与非有的。如来虽也说世界的一合相──全体,那 只是约缘起假名的和合似一,称为一合相,而不是有一合相的实体──离部分 或先于部分的全体可得。如来听了,同意须菩提的解说,所以说:一合相,本 是缘起空,不可说有自性的。但凡夫为自性的妄见所蔽,妄生贪着,以为有和 合相的实体!

  庚四 说无我教 『须菩提!若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见,须菩提!于意云何?是人解 我所说义不』?『不也,世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人 见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众 生见,寿者见』。』

  如来教法的特色,即宣说「空无我」。此处即约此义,概括如来一代化法 。佛问须菩提:无我,即令人离我见乃至寿者见。假使有人以为佛说我见、人 见等,使人离此等见而得解脱,此人能理解如来化法的真义吗?须菩提答:此 [P135] 人是不够理解佛法的!众生,是由过去的业因而和合现起的幻相,本没有实性 真我,而众生妄执,于无我中执着有我,所以佛说众生有我见等为生死根本。 然而,什么是我?众生不知一切法并不如此实性而有,以为如此而有的,不见 法空性,所以名为无明。由于无明而起萨迦耶见,执我执我所。但彻底研求起 来,我等自性是本不可得的。假使有我,能见此我的名为我见;我等自性既了 不可得,那从何而有我见呢?佛说我见,不过随众生的倒想而假说,使人知我 本无我,我见即本非我见而契悟无分别性,并非实有自我可见,实有见此自我 的我见,又要加以破除。从所见的自我不可得,即悟能见的我见无性,即依此 而名之为无我。如执有我见可除的无我,这无我反倒成为我见了!如智论说: 『痴实相即是智慧,取着智慧相即是痴』。所以,以为如来说有我见等,即是 取相执着,根本没有理解如来「无我」教的深义。

  丙二 劝发奉持

  丁一 别明离相 [P136]

  戊一 应如是知见信解 『『须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信 解,不生法相。须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。』

  此下,为方便道的结劝受行。般若道已有广说,这里仅略为结劝而已。一 切佛法,都是为学者说的,所以虽或高谈佛果,或论菩萨不思议的大行,总是 以初学为所化的根机。上面虽广说方便,尤其分别究竟菩提的法身与化身,而 这里又归结到发菩提心者,应如何知见,应如何受行。佛说:发菩提心的人, 对于一切法,近即上说无我的教法,远即方便道中所说的一切菩萨行果,都应 该不取──不生法相而知见,而信解。知与见,偏于智的;信解,是因理解而 成信顺与信求,即从思想而成为信仰。在这知见或信解一切法时,都不应该执 有诸法的自性相而起戏论分别。不但不生法相,连不生法相的非法相也不生, 方是正知正见正信解者。因为,如来虽分别广说诸法相,而一切法相无自性, 即是非法相的,不过随俗施设为法相而已。这是总结对于一切佛法的根本认识 [P137] 。

  戊二 应如是受持诵说 『须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施,若有善男子善女人发菩提心 者,持于此经,乃至四句偈等,受持、读诵,为人演说,其福胜彼。云何为人演 说,不取于相,如如不动。』

  如来再校德显胜,结劝自受化他,并略示说法的轨范。佛告须菩提说:假 使有人以充满无量无数──阿僧祇即无数世界的七宝,拿来布施,这在常人看 来,功德已不可思议。但是,如另有发菩提心的人,对于本经的全部乃至少到 一四句偈,能依十法行而行,那他所得的福德,比七宝布施者要多得多。在受 行般若中,或理观,或事行,都要一一见于实际。大乘为利他的法门,所以尤 需要将此般若大法,为他人演说,展转教化,才能弘广正法,不违如来出世启 教的本愿。续佛慧命,这是最极要紧的。但应该怎样演说呢?佛陀启示说法的 轨则说:这需要不取着一切法的自相,要能安住于一切法性空──如如的正见 [P138] 中,能不为法相分别所倾动。凡取相分别而忆念的,即名为动,也即是为魔所 缚,阿含经等都作此说。智论也说:『不生灭法中,而作分别相。若分别忆想 ,则是魔罗网。不动不依止,是则为法相』。末二句,或译『心动故非道,不 动是法印』。所以,如如不动而说法,即维摩诘所说:『能善分别诸法相,于 第一义而不动』。能内心不违实相,外顺机宜,依世俗谛假名宣说,而实无所 说,才是能说般若者。否则,取法相而说,即是宣说相似般若,听者多因而堕 于我相、法相、非法相中,即为谤佛!

  丁二 结示正观 『何以故?一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观』!』

  上面,如来开示学者,应不生法相而信解一切法,应不取于法,如如不动 而受持讲说。不取相,即性空离相,本经虽处处说到,但听者或以为空是什么 都没有;假名是为初学者假说的,施、忍等一切善法,于他们──自以为解空 的是无关的。这些人,倒取空相,是断灭见者,是谤佛谤法者!而另一些人, [P139] 不满于性空假名,要成立因果缘起的自相有。众生心不容易安住于中道,落于 有见无见。所以,本经在末后,特说六喻法门,明假名即空的般若正观,使学 者知道如来说空、说假名、说离相、说不住、说不取等的正意,使初学者有个 入手处,能由此而深入究竟。

  颂意说:一切有为法,都是如梦等假有即空的,学者应常作如此观察!有 为,即有所作的,从因缘而有的,有生灭或生异灭的遍通相的,即息息流变的 无常诸行。凡夫见闻觉知的一切,没有不是有为的。有为,对无为说。但无为 不是与有为对立的什么法,非凡夫所能理解。如来假名说的无为,意指有为的 本性空寂,即无所取、无所住、无所得的离戏论相。学佛以此为标极,但必须 以有为法为观察的所依境,于此有为而观无常、无我、无生灭性,才能悟入。 总之,不论观身或观心,观我或观法。甚至观无为、无漏,在凡夫心境,离此 有为是不能成为观察的。

  这样,在凡夫,有为即一切法,应以如梦、如幻等六喻去观察他。梦,指 [P140] 睡眠时,由于过去的熏习,或梦时身心所有的感受,浮现于昧略的意识中,而 织成似是而非的梦境。幻,指幻师用木石等物,以术法而幻成的牛马等相,这 是可见可闻的,却不是真实的。泡,指大雨下注时,水上引起剎那即灭的浮沤 。影,是光明为事物所障引起的黑影;或以手指交结,藉光线而反映于墙壁的 种种弄影──影象。露,即地面的水汽,与易散热的草木等相触,因冷而凝成 的小水滴;这到天明后,温度稍高,就立刻消灭。电,指阴电阳电相磨触时, 引起的光闪,也是剎那过去而不暂住的。此六者或有经中作九喻十喻等,主要 为比喻一切法的无常义,如泡、如露、如电;比喻一切法的虚妄不实义,如梦 、如幻、如影。实际上,每一喻都可作无常无实喻,或可以一一别配所喻,而 实无须乎别别分配的。此六者,喻一切法的无常无实。所以,是无常无实的, 即因为一切法是缘起的,缘起性空的。这六者的无常无实,空无自性,常人还 容易信受;不知一切法在佛菩萨的圣见观察,都无非是无常无实无自性的。我 们执一切法为真常不空,也等于小儿的执梦为实等。所以,经中以「易解空」 [P141] 的六喻,譬喻「难解空」的色心等一切。能常观一切法如此六者,即能渐入于 无常无我的空寂。

  这样,一切法如幻、如梦等。幻等、如智论说:『幻相法尔,虽空而可闻 可见』。无定性而称之为空,不是什么都没有。因此,我们所知所见的一切, 是空的,但是因果必然,见闻不乱的。依此以求诸法的自性,了不可得;彻悟 此法法无性的不可得,即名为空性。虽没有自性而空寂的,但也即是缘起的因 果施设,称为假名。假名,梵语为「取施设」义,即依缘揽缘而和合有的。从 因果施设边说,即空的假名有,不可说无;从自性不可得边说,即假的自性空 ,不可说有。观假名如幻等而悟入空性,离一切相,即为般若的正观。知见信 解所以能不生法相,受持、为他人说所以能不取于相,都应从如幻、如梦的假 名自性空中去观察;三乘解脱以及菩萨的悲心广大行,也应从此观察中去完成 !

  甲三 流通分 [P142] 『佛说是经已,长老须菩提,及诸比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,一切世间天人 阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。』

  金刚法会圆满了。当时,比丘与比丘尼,即出家弟子的男女二众;优婆塞 、优婆夷,即在家弟子的男女二众。此即如来的四众弟子,曾从佛受皈依及应 持的戒律者。此外,还有从一切世间来的天、人、阿修罗,即三善道众生,有 善根见佛闻法的,也在法会中。大家听了本经,明白菩萨发心修行的宗要与次 第,感到佛法的希有,都各各法喜充满。欢喜,即信受佛说以及悟入深义的现 象。能深刻信解,所以都能奉行佛说,自利利他,流通到将来。我们还能知道 这部经,听说这部经,也即是当时佛弟子信受奉行的成果。大家既闻此法,也 应生欢喜心,信受奉行,这才不负如来护念付嘱的大悲,名为报佛恩者!(演 培记) [P143]

  二、般若波罗蜜多心经讲记 ──民国三十六年夏在雪窦寺说──

  悬论

  一 释经题

  一、波罗蜜多:佛法有他的目的,和达到此目的的方法,我们要想了解他, 可以用本经的「度一切苦厄」,「能除一切苦」,即经题的「波罗蜜多」来说明 。佛法就是要对这现实世间的苦难,予以彻底的解决。波罗蜜多是梵音,译成中 文可有两个意思:一、凡事做到了圆满成就的时候,印度人都称做波罗蜜多,就 是「事业成办」的意思。二、凡作一事,从开始向目标前进到完成,中间所经的 过程、方法,印度人也称做波罗蜜多,这就是中文「度」(到彼岸)的意思。其 [P144] 实,这只是同一语词的两种──动、静解释。佛法的目的,在使人生的苦痛得到 解决,达到超脱苦痛的境地。能解除这人生苦痛的方法(动的),名之曰波罗蜜 多;依照佛法中的方法做到苦痛的解除(静的),也名为波罗蜜多。这样,现在 就把「波罗蜜多」,局限在解除苦痛的意义上。但苦痛是什么?从何而来?「度 一切苦厄」的方法又如何?

