雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十九讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007-11-04

　　修受念处在对治烦恼上面是非常有帮助的，十二缘起里面是受、爱、取、有，所以，爱取等烦恼生起的所缘就是受，我们在面对受的时候，就不可以被受掩盖我们的智慧而太执着了。所以，我们修受念处的话，就比较可以挡住「受」欺骗我们的部分。

　　透过中观应成派修受念处更为殊胜、更有力量，在面对受的时候，一切的执着就会从根本断除，这是中观应成派修受念处殊胜的地方。

　　今天早上所讲的也是跟受念处有关系，今天早上是讲我爱执，当我们对治我爱执的时候，我们主要是会想离苦得乐的这个补特伽罗，我们在要离苦得乐上面会非常的有另外一种执着，这就是我爱执。我们现在找能受的补特伽罗是找不到的，所受的感受也找不到，就会觉得自己那么我爱执是没有意思的、没有理由的，它是无明当中的串习带过来的而已，真正能受的补特伽罗的自性是不存在的。我们内心会一直认为能受的一个我是一直存在的，会感觉它是自性成立的，实际上，它是不存在的。如果我们能够理解能受的补特伽罗也是施设义找不到的部分，就比较容易断除我爱执。

　　我要得到快乐，我要离苦，在这样的追求上面非常执着，就是我爱执。不只是我们自己，还有我们的亲戚朋友等等。对于他人上面又是另外一种，好像他就是该得苦离乐，这种也是感受上面的执着，好像有能受的一个他人存在。能受的我们自己或我们自己的亲戚朋友的存在，都是施设义找得到的，我们在这上面就会执着，然后我们就尽量按照这个执着去做。对于自己和自己的亲戚上面就会贪着，对于他人上面则是希望他尽量要得到苦，希望他尽量能够不顺利等等。这些也是我们本身有一种执着，能受乐跟苦的他人也是存在的，也是自性成立的，这些也是跟受念处有关系，我们修受念处对于这上面的帮助也是非常大的。所以，中观应成派这里说的受念处在修行菩提心上面也是帮助很大，在对治烦恼上面也是帮助很大，两边都有帮助的。

　　这边透过受念处讲法无我，现在是要讲受念处的对境不是自性成立的，我们要破除受是以自性成立的。我们要怎么破除呢？如果受是有自性成立的话，它的所依、所缘境和有境都应该是自性成立的，如果它所依的这些都不是自性成立的话，它自己又怎么可能自性成立呢? 所以，我们就要一个一个去破除。第一 个是因的部分要破除，因也不是自性成立的，这在前面已经破除了，现在我们讲到所缘的部分。

　　念一下这两句，「所见或身触，性皆如梦幻。」，我们的受可以分为身受和心受，这里的所见就是心受的境，所触就是身受的境，这两个境没有自性，就如同梦与幻化一般。这里没有特别详细的讲，为什么呢？现在所讲的受所依的是根和心本身，它并不是在外面存在的，所以，在对境的所缘上面并不需要那么详细的讲，因为受不是在外面的境上面的，所以这方面就不需要详细的讲，所以就只有两句。

　　接着是受的有境，这是第三个，刚刚讲因的部分不是自性成立，所缘的部分也不是自性成立，现在第三个是讲到受的有境的部分也不是自性成立。这里就说「破受者有自性」，所以，受者也不是自性成立的意思是受的有境。

　　「与心俱生故，受非心能见」 这里是讲俱生，如果它是异体俱生的话，那就没有关系，如果是俱生的话，它就一定是异体的。上个礼拜讲过，如果是前后有关系的话就可以想，如果没有前后关系而只是同时生的，又是俱生又是异体的话，那就两边无关了，如果两边无关的话，互相就都没有办法理解了，所以说「与心俱生故，受非心能见」， 就是这个意思。

　　为什么俱生故是异体的角度呢？现在我们要破除的是：如果有人主张受者是自性成立的而不需要依赖受，这样一来，受者和受两者就会变成没有关系，在没有关系的当下俱生的话，互相就没有办法理解了。所以，就会变成「受非心能见」。

