圆持法师：佛教伦理 第一章 第二节 五戒与十善

　　概 述

　　五戒与十善是作为两种层次的道德标准提出的。五戒前三条可称为“道德行为”，第四条可称为“道德语言”，第五条可称为“道德生活”。十善恶的依据是人“身、口、意”三大行为功能。因“身、口、意”是造作十善恶业的主体，故又称之为“三业”。身业是“杀、盗、YIN”；口业是“妄言、两舌、恶口、绮语”；意业是“贪、瞋、痴”。此十恶的反面即是十善。其中身业包括了五戒的前三条，口业不但包括了五戒的第四条，而且还扩展了三条，意业的三条是五戒所完全没有的，也是十善成为比五戒更高一层道德标准的根本区别处。于十善中，身业的三条属道德行为，口业的四条属道德语言，意业的三条属道德意识。

　　五戒与十善是佛教信仰具体实践的标准和方法，用于发展社会道德也具有十分重要的意义。于现代伦理学中，五戒与十善当归属“规范伦理学”。

　　本篇“五戒”部分只设立“五戒综述”和“饮酒别述”两章，前四戒将于“十善别述”中具体阐释。

　　本篇分为六章，于本书中是较长的一篇。在研习本篇时，可参阅第六篇“善恶义集”第四章“身口意与善恶”。

　　第一章  五戒综述

　　提 要

　　本章由五节组成，对五戒作了综合性的阐释。依其内容差异，可以分为四类。第一节为一类，对五条戒的性质区别作了说明；第二节为一类，提出了受持五戒的具体准则；第三、四节为一类，说明违犯五戒所导致的怖畏和怨恨的后果；第五节为一类，指出受持五戒即是对世人最好的布施。

　　第一节  五戒之区别

　　问曰：优婆塞五戒，几是实罪？几是遮罪？答曰：四是实罪；饮酒一戒是遮罪。饮酒所以得与四罪同类结为五戒者，以饮酒是放逸之本也，能犯四戒。

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第一，《大正藏》第二十三卷506页C20-23行

　　第二节  五戒之受持

　　问曰：优婆塞几戒？答曰：五。何等五？尽寿不杀生，是优婆塞戒；尽寿不盗，是优婆塞戒；尽寿不邪YIN，是优婆塞戒；尽寿不妄语，是优婆塞戒；尽寿不饮酒，是优婆塞戒。如是优婆塞五戒，尽寿受持，不得违犯。

　　齐几为持戒优婆塞？若优婆塞于此五戒中，常持戒护行、近行、不缺行、不乱行、不浊行、不杂行、随顺戒行，齐是名持戒优婆塞。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第二十八卷574页A7-14行

　　第三节  犯五戒致怖

　　(一)

　　何谓五怖？若杀生，缘杀生故，于现世怖，未来世怖。窃盗、邪YIN、妄语、饮酒放逸处怖，亦如是。是名五怖。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷652页B9-11行

　　(二)

　　云何五怖？若杀生，缘杀生故，今身生怖，后身生怖。窃盗、邪YIN、妄言、饮酒放逸处，缘饮酒放逸处故，今身生怖，后身生怖，是名五怖。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页B7-9行

　　第四节  犯五戒致怨

　　云何五怨？若杀生，缘杀生故，今身生怨，后身生怨。窃盗、邪YIN、妄言、饮酒放逸处，缘饮酒放逸处故，今身生怨，后身生怨，是名五怨。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页B10-12行

　　第五节  五戒即五施

　　一切施中，施无怖畏最为第一，是故我说五大施者即是五戒。如是五戒，能令众生离五怖畏。是五种施，易可修行，自在无碍，不失财物，然得无量无边福德。

　　《优婆塞戒经•五戒品》卷第六，《大正藏》第二十四卷1064页A16-19行

　　略 解

　　第一节“五戒之区别”。此节将五戒分为两类。前四戒称为“实罪”，因犯此四戒的根源在于“自我妄想”或称“妄想本性”，故通常又名为“根本戒”或“性戒”。第五条“饮酒戒”称为“遮罪”或“遮戒”，因饮酒易使人身心混乱难以自我支配，很容易违犯前四戒，故佛遮止信众饮用。

　　第二节“五戒之受持”。此节首先提出“尽寿受持”，又提出了“常持戒护行、近行、不缺行、不乱行、不浊行、不杂行、随顺戒行”等受持的准则。

　　第三节“犯五戒致怖”。此节集相关资料两条，对违犯五戒的后果分别说明：“于现世怖，未来世怖”；“今身生怖，后身生怖”。对此两说可作两方面理解：一就个人而言，违犯五戒是造成现世和后世人生恐怖痛苦的根源；二就社会而言，违犯五戒是现实和未来社会灾难恐怖的根源。

　　第四节“犯五戒致怨”。此节在于说明违犯五戒是造成现实和未来人生、社会怨恨的根源。事实无不说明，人类有史以来的怨恨争斗无不起因于对五戒的违犯。此外，人很难有其它的行为危害于人而产生怨仇。此节与第四节相通，宜相参照。研习该节时宜与第二十篇“恩怨”相参照。