  苦是一种感受。苦痛,有他的原因,知道苦痛的原因以后,才能用适当的方 法来防制他消灭他。从引发苦受的自体说,可大分为「身苦」与「心苦」。身苦 是因生理变化所引生的不适意受,如饿了、冷了、疲劳辛苦了……,这都是身体 上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受,如憎、怒、哀、惧等。身苦是大体同样 的,如饿了觉得难过,你、我、他都是一样的。心苦就不然了,如人观月,有的 人觉得月光皎洁深生愉快,有的人因望月而思亲念旧,心怀悲楚。观剧、观花、 饮酒等一切,都有同样的情形。在同一境界,因主观心绪的差别,可以引生不同 的感受,这就和身受不同了!实在说来,身心二受是互相影响的,如生理变化所 [P145] 引生的饥渴等苦──身苦,可以引生心理上的烦忧,因之弱者自绝生路,强者挺 而走险,这是极常见的事。反之,心理上的痛苦,也可以引发身苦,如因情绪不 佳而久卧床榻等。身苦,由于人为的努力,还易于解决;但同样的环境,因人的 身世不同,知识不同,情绪不同,意志不同,感生的心苦也各各不同,这就难得 解决了。世间一般学术,对此心苦简直是没法解除的,只有学习佛法纔可以得到 解除。虽然佛法不是偏于心的,但可以知道佛法的重心所在。

  从引发苦痛的环境说:有的苦痛是因物质的需求不得满足而引生的(我与物 ),有的是由人与人的关系而引生的(我与他),有的是与自家身心俱来的(我 与身心)。此与身心俱来的痛苦,虽很多,然最主要的有「生」、「老」、「病 」、「死」的四种。生与死,一般人不易感到是苦;在苦痛未发生之前,尽管感 不到,可是生理心理的必然变化,这些痛苦终究是会到来的。人不能脱离社会而 自存,必然地要与一切人发生关系,由于关系的好坏浅深不同,所引生的痛苦也 就两样。如最亲爱的父子、夫妻、兄弟、朋友等,一旦生离死别,心理就深生懊 [P146] 丧、苦痛,佛法中名此为「恩爱别离苦」。另有些人是自己所讨厌的,不愿与他 见面的,可是「冤家路狭」,偏偏要与之相会,这名为「怨憎会遇苦」。此因社 会关系而引生的爱别离、怨憎会苦,是常见的事,稍加回思,就可以知道。还有 ,人生在世上,衣、食、住、行是生活所必需,有一不备,必竭力以求之。求之 不已,久而不得,事与愿违,于是懊恼萦心,佛法名此为「求不得苦」。也有想 丢而丢不了的,也可以摄在此中。像上所说诸苦,可大分三类:一、因身心变化 所引生的苦痛──生、老、病、死;二、因社会关系所发生的苦痛──爱别离、 怨憎会;三、因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。

  世间的学术、宗教、技巧,莫不是为解除人生痛苦而产生的。然而努力的结 果,至多能解除自然界的威胁和少部份的因社会关系所发生的痛苦。这因为自然 界是无生的,依必然的法则而变化的,只要人能发见他的变化法则,就可以控制 他、利用他。社会关系就难多了,如发生同一事件,以同一的处理法,但每因群 众的心境与处理者之间的关系不同,得到完全不同的结果。这还不是最难解除的 [P147] ,最难的那要算各人身心上的痛苦了。照说,自家身心的事,应该易于处理,实 则是最难的。人对自己究竟是什么?心里是怎样活动的?实在不易认识,不易知 道。连自己都不认识,还能谈得到控制自己,改造自己吗?因此,想控制自己, 解放自己,非认识自己不可。佛法虽无往而不在,但主要的在教人怎样觉悟自己 ,改造自己以得痛苦的解除。如我们不求自我身心的合理控制与改造,那末因自 然界而引起的苦痛,我们也没办法去控制,反而增多痛苦!依佛法,社会也只能 在人类充分觉悟,提高人格,发展德性,社会才能完成彻底的更高度的和平与自 由。从合理的社会──平等自由中,控制与利用自然界,才能真得其用。否则, 像现代的科学,对于近代人类不能不说厥功甚伟,然因没有善于运用,利器杀人 的副作用,就随之生起,甚至引起世界文明被毁灭的危险。所以,人不能从解除 自己身心上的烦恼矛盾下手,任何控制自然、人群的辨法,是不会收到预期效果 的。因此,我们要「度一切苦厄」,应首先对自己予以改造。唯有这样,纔能合 理的根本的解除人世间的苦痛。 [P148]

  佛法解除苦痛的方法是如何呢?原则的说,可分二种:一、充实自己:增加 反抗的力量,使苦痛在自己身心中冲淡,不生剧烈的反应。如力量小的担不起重 物,感到苦难;而在锻炼有素精强力壮者,则可把着便行,行所无事。二、消灭 苦痛的根源:知其原因,将致苦的原因对治了,苦果自然不生。

  我们知道,佛法所讨论的「度一切苦厄」,「能除一切苦」,是着重在自我 身心的改善与解放的。因为度苦、除苦的境界不同,所以产生了大乘与小乘。侧 重否定的功夫,希求自己的苦痛解脱而达到自在,这被称为小乘。大乘也是希求 度苦除苦的,但他更是肯定的,侧重于离苦当下的大解脱自由;又由推己及人了 知一切众生的苦痛也与我无异,于是企图解除一切众生苦痛以完成自己的,这就 是大乘。从人生正觉中去解除苦痛,大小乘并无不同。这本不是绝对对立的,如 释迦牟尼佛因见到众生的相残相害,见到众生的生、老、病、死苦而推知自己, 又由自己推知他人,知道都是在苦痛里讨生活;于是就确定了解脱自他苦痛的大 志,走上出家、成道、说法的路。后代的大小乘,不过从其偏重于为己及为人而 [P149] 加以分别吧了!

  佛法以解除苦痛为目的,除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因,自然是很 复杂,但主要是原于我们内心上的错误,及由于内心错误而引生行为的错误。人 人的内心与行为不正确,社会意识与发展的倾向,自然也就不能无误了!由错误 的行为影响内心,又由内心的错误引导行为;于是互相影响,起诸恶业,招感苦 果,无时或已!因此,释尊教人从行善止恶的行为纠正,达到内心的清净解脱; 同时,必须内心清净而改正了,行为才能得到完善。就是生死的苦痛,也就可以 根本地得到解除了!由此,内心与行为中,内心是更主要的。人之所以动身、发 语,不尽是无意识的,大都从发动的意识──内心上来。内心的错误,可分二种 :一、欲,二、见。欲是约情意方面说的,和欲望的欲多少有些差别。欲以追求 为义,追求不得其正,这才成为欲望,也可名为恶欲。欲有多方面的,欲求财富 ,欲求名闻,以及各种物质上的享受都可名欲。深一层的,耽着不舍即名为爱; 在世间人看起来,爱是很好的,佛法则说爱如胶漆一样,一经染着,则纠缠不清 [P150] ,不免要受他的牵制,不得自在。经里常说:因爱欲故,父与子争,子与父争, 乃至种族国家与种族国家争,争争不已,于是造成了充满苦痛的人间。见是思想 方面的,由于对事物的认识不同,于是发生意见冲突。如西洋因宗教的信仰不同 而连年战争,哲学家因彼此的见解不同大兴争吵,此一是非,彼一是非。此虽属 于内心方面的,然因此而表现于行动,就发生绝大的问题,造成家庭、社会、国 家、世界的不安定──这种现象,尤其是现在这个时代,更属显而易见。见是知 识方面的,世间知织不但老是与欲求合在一起,而且这种知识有着根本的错误。 这不是说世间知识没有世间的真实──世谛性,毫无补于人生,是说他有某种根 本错误,有某种普遍的成见,所以与私欲相结合。这才知识越广,欲望越大,欲 望越大,苦痛越多。欲望固可推动知识的发展,知识也能帮助欲望的满足;但因 为斗知机先,人欲横流,结果世间苦痛,还是有增无已!古人知识虽浅,人民尚 可安居乐业,现在的人知识增长,人民几乎寝食为忧。我们不但是欲望的奴隶, 还是思想的奴隶呢! [P151]

  各人的爱见,互相影响,互相推动,造成了家庭、社会、国家的行为错误; 招感着个人的苦痛,乃至家庭、社会、国家的苦痛。依佛法的观点,不仅此人类 共同的苦痛,根源于内心──爱见与行为的错误;众生流转于生、老、病、死的 苦痛中,也还是根源于此。世间的一切,什么都不是突然而有的,有了也不会无 影响的。一切的一切,都是在因缘和合与消散的过程中流转。近代的科学家,只 知道物质不灭,而不知道精神也是相续不灭的。我们这一生的生命现象,并不是 由于父母的结合而突然新生的,他是由于过去某种行为的错误而招感来的。从过 去而招感流转到现在,那么由现在的行为也还要招感到未来。这三世流转的生死 ,可说是生命之流,都是因心的错误指导行为而引生的。如果我们不想老是这样 生死苦逼来去流转,那就得先从发动行为的内心错误上改造起。所以三世流转的 生死苦也好,现实人间的苦痛也好,需要解决的苦痛虽有浅深不同,原则并无不 同。我们要消除苦痛,非先从内心上的爱欲和知见改造起不可。自然,这就是行 为的改善,也即是人我关系的改善。 [P152]