　　如果这两个有前后关系的话，就是后面第一○○个偈颂讲的：

　　「后念唯能忆，非能受前心，不能自领纳，亦非它能受。」

　　如果前后有关系的话，后念就应该会变成念，它不会变成受。为什么呢？「受」是当时的意思，并不是前后的意思。我们讲「我感受到这个」，这是当时在遇到离苦的受的时候，我们自己就感受到，所以，这个受者一定是当下的。前后就没有受的意思，前后就是我忆念起来的这个后念。「后念唯能忆，非能受前心」，所缘的受是前面，受者是后面，如果这样的话，后面的受者就不可以说它有感受前面的离苦。为什么呢？这样的前后关系应该用念，并不可以讲受，受一定是当下的、同时的。所以，不可以主张前后。

　　「不能自领纳」，现在我们是不承认自证分，这样的话，受本身自己能够理解自己，这是我们没有办法承认的。其他的心会不会领纳它呢？如果是这样子的话，其他的心也没有办法，我们现在如果是观察有自性的角度的话，那就没有办法找到。以有自性的角度来说，任何一个心都没有办法领纳受，「亦非它能受」就是这个意思。

　　我们这里想一想中观应成派说的，受一定是有境跟对境互相非常依赖的，如果没有乐的受者的话，乐也是不存在的，如果没有苦的受者的话，苦受也不存在。所以，如果有境不存在的话，对境也就不存在了。同样的，有境(苦受者或乐受者)也是非常依赖对境(苦受或乐受)，如果对境不存在的话，有境也就没有办法存在。所以，有境跟对境有一种非常互相依赖的关系。所以，有境是不可能有自性成立的，对境也不可能是自性成立的，因为它们两个是互相依赖的。

　　接着是第一○一个偈颂，

　　「毕竟无受者，故受非真有，谁言此幻受，能害无我聚。」

　　前面讲的是受者是有境的受者，并不是补特伽罗，前面讲的受者和这里讲的受者是不一样的。这个补特伽罗心续当中有自性的没有受者的话，这个补特伽罗本身也不可以说受者。

　　我们说的受者有两个，一个是补特伽罗是受者，另外，他的心续当中的受心所也是一个受者。所以，受心所和补特伽罗都是受者，就有两个受者。刚刚前面是把受心所称为受者，如果自性成立的受心所不存在的话，当然作为受者的补特伽罗也不存在，后面讲的「毕竟无受者」就是有自性的一个补特伽罗不存在的 意思。

　　「故受非真有」，从讲受心所开始到现在第一○一个偈颂的第一句为止讲的是：对境的受不是自性成立的，有境的受心所也不是自性成立的，甚至有境的补特伽罗这个受者也不是自性成立的。因为这样的缘故，就可以说受非真有，也就是受是不可能会真实有的。

　　「谁言此幻受，能害无我聚」，现在我们已经知道对境的受、有境的受心所和受者的补特伽罗都是如同幻化一样，如果是这样的话，我们为什么还会执着呢？我们会觉得我要得到快乐、我要离苦，为什么会有这样的执着呢？既然这些受者都不存在，所以，任何一个苦受都不会害我们，因为没有一个被害的对象。没有一个会快乐的接受者，没有一个会受苦的受者，这些都是不存在的，为什么还要执着呢？

　　「能害无我聚」，没有一个会接受苦受的有自性成立的我存在，我就是受者的补特伽罗，聚就是刚刚讲的受心所和对境的受。因为这样的缘故，我们可以看破这种执着。

　　这样的修受念处就是中观应成派修受念处的方式，中观应成派修受念处的时候，重点就在于：受本身是自性不存在的，受者的受心所或补特伽罗都是一点也没有自性的。这样的思惟修行就是中观应成派修受念处的方法。

　　再来是心念处，心念处在四圣谛里面是跟灭谛配合的，上次讲过身念处跟苦谛配合、受念处跟集谛配合、心念处跟灭谛配合、法念处跟道谛配合。以共道的角度来说，我们修心念处的时候认识心的本性，然后认识心续当中的烦恼是一个客尘，它是不会永远存在的，所以，心续当中一定有以后我们会证得灭谛的体性存在。所以，我们修心念处的话，我们认识心的本性，然后我们就会知道心的本性是清净的，而烦恼只是暂时出现而已。