　　第五节“五戒即五施”。此节首先说：“一切施中，施无怖畏最为第一，是故我说五大施者即是五戒。”于此世界中，人只有奉行五戒，才不会给他人带来损害和畏惧，并能使社会获得和平与幸福。所以，对人类而言，五施具有无与伦比的价值。研习该节时宜与第四十四篇第三章“怖畏与道德”相参照。{@@page@@}

　　第二章  饮酒别述

　　提 要

　　一般人不仅习惯于饮酒，而且将其作为生活中平常之事，真正去考虑它道德后果的人甚少。虽偶有人谈及“酒能乱性”，但毕竟因缺乏深刻的认识而难以自拔。佛教禁止饮酒是强烈“道德意识”的反映，因为它是人们提高道德所必需的。

　　本章由十七节组成，从不同角度阐释饮酒的各种道德过失。依其内容差别可分为四类。第一、二节为一类，主要阐述饮酒产生“放逸”的过失；第三至第六节为一类，直接从善恶的角度说明和饮酒有关的过失；第七至第十四节为一类，分别指出了饮酒对财产、事业、家庭、道德等方面的八种危害；第十五至第十七节为一类，集中对饮酒的有关过失作了较为全面的总结。

　　本章之所以直接列出酒戒，对前四戒未按一般次序一一提出，是因为前四戒已包含于十善中了，故置于第六章“十善恶别述”中集中阐释，本章则单独阐释酒戒的问题。

　　第一节  为何禁饮酒

　　何缘于彼诸遮罪中不制离余，唯遮饮酒？颂曰：遮中唯离酒，为护余律仪。论曰：诸饮酒者心多纵逸，不能守护诸余律仪，故为护余令离饮酒。宁知饮酒遮罪摄耶？由此中无性罪相故，以诸性罪唯染心行。为疗病时虽饮诸酒，不为醉乱能无染心，岂不先知酒能醉乱而故欲饮即是染心？此非染心，由自知量，为疗病故分限而饮不令醉乱，故非染心。

　　诸持律者言：饮酒是性罪。如彼尊者邬波离言：我当如何供给病者？世尊告曰：唯除性罪，余随所应皆可供给。然有染疾释种须酒，世尊不开彼饮酒故。又契经说：诸有苾芻称我为师，不应饮酒，乃至极少如一茅端所沾酒量亦不应饮。故知饮酒是性罪摄。又诸圣者虽易多生亦不犯故，如杀生等。又经说：是身恶行故。对法诸师言非性罪，然为病者总开遮戒。复于异时遮饮酒者，为防因此犯性罪故。又令醉乱量无定限，故遮乃至饮茅端所沾量。又一切圣皆不饮者，以诸圣者具惭羞故，饮酒能令失正念故。乃至少分亦不饮者，以如毒药量无定故。又经说是身恶行者，酒是一切放逸处故，由是独立放逸处名，余不立此名，皆是性罪故。然说数习堕恶趣者，显数饮酒能令身中诸不善法相续转故。又能引发恶趣业故，或能令彼转增盛故。如契经说：窣罗迷丽耶末陀放逸处，依何义说酝食成酒名为窣罗，酝余物所成名迷丽耶酒。即前二酒未熟已坏不能令醉不名末陀，若令醉时名末陀酒，简无用位重立此名。然以槟榔及稗子等亦能令醉，为简彼故，须说窣罗迷丽耶酒。虽是遮罪而令放逸广造众恶，为令殷重遮断，故说放逸处，言酒是放逸所依处故。

　　《阿毗达磨俱舍论》卷第十四，《大正藏》第二十九卷77页B4-C11行

　　第二节  饮酒致放逸

　　云何饮酒放逸处？若有饮酒放逸处，若酒、醪酒、甘蔗酒、蒲桃酒、蜜酒及余物酒，若饮酒若爱乐酒，洒身乃至草叶一滴，彼业是饮酒放逸处，若行彼业者，是名饮酒放逸人。云何不饮酒不放逸是优婆塞戒？若于彼业不乐，远离不作，护戒不犯，断根，舍不善根，堪忍行善，名不饮酒不放逸处，是优婆塞戒。 《舍利弗阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第二十八卷574页C6-12行

　　第三节  酒是众恶门

　　酒是放逸众恶之门，常应远离不过于口，不狂乱，不迷醉，不轻躁，不惊怖，不无羞，不戏调，常能一心筹量好丑。

　　《十住毗婆沙论》卷第七，《大正藏》第二十六卷56页C10-12行

　　第四节  酒为不善根

　　(一)

　　毁坏事业由诸酒，一切不善法之根，

　　如毒火刀霜雹等，故当远离勿亲近。

　　《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷第七，《大正藏》第十八卷45页C5-7行

　　(二)

　　饮酒虽一罪，能生一切恶，

　　是故当制之，心戒则为本。

　　《诸法集要经》卷第四，《大正藏》第十七卷481页B1-2行

　　(三)