  二、般若波罗蜜多:佛法中谈到解除苦厄的方法,即关于改造错误欲见的方 法,六波罗蜜多实为主要。六波罗蜜多是:一、布施,就是牺牲自己的精神和物 质甚至生命,去作有益于他人的事。二、持戒,不应该做的决定不做,应该做的 努力去做,这就是佛说的「诸恶莫作,众善奉行」。例如在消极方面,制止残杀 生命的恶行,积极方面,更去做救济保护生命的善行。三、忍辱,正名为忍,彻 底解除人生的苦痛,须要极大的坚忍才能成功。有此坚忍,不怕困难,忍受逼害 ,冲破险阻,才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所说的施、戒、忍,着重 在我们行为的改善。四、精进,对于善的事情,不怕任何困难,抱定决心去作, 纔能有所成就;懒惰懈怠是什么事也不会成功的。严肃的、坚强的、向上的、百 折不回的勇气与决心,即是精进。五、禅定,禅华语静虑,即精神的安定与集中 的境界。世间欲爱与知见的扩张,是多少与此内心的散乱有关。古人说:「制心 一处,无事不办」,这就是说:由于禅定的力量,可以控制自己的内心。这确是 体验真理,发生智慧必须的特殊训练。但这不过把我们的精神集中起来便于管理 [P153] 而已,一旦出了禅定的心境,依旧要纷散混乱起来。所以上面的五种波罗蜜多, 对于苦痛根源的爱见,还是不能彻底解决的。六、般若,译为智慧,有了智慧, 错误的见解可得到纠正,五种波罗蜜多也可以得到正当的指导。佛法里特别尊重 智慧,因为祇有智慧才能彻底度一切苦。

  经上说:『五度如盲,般若为导』;并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛 经赞叹智慧的用意,于是以为只要有般若,其余的五度就可以不要了,这是错误 的。智慧是领导者,它需要与布施等行为配合起来,使所修所行的不致发生错误 ,这才是佛法重智慧的真义。

  般若慧和世间的知识不同:般若慧是从深刻地体验真理所得到的,如释迦佛 在菩提树下因获得了体验真理的智慧而成佛。这样,般若的智慧,我们不是就没 有分了吗?这也不然,我们虽还没有体验真理的智慧,可是佛法即是依体悟真理 的智慧而流出来的,我们依止佛的经教指示渐渐思惟观察,起深信解;这虽不是 自己体验真理的智慧,然也是类似的智慧。生得智慧虽人人都有,然解脱苦痛根 [P154] 源的智慧,不经过修习,确是不容易得的。所以佛法教人多闻熏习,听闻日久, 解法智生,这在佛法名闻所成慧。闻解以后,再于自己心中详审观察,如是对于 前所了解的问题可以更得到有系统有条理的深一层认识。同时,将此深刻的悟解 ,指导行为而体验于寻常日用间,佛法名此为思所成慧。思后更修禅定,于定境 中审细观察宇宙人生的真理,此名修所成慧。再不断的深入,常时修习,般若智 慧即可发生。

  智慧,可以分为两种:一、世俗智,如世之哲学家、科学家等,他们都有对 于宇宙人生的一套看法,有他种种的智慧,与相对的真理。虽然这是不究竟的, 若就广义的智慧说,他们解说宇宙人生的世俗智,也可以包含在般若里(方便智 )。二、胜义智,这是就特殊的智慧说。佛法体验真理的智慧,是彻底的、究竟 的,这与世间智慧不同而是特殊的。体验真理的智慧得到了,生死流转中的一切 苦痛,都可以因之而解决。苦痛的大树,有本有干有枝有叶,我们要除掉它,不 能光在枝叶上下功夫,必须从根本上去掘除,佛法就是以般若智从根本上解除人 [P155] 们苦痛的。所以佛法中所讲的般若,主要是特殊的。佛、菩萨、罗汉都有此智慧 ,不过佛菩萨的心量大,智慧也大些。因此菩萨应遍学一切法,菩萨虽学一切法 ,以有特殊的智慧,世间智慧的错误可以为之拣除,融摄贯串使世俗慧亦成为圆 满而合理的,从般若而引出方便智,即能正见世间的一切,这就是上面所说广义 的智慧了。常人对此,多不了解,于是生起种种误解:有些人以为佛法所指的智 慧是特殊的,有了这特殊的智慧,其它的世俗智慧就可以不要了,这种人忽略了 遍学一切法门的经训。另一些人以为世俗的知识,不可厚非,应当去学,可是学 而不返,忘记了佛法特重的智慧是什么了。所以修学佛法的人,应该对佛法所崇 重的特殊智慧致力以求,而世俗的一般智慧,也不能忽略。

  般若是最高的智慧,其内容深细难了,由于般若的最高智慧,才能亲证宇宙 人生的根本真理。真理是什么?这不必另外去找说明,可以就在日常见闻的事物 上去了解。依佛法说,一切事物的存在,都不过是原因条件的假合,凡是假合成 的东西,它底本身一定是迁动变化的;他依原因而存在,同时又与他法作缘,他 [P156] 法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系,佛法简称之曰因果系。因 果法则,是遍通一切法的。如一株树,有种子的因,与水、土、日光的缘,和合 起来,生芽、抽枝、发叶、开花、结果。若是原因和助缘起了变化,树的本身也 就跟着变化了。人也是这样,富贵、贫贱、贤明、不肖,都不是没有因缘的。上 面曾说:人依内心的正确与错误引生行为的合理不合理,由此感招苦乐不同的结 果,这也就是因果必然的现象。任何事物,都不许例外。佛法就是依因果法则说 明一切的。存在的是结果,同时也是因;凡是可为因的,也必是从因所生的。但 一般宗教就不然,如耶稣教说一切事物是上帝造的,上帝不由他所造。这样,上 帝唯是原因而不是结果了!佛法呵此为不平等因。还有说什么时、方、物质等为 诸法因的,这在佛法总呵之为非因计因。或说诸法是无因生的。诸经中依因果法 则,遍予破斥。唯有依于般若慧,了达诸法的因果事理,纔是正确的知见。然了 得因果现象,还不是佛法中最究竟的;最高的智慧,是要在因果现事的关系中, 深入的去体验普遍而必然的最高真理。佛就是体验了这最高真理的;佛的伟大, [P157] 也就在他能把真理完满的洞达。宇宙人生的真理,佛说有三:

  1.诸行无常:这一真理,说明了一切事物都在因果法则下不断地迁流变化, 其中没有什么永恒不变的东西。在从前,或许不容易了解,由于近代科学进步, 已经不甚难懂了。不过,世人也只能在诸法的流动变化上了达其外表,还不能达 到诸法没有不变性的究竟义。这诸行无常的真理,是从纵的时间方面来说明的。

  2.诸法无我:我,在佛法里有它特殊的定义。一般人总以为事物上有一个独 立存在的东西──我。依佛法讲,存在的事物都不过是因缘和合的假相,其中没 有什么可以独立自存的。如一幢房子,看来好象是整然一体,然仔细推敲起来, 房子是由众多砖瓦木石所合成的。五指伸开来,拳还能存在吗?这说明了物体是 因缘生的,只有假相,没有实体。就是分析到了一微尘、一电子,也还是因缘的 假相,没有什么独存的个体。这诸法无我,是从横的空间方面说的。了知空间的 一切法,都是没有独立存在性的,如国家是由土地、人民、主权所合成的,人是 筋骨血肉发毛爪齿所合成的,除去了这许多合成国家、人身的质素,是没有实体 [P158] 或是形而上的存在。

  3.涅槃寂静:这说明了动乱变化、假合幻现物的最后归宿,都是平等无差别 的。一切事物,是动乱差别的,也是寂静平等的。如审细的观察诸法,就可以发 现动乱差别的事物,即是平静无差别。这种种差别归于平等、动乱归于平静的─ ─涅槃寂静,如枝叶花!8騔的形色各殊,但对光的影子,是没有差别的一样。涅槃 寂静,是依诸行无常、诸法无我体验所得到的。如对前两真理不能了解,这涅槃 寂静的真理,也就不会正确的了解。这如在波浪的相互推动激荡──无常无我上 ,了知水性的平静一样。波浪是依水而有的,波浪因风而起,风若息下来,水自 归于平静。但这平静不必要在风平浪静的时候,就在波涛汹涌动荡不停的时候, 水的本性还是平静的。人在生死的流转里也是一样,苦乐、人我、是非、好丑、 动乱万千,就在此动乱万千的流转当中,了知涅槃的平等寂静。上次说到,纠正 我们内心上的错误,引导行为入于正轨,即达到此涅槃寂静的境地,就可以得到 生死苦痛的解脱了。 [P159]

  上面三者,总名之为三法印,印有不可变更和确实性的意思。这三者是佛陀 从因果法则上体验得到的,因人的智慧不同,所以通达的真理也有点不同。小乘 要一步步的向前悟入,先了解诸行无常有必归无,再了解诸法无我,由此进而离 却烦恼体验诸法的涅槃寂静,这是渐进的体验。大乘菩萨就不必如此!只一「空 」字,就把三法印统摄起来。空,是真理中最高的真理,最究竟的真理。但一般 人对于空,都有误解,以为空是什么也没有了,于是懒惰疏忽,什么也不努力, 这是极大的错误!不知空是充满革命的积极性的──太虚大师曾约空义,作「大 乘之革命」。如太虚大师自传里有一段写到他在西方寺看大般若经的时候,「身 心渐渐凝定,忽然失却身心世界,泯然空寂中灵光湛湛,无数尘剎焕然炳现如凌 虚影像,明照无边。坐经数小时,如弹指顷,历好多日身心犹在轻清安悦中。… …从此,我以前禅录上的疑团一概冰释,心智透脱无滞;曾学过的台、贤、相宗 以及世间文字,亦随心活用,悟解非凡」。因为大师胜解了空义,所以就与一般 人不同!大师了知世间上的事物都是无常的、无我的,一切事物离开了关系条件 [P160] 的存在别无他物。所以对于现在佛教中有不适合时代社会需要的地方,力主改革 ;而一般保守者忽略诸法无常无我,所以多方反对。但大师仍以勇猛心、无畏心 为佛法奔走呼号。由此看来,若真能悟证──即使少分了解空义,对于行事,也 必能契合时机,勇往直前。