　　上次我们讲《七十义》的时候，有讲到大乘自性住种性，自性住种性就是心的自性，自性住种性的「自性」是法性、空性的意思，这边讲自性住种性不是外面的法上面的空性，而是我们心的空性、心的法性、心的自性。心的自性是什么样子呢？心没有自性就是心的自性，这就是心的空性，这就是心的法性。心没有自性是什么意思呢？就是说心是完全依赖因缘的，因此，心是永远都可以改变的，有一天它会改变很大，或是慢慢改变就会变成成佛了。所以，一定会改变的，这就是心的自性。由心的上面一个没有自性的特色，所以，心就可以改变，所以就可以成佛，于是就可以说自性住种性，自性住种性就是心的空性、心的法性。我们如果认知心的本性的话，我们就会觉得我们是可以成佛的。

　　刚刚我们讲的心的自性、心的法性是就心的胜义谛的部分讲的，并没有讲心的世俗谛。我们刚刚是从胜义谛的角度去讲佛的种性，另外从心的世俗谛的角度也可以讲佛的种性。

　　心的世俗谛的角度怎么讲佛的种性呢？心有一个「明」的特色，这就是世俗谛，以心的世俗谛的体性来说，心就是明，明是清净的意思。以一个水池来说，水本身是清净的，或许暂时会被脏的东西染污。以海水来说，越底下的水是越清净的。所以，水本身有一个清净的体性。同样的，我们的心以世俗谛的角度来说，心本身就有一种清净的体性，明的意思就是这样。

　　清净的意思是什么呢？比如我们现在是生气或贪，有一些烦恼就会出现，实际上这个心本身并没有被干扰到，它自己本身并没有贪跟瞋的体性，只不过是暂时出现而已，它本身还是清净的。如果它本身就是瞋恨心的话，那么，永远都会生气，事实上并不会这样，生气个几分钟可能就消失了，然后就不生气了。这就表示我们的心本身就是清净的，贪和瞋等烦恼并不是进入它真正的本性。贪瞋等烦恼虽然是在心续当中生起的，但是并没有进入心的本性，所以，我们说心的本性是清净，这就是世俗谛的心的体性。

　　我们如果认知了世俗谛的心的体性的话，我们内心也会了解「我可以断除烦恼」、「我可以灭除烦恼」、「我可以得到灭谛」，也可以有这样的认知。所以，我们修心念处的话，也会认知灭谛，修心念处跟灭谛是配合的。灭谛并不是外面的，是要灭心上面的烦恼，我们要去理解如何去灭心上面的烦恼。怎么理解呢？这些烦恼有没有进入心的本性？这要去理解，我们要了解这个就要去修心念处，修心念处去认知心的本性，我们就会理解烦恼并没有进入心的本性，它只不过是暂时的出现而已，心的本性是清净的，因此，这些烦恼是可以灭除掉的，这就理解灭谛，心念处和灭谛就是这样配合的。

　　我们这边是用胜义谛的角度讲灭谛，刚刚有讲到两种，一个是观心的世俗谛的本性也可以，另外我们也可以观心的胜义谛的体性，每一个法上面都有二谛的体性。如果我们观心的胜义谛的体性的话，我们要理解心是无自性的，这边是观心无自性的部分。

　　接着是第一○二个偈颂，

　　「意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。」

　　甲曹杰大师的科判，「辰一明意识自性无，辰二明五识自性无」。 我们心念处对境的心就是六识，在六识当中先讲第六识，然后再讲前面的五识，「明意识自性无」就是第六识，「明五识自性无」就是前面的五识。将心分成六识的时候，我们要理解中观应成派不承认第七识和第八识，他们只讲六识。

　　这里是先讲第六识自性无，怎么讲自性无呢？我们在第六识上面也会执着，这样的执着是怎么执着的呢？执着时一定会想第六识的对境是可以取的、可以抓的，如果这样的话，应该是找得到它存在的样子。