  菩萨悟证了空的真理,即于此空性中融摄贯串了诸行无常、诸法无我、涅槃 寂静的三法印。因为,我们要了解空,须从这三方面去理解:一、世间没有「不 变性」的东西,这就是诸行无常,诸法既没有不变性,所以都是无常变化的。从 否定不变性说,即是空。二、世间没有「独存性」的东西,一切事物都是因缘假 合,小至微尘,大至宇宙,都是没有独存性的,所以无我。从否定独存性说,也 即是空。三、世间没有「实有性」的东西,常人总以为世间事物有他的实在性, 这是一种错觉,克实的推求起来,实在性是不可得的;实在性不可得,也即是空 。三法印从否定的方面说──泯相证性,即是显示空义的。不变性不可得,独存 性不可得,实在性不可得,不可得即是空。空,不离开因果事物而有空,即事物 [P161] 的无常变化,无我不实,自性寂灭。以空──一实相印贯通诸行无常、诸法无我 、涅槃寂静的三法印,每为一般人所不了解,所以特别指出来。

  般若是通达真理的智慧,与世间的一般知识不同。般若──实相慧,即能真 知诸法真理的,如即空的无常、无我、涅槃寂静。凡是真理,要合乎三个定义: 一、凡是真理,必定是本来如此的;二、又必定是必然如此的;二、还必是普遍 如此的,时不分古今,地不分中外,大至宇宙,小如微尘,都是如此的。这近于 哲学者所说的「最一般的」或「最哲学的哲学」。但哲学家所说的,由于推论、 假定,或由于定境,与佛法不同;佛法是佛陀及其弟子们,以般若亲自证得的。 至于普通的知识,大概可以分做两种:一、有些认识,即常识(科学也是常识的 精制)可以知道是错误的。二、有些认识,常识即使是科学,也不能知道是错误 的。常识上以为不错误的。为大家甚至世间学者所共同承认的,都是外由五根缘 境,以及内由意识分别所得到的影像,即为世间的真实,或者即作为真理看。依 佛法,常识可以知道是错误的,有些是完全错误的,或也有相对真实性的。如小 [P162] 孩看到「云驶月运」,以为月亮是在跑,这当然是错误的;但这种错误在眼根缘 境的印象上,有他相对的客观性。不过成人以意识推察,知道由于云的飞行,这 才以意识比量修正根识的似现量。虽明明见到月亮飞行,而不以为然,说这是错 误的认识。这种认识,在人类知识的发展中,不断在进步,不断在修正自己过去 的错误。所以世间的知识,每每是觉得今是而昨非的。还有常识──那怕是科学 ,也是不能彻底知道是错误的。如一般人总以为事物有不变性的、独存性的、实 在性的东西,总以为这是千真万确的。其实,事物那里是这样?一切事物都是变 动的、假合的、非实在的,即是毕竟空的。然而常识不以为然,即科学与哲学家 ,也只达到部份的近似。科哲学家虽能推知世间某些常识是错误的,然仍不彻底 ,因为常识和科、哲学家的推论,都是依据见闻觉知为基本的,而五根的触境生 识,是静止的、孤立的、取为实在性的。而无始来习以为性的意识,也不能免除 自性的妄见。佛法能从根识及意识的认识中,彻底掀翻自性的妄见,这才能契入 究竟的真理。所以,佛法教人修定习慧──般若,根除心理上的错误,通达法性 [P163] 空即无常无我涅槃寂静,亲切证验,做到去来坐卧莫不如此。

  依般若慧体验真理,根除内心中的错误,导发正确的行为,则烦恼可除,生 死可解。论到内心中的错误根本,即是执为实有自性而是常是我的,略可分为二 类:一、我执,二、法执。法执,是在一切法上所起的错误,其中最根本的执着 ,即有情──人们在见闻觉知上不期然而起的含摄得不变性、独存性的实在感。 众生于中起执,不是全由意识计度得来,在五根对境时,影像相生,即不离此实 在感;意识再继之以分别,于是妄执实有自性。一切的错误,根源于此,举凡宗 教上的天神,哲学上的实体、本体,都从这种错误而来。我执,这是对于有情不 悟解为因缘幻有而执有不变性、独存性、实在性。我即有情,不外是因缘的聚合 ,有什么实在性、不变性,如一般所计执的个体、灵、神我?特别是人们直觉的 ,于自身中计执有我──萨迦耶见,于所对的一切事物,以己意而主宰他,即计 为我所。这种我──有我必有我所的计执,在生死轮回中,实为一切执着一切苦 痛的根本。我执和法执的对境,虽有不同,然计执为不变性,自在──独自存在 [P164] 性,实在性,是一样的。于自身中所起实有自性执,名为我执;在诸法上所起的 执着,名为法执。此二执中,我执更为重要。世间自私自利的,不免要受大家的 批评,其所以自私自利者,即因内计有我,求我之扩展,以一切为我所,于是只 问目的不择手段。佛法首先教人除却我执,我执没有了,即能契合于缘起的正理 ,符合于群众的正义,行为自然合理了。一己的私蔽虽去,而众生的我执还在, 于是起怜愍心,愿使一切众生同离我执,共证无生。佛法把引生错误思想,不道 德行为的我执,彻底揭发出来;使人能离自我见,建立一切合理的道德,而苦痛 的生死流转,也就能从此解脱。

  我执和法执,为出生一切错乱苦痛的根本,而我执尤为根本。我们要断除烦 恼,必先除掉这生起烦恼的根本──我执。佛世,弟子们根利慧深,佛为他们说 无我,弟子们即能了达无我性空。后人不解佛意,于是听说无我,转执法有;为 了对治他,所以大乘经特详法空。罗什法师答慧远法师书,曾谈到此义。所以学 者应当了知空──即无常无我涅槃,是佛法中的最高真理,应遍观一切法空。但 [P165] 博观必须反约,要在妄执根本、生死根本的我执中,深观而彻底通达无性。这根 本的我执破除了,其它的一切错误也就可以破除以及渐渐破除了。修学佛法,应 先从舍离我执──悟入即空的无我入手。

  三、般若波罗蜜多心经:波罗蜜多,是度一切苦厄;般若,是解除苦痛的主 要方法;此经就是显示这出苦主要方法的精要。心,可以有多种的解释,然此处 取心要、精要的意思。

  佛法有五乘的差别,五乘都是佛法,究竟那些是最主要的呢?佛为一些根机 浅的,但教他受持三归,奉守五戒,乃至教他修四禅、四无色等定,这是世间的 人、天乘法。又印度人一向着重山林的生活,偏于自了,佛为适应这一类的根机 ,为说声闻、缘觉乘法,使从持戒修定发慧的过程,解脱一己的生死苦痛。这些 ,都不是究竟的佛法,不是契合佛陀本怀的佛法。唯有菩萨行的大乘法,纔是佛 法中最究竟的心要。大乘法可以从三个意义去了解:一、菩提心,菩提心即以长 期修集福德智慧,乃至成最后圆满的遍正觉,为修学佛法的崇高目标,坚定信愿 [P166] 以求其实现。二、大悲心,菩提心是从大悲心生起的,大悲心是对于人世间一切 苦痛的同情,想施以救济,使世间得到部分的与究竟圆满的解脱自在。有情── 人是互相依待而存在的,如他人不能脱离苦痛,即等于自己的缺陷,所以大乘要 以利他的大悲行,完成自我的净化。三、般若慧,有了崇高的理想,伟大的同情 ,还要有了达真理的智慧,才能完成圆满的人生──成佛。以此三种而行六波罗 蜜多,是大乘佛法的特质。般若波罗蜜多,即大乘六波罗蜜多的别名,所以般若 波罗蜜多心经,可解说为大乘心,大乘法即佛法的心要。

  然大乘中法门很多,在很多的大乘法门中,般若波罗蜜多又算是主要中之最 主要了。因为修学大乘的菩萨行,无论是利济他人或是净化自己,都需要般若的 智慧来领导──不是说只要般若。布施乃至禅定,世间外道也有,算不得是佛法 中的特法。般若经里常说:般若为导。若没有般若,一切修行皆成为盲目的,不 是落于凡外──人天,就是堕于小乘──声闻、缘觉。从教典说:『一切经中般 若经最大』。因为般若经是特别发扬般若的体悟宇宙人生真理的,所以般若经在 [P167] 一切经中为最大。在全体大乘法中,般若波罗蜜多及其经典最为精要。所以般若 波罗蜜多心经,用六离合释来说,是持业释,般若波罗蜜多即是心。

  更进一层说;此经是一切般若经的心要:般若经的部帙繁多,文义广博,此 经以寥寥二百余字,摄之净尽,可说是般若波罗蜜多经的心要了。

  上面所说的心义,一、整个佛法以大乘佛法为主要为中心;二、大乘法中以 般若波罗蜜多法为主要为中心;三、般若波罗蜜经中,又以此经为主要为中心, 所以名为般若波罗蜜多心经。

  经,梵语修多罗,译为线,线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法 ,依文义次第,结集成章成部,如线贯物一样。能历久不失,所以名为修多罗。 中文的经字,本也是线,如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经,渐 渐附以可依可法的尊贵意思,所以佛典也译之为经了。

  二 释译题

  [P168]

  唐三藏法师玄奘译:此经是从梵文译过来的,译者是我国初唐时最享盛名的 玄奘法师。心经的译本,截至清季就有七种。最早的是罗什法师译的;奘译是七 译中的第二译,在中国最为盛行。师俗姓陈,河南人。出家后遍学三藏,于经论 深义,有疑莫决,于是即萌到印度求法的志愿。于贞观元年,潜出国境,冒险犯 难西行,终于在印广学教法,经十七年,于贞观十九年学成归唐,朝野崇敬备至 ,于是立寺翻经,为我国译经史上的权威者。若欲详知奘师历史,请读「大唐慈 恩三藏法师传」。 [P169]

  正释

  经文都有初中后三分:初即序分,叙说法时处因缘听众等。中为正宗分,正 说当经义理。后为流通分,即经末信受奉行、作礼而去等。今此心经,无首无尾 ,辟头一句,就是「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时」。但赵宋施护的译本,三 分具足。有人说:奘师译的是略本,所以不具三分。然从另一观点看,奘师所译 的心经,才是心经原型。此经本是般若波罗蜜多经中的心要。在六百卷的般若经 里,有学观品,此品有与本经几乎完全相同的文句,不但不是观自在菩萨说的, 而是佛直接向舍利子说的。此经应该是大般若经里的精要部分,古德为了易于受 持,特地摘出来单行流通,所以名为般若波罗蜜多心经。这样,本经没有首尾, 不是更合理吗?后人以为经有三分,见此经首「观自在菩萨」一句,于是即将此 经添足三分,而作为观自在菩萨所说的了。 [P170]

  甲一 标宗 『观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。』

  此是总标,以下即是解释此三句的。此三句中有人有法,有因有果。观自 在菩萨,是能修般若法门者。行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,即是所修 观法。修般若波罗蜜多,通达五蕴皆空,即是因;由此体达空性而能度一切苦 厄,即是果。

  「观自在菩萨」,即般若观慧已得自在的菩萨,不一定指补怛落迦的观世 音菩萨。菩萨是依德立名的,有某种特殊功德,即名他为某某。华严经每有若 干同名同号的菩萨,即由于此。所以,谁有观自在的功德,谁就可以称为观自 在。观是对于宇宙人生真理的观察,由此洞见人生的究竟。下文照见,即是般 若观慧的作用。自在即是自由,摆脱了有漏有取的蕴等系缚,即得身心的自由 自在。用经文来解释,照见五蕴皆空即是观,度一切苦厄即得自在。由此,观 自在菩萨可作两说:一、特别指补怛落迦的观自在菩萨。二、凡是能观察真理 [P171] 获得痛苦解脱者,都名观自在菩萨──本经指后者。经上说八地以上的菩萨, 得色自在、心自在、智自在,为菩萨的观自在者。然菩萨登地,通达真理,断 我法执,度生死苦,即可名观自在。就是胜解行者,能于毕竟空观修习相应, 也可以随分得名观自在了。

  「菩萨」,梵语应云菩提萨埵。菩提译为觉悟,对事理能如实明白,了知 人生的真意义,由此向人生的究竟努力以赴。这不是世间知识所知,唯有般若 慧纔能究竟洞见的。佛是具有最高觉悟者,菩萨即以佛的大觉为理想的追求者 。萨埵译为有情,情是坚强意欲向前冲进的力量。人和一般动物,都有这种紧 张冲动的力量,所以都是有情。有的譬喻为金刚心,就是说明这种坚忍的毅力 。合起来,菩提萨埵译为觉有情,有觉悟的有情,不但不是普通的动物,就是 混过一世的人,也配不上这个名称。必须是了知人生的究竟所在,而且是为着 这个而努力前进的,所以菩萨为一类具有智慧成分的有情。又可以说:菩提萨 埵是追求觉悟的有情。有情虽同有紧张冲动的活力,可惜都把他们用在食、色 [P172] 、名位上。菩萨是把这种强毅的力量,致力于人生究竟的获得,起大勇猛,利 济人群以求完成自己,就是吃苦招难,也在所不计。所以经里常常称赞菩萨不 惜牺牲,难行能行。以坚毅的力量求完成自己的理想──觉悟真理,利济人群 ,净化自己,这才不愧称为菩萨。又,觉是菩萨所要追求的,有情是菩萨所要 救济的。上求佛道,下化有情。就是这觉有情的目的和理想。由此看来,菩萨 并不意味什么神与鬼,是类似世间的圣贤而更高尚的。凡有求证真理利济有情 的行者,都可名菩萨。修到能照见五蕴皆空,度脱一切苦厄,即是观自在菩萨 。此明能观的人。

  「行深般若波罗蜜多时」,此说观自在菩萨所修的法门。智慧,是甚深的 。深浅本是相对的,没有一定的标准,但此处所说的深,专指体验第一义空的 智慧,不是一般凡夫所能得到的,故名为深。般若经里,弟子问佛:深奥是何 义?佛答以:『空是其义,无相、无愿、不生不灭是其义』。这空无相无愿─ ─即空性,不是一般人所能了达的,所以极为深奥。十二门论也说:『大分深 [P173] 义,所谓空也』。

  能「照见五蕴皆空」的,即是甚深般若慧。般若的悟见真理,如火光的照 显暗室,眼睛的能见众色一样。五蕴,是物质精神的一切,能于此五类法洞见 其空,即是见到一切法空。有的译本,在五蕴下加个「等」字,即等于下文所 要讲的十二处、十八界、四谛、十二缘起等。空性,是要在具体的事实上去悟 解,依有明空,空依有显,若离开了具体存在的事物,也不知什么是空了。所 以佛经明空,总是带着具体的事实的,如说五蕴空,十二处空等。蕴,是积聚 的意思,即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类:色、受、想、行、识 。一切物质的现象,总摄为色,精神的现象,开为受、想、行、识四种,总名 之曰五蕴。色蕴的色,不是青黄等色,也不是男女之色。此色有二义:一、质 碍义,二、变坏义。质碍义者:凡是有体积,占有空间位置的,如扇子有扇子 的体积和扇子所占据的方位,钟有钟的体积和钟所占据的方位;扇子与钟都是 有质碍的,两者相遇即相障碍而不能并容。变坏义是,有体积而存在的,受到 [P174] 另一质碍物的冲击,可能而且是终久要归于变坏的。有此二义,即名为色,即 等于近人所说的物质。旧科学家所说物质最终的单元,依佛法也还是要变坏的 。常人见到现存事物的表面,不了解事物内在的矛盾,于是设想物体最后固定 的实体。其实,一切色法──物,自始至终即在不断的冲击、障碍,向着变坏 的道路前进。

  关于心里活动,佛把它分为受、想、行、识。心理现象不如物质现象的容 易了知,最亲切的,要自己从反省的工夫中去理解。佛观察心理的主要活动为 三类:一、受蕴:在我们与外境接触时,内心上生起一种领纳的作用。如接触 到可意的境界时,内心起一种适悦的情绪,这名为乐受;接触到不适意的境界 时,内心起一种不适悦的情绪,即是苦受。另有一种中容的境界,使人起不苦 不乐的感觉,此名舍受。二、想蕴,想是在内心与外境接触时,所起的认识作 用,举凡思想上的概念以及对于外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用 。三、行蕴,此行是造作的意思,与外境接触时,内心生起如何适应、改造等 [P175] 的心理活动,依之动身发语而成为行为。行是意志的,以此执行对于境界的安 排与处理。其它的心理活动,凡是受、想所不摄的,都可以包括在这行蕴里。 四、识蕴,此也是心里活动,是以一切内心的活动为对象的。就是把上面主观 上的受、想、行等客观化了,于此等客观化了的受、想、行,生起了别认识的 作用,即是识蕴。识,一方面是一切精神活动的主观力,一方面即受、想等综 合而成为统一性的。

  这五蕴,是佛法对于物质、精神两种现象的分类。佛不是专门的心理学家 或物理学家,佛所以要这样说的,是使人由此了知五蕴无我。一般人总直觉的 有一个自我存在,佛为指出自我是没有的,有的不过是物质与精神现象所起的 协调作用而已。若离此五蕴,想找一实体的自我,是找不到的。身体是色,情 绪上的苦乐感觉是受,认识事物的形相是想,意志上所起的欲求造作是行,了 别统摄一切心理活动的是识,除此各种活动以外,还有什么是实体的自我呢? 佛为破众生实我计执,故说五蕴。有些小乘学者以为佛说五蕴无我,我确是无 [P176] 的,而五蕴法是有情组织的原素,是实有的。这是不知佛意,我执虽稍稍除去 ,法执又转深,故说:五蕴皆空。五蕴中的自我固不可得,五蕴法的自身也不 可得。因为五蕴法也是由因缘条件而存在的,由此所起的作用和形态,都不过 是关系的假现。如五蕴的某一点是真实的,那末,这就是我了。真实的自我不 可得,故五蕴皆空。但这种假现的作用与形态,虽空而还是有的。如氢氧合成 的水,有解渴、灌田、涤物等作用,有体积流动的形态,从此等形态作用上看 ,一般即认为是实有的。然若以甚深智慧来观察,则知任何作用与形态,都是 依关系条件而假立的,关系条件起了变化,形态也就变化了,作用也就不存在 了。事物若是有实体性,则事物应永远保持他固有的状态,不应有变化,应不 受关系条件的变动。事实上,一切法都不是这样,如剥芭蕉一样,剥到最后, 也得不到一点实在的。诸法的存在,是如幻不实的,需要在诸法的当体了知其 本性是空,这才不会执为是实有了。

  一分学者,以为我无而法有,这是因于智慧浅薄的缘故。在同一因缘法上 [P177] ,智慧深刻者,即能知其法空,所以说行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。 有的译本,译照见五蕴皆空为照见五蕴等自性皆空,自性就是含摄得不变、独 存的实体性,此实体性不可得,故曰皆空,而不是破坏因缘生法。空从具体的 有上显出,有在无性的空上成立,空有相成,不相冲突。这和常人的看法很不 相同,常人以为有的不是没有,空是没有的不是有,把空和有的中间划着一条 不可沟通的界限。依般若法门说:空和有是极相成的,二者似乎矛盾而是统一 的。佛法是要人在存在的现象上去把握本性空,同时在毕竟空的实相中去了解 现象界的缘起法。能这样的观察、体验,即得度一切苦。彻底的度苦,必须体 验空性,了知一切法空,生死间的苦痛系缚,才能彻底解除。所以在说了照见 五蕴皆空后,接着说「度一切苦厄」。苦是苦痛,厄是困难。众生的苦痛困难 ,不外内外两种:属于内自身心的,如生老病死等;属于外起的,如爱别离、 怨憎会、求不得等。这一切的苦难,根源都在众生把自己看成有实体性而起, 大至一国,小至一家,互相斗争,苦痛丛生,即都是由于不了我之本无,于是 [P178] 重自薄他,不惜牺牲他人以满足自己。我这样想这样做,你也这样想这样做, 于是彼此冲突,相持不下,无边苦痛就都跟着来了。若知一切法都是关系的存 在,由是了知人与人间是相助相成的,大家是在一切人的关系条件下而生活而 存在,则彼此相需彼此相助,苦痛也自不生了。物我、自他间如此,身心流转 的苦迫也如此。总之,若处处以自我为前提,则苦痛因之而起;若达法性性─ ─无我,则苦痛自息。菩萨的大悲心,也是从此而生,以能了知一切法都是关 系的存在,救人即是自救,完成他人即是完成自己,由是牺牲自己,利济他人 。个人能达法空,则个人的行动合理;大家能达法空,则大家行动合理。正见 正行,自能得到苦痛的解放而自在。