　　上个礼拜我们讲到无方分，无方分跟执着心有什么关系呢？当我们执着心生起的时候，我们心里有一个想法是它自己成立的，在它自己成立的这个想法里面去想一想的话，好像应该可以指出来一个东西的感觉，在执着心生起时可以指出来一个东西。如果是多的话应该就没有办法指出来，能够指出来的意思是只有一个而没有办法再分的，所以就是无方分，这种想法是无方分，可以指出来只有一个东西就只有无方分，事实上有无方分吗？并没有。既然无方分不存在，任何一个法有分的话，那就是无自性的，就是执着心有问题。在执着心的想法里面好像可以指出来的感觉，我们去观察这个可以指出来的感觉的想法，应该是有一个无方分的东西存在才能够指出来。

　　但是，我的心里很奇怪，好像有方分是会执着的感觉，好像有方分是一个存在的感觉，我们觉得有方分是很多无方分聚在一起的，所以，真正在背后还是无方分。所以，我们心里有点连不起来的感觉，人家讲无方分，我们马上会想：「应该无方分是不会执着的，无方分就没有了，有方分才会执着。」但是，事实上，有方分执着的背后也是无方分。

　　想有方分的时候，分一分，分一分，好像有分就有一体的感觉，真正内心把无方分聚在一起，那就成立一体，所以，内心有方分的时候才会执着，执着心还是靠无方分的。我们去观察执着心这个想法的话，好像可以指出来一个东西的感觉，这个就是无方分。

　　现在这里就是这个意思，如果执着心的对境第六识可以指出来的，那么，可以指出来的第六识是在哪里呢？在外境上吗？在根上面吗？不管哪里都指不出来，那就没有了。所以，可以指出来的感觉就是执着的心。

　　在我们破除第六识有自性的部分，我们所破除的是什么呢？我们要破除的是这个执着心的想法当中是什么样子，它的想法当中可以指出来的感觉，所以，我们就破除它的想法，破除它的想法就会说：「意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。」所以，我们就问自己的执着心，事实上是指不出来的。

　　第一○三个偈颂，

　　「非身非异身，非合亦非离，无少实性故，有情性涅槃。」

　　有指出来的第六识跟身体合在一起的也找不出来，以离开的角度找也找不出来，「非身非异身」就是这样的意思。完全跟身没有关系的另外一个地方也找不出来，所以说「非合亦非离」。「无少实性故」，连一点点自性成立也没有办法自性成立，所以「有情性涅槃」，不管我们讲有情或是补特伽罗，我们主要是从第六识讲他是众生或补特伽罗，现在第六识完全没有自性的话，当然有情也就不是有自性的，「性涅槃」是没有自性的意思。

　　涅槃就是过世、圆寂了，也就是「没有」的意思。以藏文的角度来解释可能比较好一点，藏文的涅槃是「过了忧苦」的意思也就是「离开忧苦」的意思。现在讲的性涅槃跟空性是同义，我们为什么在空性上面讲离开忧苦呢？我们会受苦而没有办法离开痛苦，主要是因为执着心，如果我们修空性的话，就可以断除执着心，所以就可以离开忧苦。所以，我们就将空性称为离开忧苦或涅槃。

　　法身分为两个，也就是智慧法身跟自性法身两者，自性法身又分两个，就是自性清净自性法身和客尘清净自性法身。自性清净自性法身的「自性清净」就是指佛的心续当中心的空性，所以，自性清净就是本来就是清净的意思。现在这里讲的是自性涅槃，也就是本来就涅槃，也可以用这样的角度来解释。所以，有情本来就是涅槃，所以说「有情性涅槃」。但是，「本来就是清净」不可以解释为「本来成佛而来轮回」的意思。无始以来轮回是没有错的，但还是客尘，这是可以改变的，因为是可以改变的，所以本来就是清净的，有人解释为原来就是佛而发愿来这里的这样是不对的。如果原来就是佛的话，就不可能来到这里就没有办法回去了，如果是佛就一定是可以回去的。所以，我们也要了解本来清净的意思，它的意思并不是原来是佛而来这里轮回。我们无始以来在轮回并没有错，这是可以改变的，它并不是本来如此的。这里用「本来清净」一词，感觉好像有点问题，应该不可以这样用，讲体性清净会好一点。