  以上是经的总纲,下面依此广释。

  甲二 显义

  乙一 正为利根示常道

  丙一 法说般若体 [P179]

  丁一 修般若行

  戊一 广观蕴空

  己一 融相即性观──加行 『舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如 是。』

  这是解释总标中五蕴皆空的。五蕴为什么是空的?欲说明此义,佛唤「舍 利子」而告诉他。舍利子是华梵合璧的名词,梵语应云舍利弗多。弗多即子义 ,舍利是母名。印度有鸟,眼最明利,呼为舍利;其母眼似舍利,因名为舍利 。舍利所生子,即曰舍利子,从母得名。舍利子在佛弟子中,智慧第一。本经 是发挥智慧的,故佛唤舍利子以便应对。

  佛明五蕴皆空,首拈色蕴为例。色与空的关系,本经用不异、即是四字来 说明。不异即不离义,无差别义。色离于空,色即不成;空离于色,空亦不显 。色空、空色二不相离,故说「色不异空,空不异色」。有人听了,以为空是 [P180] 没有,色是有,今虽说二不相离而实是各别的,空仍是空,色仍是色。为除此 种计执,所以佛接着说:「色即是空,空即是色」。即表示空色二不相离,而 且相即。

  佛法作如是说,有其特殊意义。印度的一分学者,以为涅槃与生死,烦恼 与菩提,是不相同的两回事,离了生死才能证得涅槃,离了烦恼才能获得菩提 。生死和烦恼是世间杂染法,涅槃、菩提是出世清净法,染净不同,何得相即 ?这种见地,是从他们的宗教体验而得来。宗教体验,世间的一般宗教,如耶 、回、印度教等,也都有他们的体验,如上帝、真宰、梵我等。若说他们都是 骗人的,决不尽然,他们确是从某种体验,适应环境文化而表现出来的。不过 体验的境地,有浅深、有真伪。佛法的目的,在使人净除内心上的错误──烦 恼,体验真理,得到解脱──涅槃。一分学者依佛所说去持戒修定净除烦恼, 体验得「超越」现象的,以此为涅槃。于是,以为世间和涅槃,是不同性质的 。在修行的时候,对于世间法,也总是远离它,放身山林中去,不肯入世作度 [P181] 生的事业。这种偏于自了的超越境,是不究竟的,所以被斥为沉空滞寂者。真 正的涅槃空寂,是要在宇宙万有中,不离宇宙万有而即是宇宙万有的。因此, 修行也不同,即于世间利生事业中去体验真理,净化自己。古德说:『佛法在 世间,不离世间觉』。觉悟即在世间法而了达出世法,由此大乘能入世度生, 悲智双运。有所得的小乘,体验到偏于「超越」的,于是必然地走入厌离世间 的道路。龙树菩萨在智论里,讲到『色不异空,空不异色;色即是空,空即是 色』时,即以中论生死涅槃无别去解说。大乘的体验,不妨说是「内在」的。 论到宗教的体验,有人以为这是一种神秘经验,既称为神秘的,此中境界就不 是常人所能了解。因之,经验的是否正确,也无从确论。现见世间一般宗教, 他们依所经验到而建立的神、本体等,各不相同,如耶教的上帝,印度教的梵 我,所见不同,将何以定是非?依佛法,这是可判别的,一方面要能洗尽一切 情见,不混入日常的计执;一方面要能贯彻现象而无所碍,真俗二谛无碍的中 道,即保证了佛法的究竟无上。佛法是贯彻现象与本体,也是贯通宗教与哲学 [P182] ,甚至通得过科学的,所以有人说佛法是科学而哲学的宗教。

  从理论上说,色(一切法也如此)是因果法,凡是依于因缘条件而有的, 就必归于空。如把因果法看成是有实自性的,即不成其为因果了。因法的自性 实有,即应法法本来如是,不应再藉因缘而后生起;若必仗因缘而能生起,那 法的自性必不可得。由此,一切果法都是从因缘生,从因缘生,果法体性即不 可得,不可得即是空,故佛说一切法毕竟空。反之,果法从因缘有,果法的作 用形态又不即是因缘,可从因缘条件有,虽有而非实有,故佛说一切法缘起有 。可知色与空,是一事的不同说明:所以色即是空,空即是色。常人于此不了 解,以为空是没有,不能现起一切有。不知诸法若是不空,不空应自性有,即 一切法不能生。这样,有应永远是有,无应永远是无。但诸法并不如此,有可 以变而为无,无的也可由因缘而现为有,一切法的生灭与有无,都由于无自性 毕竟空而得成立。性空──无不变性、无独立性、无实在性,所以一切可现为 有,故龙树菩萨说:『以有空义故,一切法得成』。本经所说:色即是空,空 [P183] 即是色,即说明此空色不相碍而相成的道理。经中接着说:「受想行识,亦复 如是」。这是说:不但从色的现象说:色不异空,乃至空即是色,若从受的现 象上说:也是受不异空,空不异受;受即是空,空即是受的。想与行识,都应 作如是说。空是一切法普遍而根本的真理,大至宇宙,小至微尘,无不如此, 即无不是缘起无自性的。能在一法达法性空,即能于一切法上通达了。

  己二 泯相证性观──正证 『舍利子!是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不灭。是故空中无色,无受想 行识。』

  上面讲菩萨依般若通达五蕴──物质现象与精神现象空,现象与空寂,是 相即不相离的。这从有空的相对性而观察彼此相依相成,得二谛无碍的正见, 也即是依缘起观空,观空不坏缘起的加行观,为证入诸法空相的前方便。由此 引发实相般若,即能达到『般若将入毕竟空,绝诸戏论』的中道实证。上来说 :一分学者不能得如实中正的体验,于现象与空性,生死与涅槃相碍,成为厌 [P184] 离世间的沉空滞寂者。解除此项错误,必须了达空有相即──生死即涅槃,烦 恼即菩提,成为入世度生的悲智双运。但如滞留于此,不能亲证空性,戏论于 『有即是空,空即是有』,即偏于内在的,即每每会落入泛神、理神的窠臼, 甚至圆融成执,弄到善恶不分,是非不辨。不知华严经说:『有相无相无差别 ,至于究竟终无相』;中论说:『众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦 是中道义;未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者』。无不从有 空相即的相待,而到达毕竟空寂的绝待的。所以本经在说不异、即是以后,接 着说「是诸法空相……空中无色,无受想行识」。

  诸法,指一切法。空相作空性解。性与相,佛典里没有严格的分别,如实 相、实性,译者常是互用的。空相──空性,即一切法的本性、自性,一切法 是以无自性为自性,自性即是无自性的。色、受、想、行、识,本为世俗常识 的境界,经说色即是空,空即是色,在使从空有相即的相对观中,超脱空有相 待而亲证无色、受、想、行、识的空性。此空性,本经以不生不灭,不垢不净 [P185] ,不增不减来表示他。中道实证的空性,不但不是与有相对差别的,也还不是 相即一体的。是从相待假名的空有相即,冥契毕竟寂灭的绝待空性。这用世间 任何名字来显示,都是不恰当的,在毕竟清净纤尘不立的意义上,空,还近似 些,所以佛典里都用空──无、非、不等字来显示。然空性是意指即一切法而 又超一切法的,用世间的名言来显示,总不免被人误解!语言和思想,都不过 是世间事物的符号。世间的事物,语言思想都不能表现出他的自身,何况即一 切法而超一切法的空性呢?空性亦不过假名而已。空性,不是言语思想所能及 的,但不是不可知论者,倘能依性空缘起的正论来破除认识上的错误──我执 法执,般若慧现前,即能亲切体证,故佛法是以理论为形式而以实证为实质的 。真能证得空性,是即一切而超一切的,所以本经结论说:是故空中无色,无 受想行识。此空中无色等,从相即不离而证入,所以与一分学者的把生死涅槃 打成两橛者不同。佛法的中道实证,可说是内在的超越──证真,这当然即是 超越的内在──达俗。中国的部分学者,不能体贴经义,落入圆融的情见,以 [P186] 为色不异空是空观,空不异色是假观,色即是空,空即是色是中道观。本经即 是即空即假即中的圆教了义。假定真是如此,那经文应结论说:是故即空即色 ,即色即空纔是。但经文反而说:是故空中无色,无受想行识。他们为了维持 自己,于是割裂经文,以为前四句明圆教,而空中无色等,是结归通教。当然 ,经义是可能多少异解的,但经义尤其是简短的本经,应有一贯性,不是随意 割裂比配可以了事的。应该明白:菩萨修学般若时,观察诸法从缘起,所以自 性空,诸法自性空,所以从缘起,了知空有相依相成,实没有诸法自性可得; 入地才能如实证见一切法毕竟空性──即根本智证真如,幻相不现。所以本经 首标五蕴皆空,次说五蕴皆空的理由:色不异空,空不异色,色即是空,空即 是色。由此为观察方法而后能得实证的结果:是诸法空相………是故空中无色 ,无受想行识。这是佛门中道实证的坦途,切莫照着自己的情见而妄说!

  不生不灭等三句,是描写空相的,空性既不是言思所能思议,这只有用离 言思的方法去体证。如我们未能证得,不解佛说的意趣,那就是佛再说得多些 [P187] ,明白些,也只有增加我们的误会。这如从来没有见过白色的生盲,有人告诉 他说:如白鹤那样白,盲人用手扪摸白鹤,即以为白是动的。有人告诉他说: 不是动的,白如白雪那样白,有人又以为白是冷的。结果都不能得到白的本相 ,我们对于真理──空性,也是这样。所以佛不能为我们直说,不能用表显的 方法,而用遮显的,这如绘昼的烘云托月法,从侧面的否定去反显他。本经所 说的空相,是不生不灭,不垢不净,不增不减。这六不、三对,即是对我们一 切法的种种认识,予以否定,使我们从此否定悟入诸法的空性。这里所应注意 的:为什么要举生灭、染净、增减,一对一对的法加以否定呢?这就是说明我 们的言语思想,都是有限的、相对法,世间的一切存在也没有不是相对的。即 使说绝对的,绝对又是对相对而说的,称为绝对,也还是不离相对。一切法没 有不是相对的,相对的即是缘起幻相,不能显示即一切又超一切的空性。佛把 这些相对的都否定了,从此否定的方式中显示绝对的空性。龙树说:『破二不 着一』,所以这些相对的──二法否定了,我们不应执为一体,如还有所执, [P188] 还是不对的。用否定来显示法空性,不是把现象都推翻了,是使我们在即一切 法上了知超越相对的空性;这超越相对的空性,是内在的超越,不单是内在的 ,或超越的。所以,即超越的内在,能成立那不碍空性的生灭、染净、增减等 等缘起法。至于本经只举此六不三对来显示空性,不多不少,这可以说有理由 ,也没有理由。依世间所知的方面讲,以六不三对来显示,有他恰当的意义。 生灭,是就事物的自体存在与不存在上说的:生是生起,是有,灭是灭却,是 无。垢净,是就性质上说的:垢即是杂染,净是清净。增减,是就数量上说的 :增即数量增多,减即减少。世间的一切事物,不外是体性的有无,性质的好 坏,数量的多少。如一个团体,团体的存在与否,这是生灭方面的;团体健全 、堕落,前进或反动,是垢净方面的;团体的发展或缩小,是数量方面的。任 何一法,都不出此体、质、量三者,所以本经特举此三对。如专约菩萨的证入 空相说,即通达诸法自性空,空非先有后无,或本无今有的,所以说不生不灭 ;空性离烦恼而显,然在缠不染,离缠也并非新净;空不因证而新得,不因不 [P189] 证而失去,所以也就没有增减。此究竟真理──毕竟空,只是法尔如此。悟入 毕竟空性,离一切相,所以说:是故空中无色,无受想行识。

  戊二 略观处界等空 『无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。』

  此下说处界缘起等空;先明十二处空。十二处,也是一切法的分类,但与 五蕴不同。十二处是把宇宙间的一切现象,总分为能取所取:能取是六根,即 眼、耳、鼻、舌、身、意;所取是六尘,即色、声、香、味、触、法。这是认 识论的分类法。我们所以有种种认识,是因为内有能取的六根为所依,外有所 取的六尘为对象。眼等前五根,不是可见的眼、耳、鼻、舌、身,这不过扶护 五根的,名为扶根尘。眼、耳等根,是一种极其微细的物质,类如生理学家所 说的视神经等,佛法名此为净色根,有质碍而不可见。意根,也有说为微细物 质的,这如生理学家所说的脑神经,是一切神经系的总枢。据实说,此意根, 和我们的肉体──前五根有密切的关系,他接受五根的取得,也能使五根起用 [P190] ;他与物质的根身不相离,但他不仅是物实的,他是精神活动的根源,不同一 般唯物论者,说精神是物质派生的。此六根是能取方面的,眼根所取的是色境 ,即青、黄、赤、白──显色,长、短、高、下、方、圆──形色等;耳根所 取的是声音;鼻根所取的是香臭;舌根所取的是味,即酸、甜、苦、辣等;身 根所取的是触,即冷、暖、细、滑、粗、涩、软、硬等;意根所取的是法境, 法即内心的对象,如在不见不闻时,内心所缘的种种境界,如受、想、行,叫 做法尘。我们的认识活动,不离此能取所取,这两大类总有十二种。十二种都 名为处,处是生长义,即是说:这是一切精神活动所依而得生起的。佛说此十 二处,主要的显示空无自性。从根境和合而起识,根与境都是缘生无自性,无 不皆空。常人于见色闻声等作用,以为因我们内身有此见等的实体──我。这 是不对的,如必有此见等实体,不从因缘,那应该常能见色等,不必因缘了。 在不见境的时候,此见在内,应见自己,而实则不是这样的。见色闻声等作用 ,必要在能取的根与所取境和合而后起,可见执见闻觉知为我,极为错误,而 [P191] 应知眼等空无我了。菩萨行深般若波罗蜜多时,照见此十二处空。经文也应说 :眼等不异空,空不异眼等;眼等即是空,空即是眼等……是故空中无眼耳等 ,这是简略可知了。

  『无眼界乃至无意识界。』

  此明十八界空。「乃至」是超越词,当中包括耳界、鼻界、舌界、身界、 意界,色界、声界、香界、味界、触界、法界,眼识界、耳识界、鼻识界、舌 识界、身识界,合经文所出的「眼界」「意识界」,总成十八界。十八界中的 前十二界,即前十二处,由六根对六尘而生起的认识作用──从意根中现起, 即六识界。为什么六根、六尘、六识都叫做界呢?今取种类义。这十八类,虽 是互相关系的,然在各各的作用分齐上,又是各各差别的,不相混淆的。如眼 根能见此桌的黑色,身根能触此桌的硬度。意根生意识,即是综合的认识。十 二处,从精神活动生起的依止处说,明见闻觉知的缘生无我。此十八界是从完 成认识作用不同说:从认识的径路说,有六;从构成认识的主要条件说,有三 [P192] ──根、境、识。这样,共有能取的六根,所取六尘,及根尘和合所发六识, 总成为十八界。也即因此而明无我──界分别观。这种认识作用的分类,和唯 物论者不同。唯物论者说:我们的认识活动,是外境于神经系作用摹写,即但 有根与境而没有识的独特地位。依佛法,依根缘尘起识,虽相依不离而成认识 活动,但在幻现的假相上,有他不同的特性,依各别不同的特性,不能并归于 根或并归于境,故佛法在根境外建立六识界。根、境、识并立,所以也不是唯 心的。有情的活动,是有物理──色等,生理──眼等,心理──眼识等的三 种现象的。以此十八界明无我,而十八界各各是众缘所成的,求其实性不可得 ,故也是毕竟空寂。

  『无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。』

  此观十二缘起性空。十二缘起:即无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘 六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。此 十二支,为何名为缘起呢?简单说:缘起就是因此而有彼的意思。经上说:『 [P193] 此有故彼有,此生故彼生』。这缘起的法则,说明诸法是互相依待而有的。有 此法的存在,才有彼法的存在,有此法的生起,才有彼法的生起。世间一切因 果法的存在,都是这样的。如推求为什么而有老死?结果知道老死是由于有生 。凡是有生的,就必然地要有老死,虽寿命长短不一,死的情形各殊,然死的 结果一样。我们现见事物的存在,不过因某些条件在保持均衡状态罢了,条件 若是变迁了,事物即不能存在。有生必有死,所以基督教所说的永生,道教的 长生,都是反真理而永不兑现的诳话。生又是从何而有的呢?佛说:有缘生。 有,即是已有当生果法的功能,如黄豆有发芽长叶开花结果等功能,近于常人 所说的潜能,有生起的潜能,即有果生,无即不生,故推求所以有生的结论, 是有缘生。如此一层层的推求观察,达到无始以来的无明。无明即没有智慧, 即障碍智慧通达真理的愚痴,执一切法有自性。这种晦昧的心识,是一切错误 的根本,爱取等烦恼都可以包括在内。但这不是说推至无明,我们的生命就到 尽头。有生死身,所以有无明的活动,所以无始来的无明招感生死,依生死身 [P194] 而又起无明,如环的无端。此是流转生死的十二过程,生死流转,即是如此的 。佛菩萨等解脱生死苦已,就在了知十二缘起的法则,『此有故彼有,此生故 彼生』。把握其流转的原因,于是控制他、转变他。此流转中的缘起法,其性 本空,无实体性,故此经说:「无无明……无老死」。无明至老死,是可以消 除的,于是佛又说缘起的还灭门,无明尽……老死尽。尽即灭的意思,此还灭 的十二缘起,即无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭 ,六入灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭 则生灭,生灭则老死等灭。事物的生起由于因缘,事物的消灭也是由于因缘, 生起与消灭都是因果现象的,所以还灭门中的清净法也是缘起的。佛说此还灭 缘起,为「此无故彼无,此灭故彼灭」。既灭与无是缘起于生的否定,是不离 缘起的,缘起性空,此无明灭到老死灭,当然也是空无自性了。所以本经说: 「无无明尽……无老死尽」。此十二缘起与蕴、处、界法不同,蕴、处、界是 一切法的分类,是具体的事实。此缘起法也可说是事实,如老死、生、有等都 [P195] 可是事实的现象,然缘起法重在说明诸法的彼此依存性,前后程序性,即重于 因果的理性。这种理性,是一切法的必然法则,如生缘老死,生与老死之间, 有一种不变不移的必然关系,佛在复杂的现象中把握它彼此与前后的必然法则 ,于是对流转的杂染法与还灭的清净法,能正确的悟解它,进而改善它。缘起 的意义很深,所以佛对多闻第一的阿难说:『缘起甚深』。缘起是生死流转, 涅槃还灭法的道理,依缘而起的一切,不含有一点的实在性,所以菩萨修般若 时见十二缘起毕竟空,没有生起相,也没有十二缘起的灭尽相。如大般若经说 :『菩萨坐道场时,观十二缘起如虚空不可尽』。