　　刚刚对于性涅槃已经讲了三种解释，一个是自性不存在是性涅槃，第六识的自性不存在，所以是性涅槃。第二个是将空性称为涅槃，我们之所以没有涅槃而一直轮回的根就在于执着心，如果我们修空性的话，那就可以断除执着心，就可以离开忧苦，所以把离开忧苦称为涅槃。第三个是它的体性就是涅槃，它的体性就是清净，所以说性涅槃。

　　刚刚讲第六识自性无，接着是要讲明五识自性无，第一○四个偈颂，

　　「离境先有识，缘何而生识？识境若同时，已生何待缘？」

　　我们的五根识是跟对境比较有关系的，第六识跟对境就不是那么有关系。比如我这里有杯子，我的眼识就会出现杯子，如果没有杯子的话，那就不会出现杯子。第六识就不是这样，即使这里没有杯子，我还是会想杯子。所以，第六识跟对境比较没有关系。

　　五根识跟对境是非常有关系的，所以，当我们要破除五根识有对境的时候，就要跟对境配合起来讲。五根识是非常依赖对境的，它依对境之间的关系如果没有自性成立的话，那么，五根识就不是自性成立的。所以，我们要说它们两个之间的关系是没有自性。

　　这里讲 「离境先有识，缘何而生识？」 ，这是很简单的，如果有境的心比对境早就有的话，这里应该不可以用「离」，应该用「比」比较好。以对境跟有境的五根识来说，五根识如果比对境先有的话，「缘何而生识」，那么，前面的有境好像是没有对境的一个有境，那么，生起识的缘是什么呢？「识境若同时」，识和境如果是同时的话，「已生何待缘？」，就没有办法说依所缘而生，所以，同时也会有这样的问题。

　　接着讲缘是前面而有境是后面，就是第一○五个偈颂的前两句，

　　「识若后境起，缘何而得生？」

　　先有缘再有识应该是没有错的，但是，如果以有自性的角度来说就错了，什么样的错呢？以有自性的角度来说，如果它们两个前后有关系的话，中间是没有间隔的，我们也是从无方分的角度去破除它。这个不是色法，因此，我们就从时间的角度来讲有没有隔，前后有没有分。如果它是色法的话，我们就以方分的角度来看它有没有分。

　　现在这里是讲时间的角度，如果有自性的话，它是放前后的关系，那么，中间有没有间隔呢？如果有间隔的话，就没有办法帮助到它，如果没有隔间的话，它们两个是一个或两个呢？如果是两个的话，就一定是时间的角度有分，如果没有分的话，那就是一个时间。所以，有分的话就不是有自性，如果前面的缘和后面的识两者有关连的话，有没有「关连的部分」和「没有关连的部分」呢？如果有的话，那就不可以说自性成立，如果没有的话，那就变成一个时间。「识若后境 起，缘何而得生？」就是这样的意思。

　　我们看看那些法，没有一个无方分的，我们找一找无方分都找不到。在找不到无方分的时候，真的就指不出来那些法是什么，它的源头指不出来，好像就很神奇，你不可以说没有，但是，也找不到来源。所以是因缘和合而产生的，因缘和合而产生也就有一点像幻化的样子，它真正的体性都没有找到，它的源头到最后都没有办法找到。刚刚是用色法的角度讲，如果不是色法的话，刚刚后面两句是讲时间的角度。

　　问题：请问仁波切，这是讲自性无的部分，自性有是一定不成立的。那么，在名言上来讲，我们是先有境才有识或境和识是同时的呢？

　　回答：中观应成派会说境是在前面而识是在后面，他不会像唯识的说法，但是，他也不像经部宗的说法，经部宗是承认无方分的，中观应成派则不承认 。中观应成派认为境在前面而有境在后面，但是，还是境依赖有境，比如因依赖果、果依赖因。

　　问题：刚刚是说识缘到外境的时候，如果是识还没有缘到外境的时候，外境对于识来讲根本是不存在的。

　　回答：这还是唯识的说法。

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