  『无苦集灭道。』

  此观四谛空。人有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等苦,虽有 时少有所乐,然不究竟,终必是苦。人生是苦,谛实不虚,名苦谛。苦的原因 ,为无明、爱、见等烦恼,由此为因而引起苦果,名为集谛。从因生果,非不 可灭,苦灭即得解脱,是灭谛。欲得苦灭,须依灭苦之道,道即道路方法,由 [P196] 此可以脱苦,如八正道、六波罗蜜多,是道谛。谛是真实不颠倒义,四谛即是 四种真理,亦名四种真实。此也不但是苦等事实,在此等事实中,所含正见所 见的苦等真理,也称四圣谛,因为这惟有圣者能真实通达。此四圣谛与十二缘 起同是诸法的理性,有不可变易的意义,如佛遗教经说:『月可令热,日可令 冷,佛说四谛,不可令异』。苦集二谛明有漏的世间因果,灭与道谛明清净的 出世间因果。世出世间都有因有果,所以分为四谛。染净因果法,一切从众缘 起,缘起无自性,故菩萨修般若时,观此四谛毕竟空,即不碍四谛的一实谛。 参看中论的观四谛品。

  『无智亦无得。』

  此观能证智与所证理空。奘法师在般若学观品,译智为现观,此处随顺罗 什三藏的旧译。现观,即是直觉的现前观察,洞见真理。有能证的现观,即有 所证的真理。「智」是能观,「得」为所观;智为能得,得是所得。所证所得 ,约空有说,即空性;约生死涅槃说,即涅槃;约有为无为说,即无为。总之 [P197] ,对智为理,对行为果。此智与得,本经皆说为「无」者,此是菩萨般若的最 高体验。在用语言文字说来,好象有了能知所知、能得所得的差别;真正体证 到的境界,是没有能所差别的。说为般若证真理,不过是名言安立以表示它, 而实理智是一如的,没有智慧以外的真理,也没有真理以外的智慧──切勿想 像为一体。能所不可得,所以能证智与所证理,也毕竟空寂。前说五蕴、十二 处、十八界空,此是就事象的分类说,属于事;十二缘起、四谛,是从事象以 显理说,属于理。又十二缘起、四谛是观理,智得是证果。此事象与理性,观 行与智证,在菩萨般若的真实体证时,一切是不生不灭,不垢不净,不增不减 的,一切是毕竟空寂,不可拟议的。

  戊三 结显空义 『以无所得故。』

  这是对于照见一切皆空所提出的理由。一切法所以无不皆空。有以为空是 外境空,内心的精神不空,这是境空心有论者。有以为空是除去内心的错误, [P198] 外境不空,这是心空境有论者。这都是偏于一边,不得法的实相。真空,要在 一切法自性不可得上说:五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、智、得,求自 性本不可得,因为法法的自性不可得,所以是空。如蕴等是有自性的,今观其 不可得,反而是错误了。因诸法本性是不可得的,不过众生未能彻悟而已;不 可得的,还他个不可得,直显一切法的本来,所以说:「以无所得故」。一切 法本性不可得,众生以无明而执为实有。如童孩见鬼神塑像,不由地害怕起来 ,这因为不知假名无实,执有实鬼。闻名执实,这是众生不得解脱的唯一根源 ,即是无明,以有所得心求一切法。今菩萨般若以无所得慧照见五蕴等一切法 空,由此离我法执而得解脱。从理论上说,以一切法本不可得,说明蕴等所以 是空;从修证上说,即以无所得慧所以能达到一切法空性。这一句,总结以上 五蕴等皆空的理由,可以遍五蕴等一切法说,即如:无色、无受、想、行、识 ,以无所得故;无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,以 无所得故等。 [P199]

  丁二 得般若果

  戊一 涅槃果──三乘共果 『菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍。无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想 ,究竟涅槃。』

  观空,不是知识的论辨,而是藉此以解脱众苦的,所以接着明般若果。此 明菩萨得涅槃果,即三乘共果。菩萨「依般若波罗蜜多故」,观一切法性空不 可得,由此能「心无罣碍」,如游刃入于无间,所以论说:『以无所得,得无 所碍』。无智凡夫,不了法空,处处执有,心中的烦恼,波兴浪涌,所以触处 生碍,无边荆棘。菩萨离烦恼执障,能心中清净。「无罣碍故,无有恐怖」: 恐怖为愚痴心所生起,心有罣碍,执有我法而患得患失,即无往而不恐怖。经 中说五畏:恶名畏、恶道畏、不活畏、死畏、大众威德畏。此中结归究竟涅槃 ,恐怖可约生死说,『坦然不怖于生死』,即自然没有一切恐怖了。菩萨了法 性空,知一切法如幻,能不为我法所碍而有恐怖,即「远离颠倒梦想」。颠倒 [P200] ,即是一切不合理的思想与行为,根本是执我执法,因此而起的无常计常,非 乐计乐,无我计我,不净计净;以及欲行苦行等恶行。梦想,即是妄想,即一 切颠倒想。菩萨依智慧行──悟真空理,修中道行──远离一切颠倒梦想,消 除身心、自他、物我间的种种错误,即拔除了苦厄的根本,不怖于生死,能得 「究竟涅槃」。涅槃是梵语,意译寂灭,一切动乱纷扰到此全无,故称究竟。 菩萨依般若,能远离颠倒梦想究竟涅槃。我们如能依此以行,解一切法空,不 但处事待人,能因此减少许多苦痛,生死根本也可因此而解脱了。

  戊二 菩提果──如来不共果 『三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。』

  不但菩萨,诸佛也是依此般若而得成佛的。凡是证得圆满觉悟的,都名为 佛。所以经上说:这过去、现在、未来的「三世诸佛」,四方、四维、上下的 十方诸佛,从最初发心,中间修菩萨行,直到最后成佛,无不是依般若为先导 的。所以说:「依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨译无上, [P201] 三藐三菩提译正等正觉,合称为无上正等觉、或无上正遍觉。正觉,即对宇宙 人生真理有根本的正确觉悟;声闻缘觉也可证得,但不能普遍;菩萨虽能普遍 ,然如十三十四的月亮,还没有圆满,不是无上;唯佛所证,如十五夜月的圆 满,故名无上正遍觉。

  般若与佛菩提,本非二事,般若是智慧,佛果菩提即无上正遍觉,又名一 切智。在修行期中,觉未圆满,名为般若;及证得究竟圆满,即名为无上菩提 。所以什公说:菩提是『老般若』。诸佛菩提,非仅是智慧,是以慧为中心, 融摄佛果一切功德。诸佛因地修行时,不仅是修般若,也修施、戒、忍、进、 禅等自利利他一切功德;故证果时,也证得无边功德,如十力、四无畏、十八 不共法等。无上正遍觉,即圆具此一切功德的。菩萨依般若证空性以摄导万行 ,在实证边,能证智与所证理,能摄智与所摄行,都是超越的。依此,金刚经 说:『是法平等,无有高下』。究竟的无上菩提,在实相慧的究竟证中,是即 万行而离众相,超越不可思议。 [P202]

  菩萨修学般若,志在证得佛果菩提,为什么此经说菩萨证究竟涅槃,不说 证菩提呢?此因无上正等菩提,约究竟圆满说。唯佛能证得。而究竟涅槃则不 然,是三乘共果,声闻阿罗汉,菩萨第七地──或说第八地,都能证得。不过 声闻者至此,即以为究竟,而菩萨虽了知无分别法性,不生不灭,不垢不净, 不增不减,得有诸佛护持,及发心度脱一切众生的本愿,于是不入涅槃,进趋 佛果的阿耨多罗三藐三菩提。所以龙树说:『无生是佛道门』。

  丙二 喻赞般若德 『故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦 ,真实不虚。』

  此是引喻赞德。咒是一般印度人所信为有极大妙用的。印度教徒,以为诵 持密咒,可以藉咒语里的鬼神名字和秘密号令,解决人力所不可奈何的事。凡 欲求福、息灾、神通妙用,或利益人、或损恼人,都可从咒力中获得。在无量 的咒语中,有些效力大的,今即引为譬喻赞说般若的功德──大般若经意如此 [P203] 。所以说:「故知般若波罗蜜多,是大神咒」等。大神,喻赞般若有极大的力 量;「大明」,喻赞般若的能破一切黑暗愚痴。「无上」,喻般若为一切法门 中最,没有更过其上的。涅槃为无等法,非一切可及,而般若如涅槃,所以名 为「无等等」。大般若经中尚有『是一切咒王』句,喻赞般若为一切法门之王 。印度人诵咒,不外为了除苦得乐,今此般若依之可以离生死苦,得涅槃乐。 离一切苦,得究竟乐,所以说:「能除一切苦,真实不虚」。菩提萨埵以下, 即总标度一切苦厄的解说。此下,大般若经中缺。

  乙二 曲为钝根说方便 『故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆 诃。』

  此为钝根人巧说般若。愚痴众生,听闻般若,每不易信受,反生毁谤。这 因为深观妙果,过于高上,卑劣众生是不敢希求的;尤其是众生一向执有,今 闻经中一再说空,与他们本心相违,极难信受。般若法门,由此即不易宏传。 [P204] 大概佛灭五百年后,特别是在千年以后,佛法为了适应时机,采取通俗路线, 或是迎合低级趣味。因为这样,才容易使世人信受。所以印度的后期佛教,为 了适合当时印度人的口味,大乘经中都附有密咒。千年以后,密教更不断高扬 。这不失为方便适化之一,如近人说法,每论及近代思想,虽所说的不尽合佛 义,也每每引起近代学者对于佛法的好感。同时,人们的思想是散乱的,而般 若慧是要从静定中长养起来,此密咒不加以任何解说,一心持诵,即能使精神 集中而达心专一境的定境,也可为引发智慧的方便。这种方便,佛法里还不只 一种,如读经、礼佛、念佛等皆是。如从慧悟说:密咒不可解说,而解说起来 ,实与教义一致:如「揭谛」是去义,「波罗」是到彼岸义,「僧」是众义, 「菩提」是觉义,「萨婆诃」是速疾成就义。综合起来,即是:去啊!去啊! 到彼岸去啊!大众都去啊!愿正觉的速疾成就!这末一句,类似耶教祷词中的 阿们,道教咒语中的如律令。心经的从般若经节出而单独流行者,为了引令钝 根人生信得定等,所以以度脱一切苦厄的波罗蜜,作成密咒的形式而附以「是 [P205] 大神咒」等之后。如解了咒意,这不过以大家同脱苦厄,同得菩提的愿望为结 论而已。(续明记)

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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