　　酒为不善诸恶根本，若能除断则远众罪。

　　《大般涅槃经》卷第二，《大正藏》第十二卷616页C19-20行

　　第五节  酒不别善恶

　　由饮酒醉乱，善恶不分别，

　　如傍生无知，是故当远离。

　　《诸法集要经》卷第四，《大正藏》第十七卷480页B22-23行

　　第六节  与人酒不善

　　诸饮酒人不护诸恶，一切不善不生惭愧，若与酒者，是则与人一切不善。以饮酒故，心不专正，不护善法，心则错乱。彼乱心人，不识好恶，一切不善不生惭愧，若人与酒则与其因，以有因故能为不善。

　　《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷40页B10-15行

　　第七节  酒损财犯法

　　夫酒妨财用，少利饮大渴，

　　病水兴债负，作乱危身疾。

　　或以酒结友，或以酒犯法，

　　若以成美利，斯有犹可忍。

　　《善生子经》，《大正藏》第一卷253页A13-16行

　　第八节  酒坏一切事

　　酒能乱人心，令人如羊等，

　　不知作不作，如是应舍酒。

　　若酒醉之人，如死人无异，

　　若欲常不死，彼人应舍酒。

　　酒是诸过处，恒常不饶益，

　　一切恶道阶，黑暗所在处。

　　饮酒到地狱，亦到饿鬼处，

　　行于畜生业，是酒过所诳。

　　酒为毒中毒，地狱中地狱，

　　病中之大病，是智者所说。

　　酒失智失根，能尽灭法宝，

　　酒为第一胎，是破梵行怨。

　　饮酒令人轻，王等尚不重，

　　何况余凡人，为酒之所弄。

　　诸法之大斧，令人无羞惭，

　　若人饮酒者，一切所轻贱。

　　无智无方便，身口皆无用，

　　一切皆不知，以酒劫心故。

　　若人饮酒者，无因缘欢喜，

　　无因缘而瞋，无因缘作恶，

　　于佛所生痴，坏世出世事，

　　烧解脱如火，所谓酒一法。

　　若人能舍酒，正行于法戒，

　　彼到第一处，无死无生处。

　　《正法念处经》卷第八，《大正藏》第十七卷44页C12行-45页A6行

　　第九节  酒为毒中毒

　　莫喜乐饮酒，酒为毒中毒，

　　常喜乐饮酒，能杀害善法。

　　若常乐饮酒，彼人非正意，

　　意动法叵得，故应常舍酒。

　　酒为失中失，是智者所说，

　　如是莫乐酒，自失令他失。

　　常喜乐饮酒，得不爱恶法，

　　如是得言恶，故应舍饮酒。

　　财尽人中鄙，第一懈怠本，

　　饮酒则有过，如是应舍酒。

　　酒能炽然欲，瞋心亦如是，

　　痴亦因酒盛，是故应舍酒。

　　《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷41页A19-B1行

　　第十节  醉不孝乱德

　　醉者为不孝，怨祸从内生，

　　迷惑清高士，乱德败淑贞。

　　《八师经》，《大正藏》第十四卷965页C10-11行

　　第十一节  饮酒毁宗族

　　酒失觉知相，身色浊而恶，

　　智心动而乱，惭愧已被劫。

　　失念增瞋心，失欢毁宗族，

　　如是虽名饮，实为饮死毒。

　　不应瞋而瞋，不应笑而笑，

　　不应哭而哭，不应打而打，

　　不应语而语，与狂人无异，

　　夺诸善功德，知愧者不饮。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷158页C3-10行

　　第十二节  饮酒三时失

　　饮酒令心乱，不调不知羞，

　　失法空无福，失现在未来。

　　不知修威仪，不知时及处，

　　障碍于正法，唯言说无义。

　　自既不能知，不知何所说，

　　自口语如屎，亦自不能知，

　　令世间轻贱，令法不增长。

　　见贫者饮酒，如火之炎然，

　　过事皆忘失，于现事皆迷，

　　况思惟未来，饮酒三时失。

　　《正法念处经》卷第五十三，

　　《大正藏》第十七卷312页C9-18行

　　第十三节  饮酒致愚痴

　　饮酒多放逸，现世常愚痴，

　　忘失一切事，常被智者呵。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷340页C20-21行

　　第十四节  饮酒令人轻

　　酒为毒中毒，疾中之痼疾，

　　已苦复加苦，是智者所说。

　　破坏于慧命，竭尽法财宝，

　　毁彼净梵行，皆由心乐酒。

　　乃至尊崇者，醉已无区别，

　　为世人所嗤，不生于惭耻。

　　酒如其利斧，能损诸善法，

　　乐饮者无惭，为他所轻贱。

　　若人为酒惑，耽湎无罢期，

　　不作诸善行，彼无识无智。

　　若人乐饮酒，彼心则狂乱，

　　或发于戏笑，或起于瞋恚。

　　现生及后身，无明常覆慧，

　　焚烧解脱法，皆为酒所使。

　　《诸法集要经》卷第四，《大正藏》第十七卷480页C1-14行

　　第十五节  饮酒之十失

　　凡饮酒者有十过失，何等十？

　　一者颜色恶；二者少力；三者眼视不明；四者现瞋恚相；五者坏田业资生法；六者增致疾病；

　　七者益斗讼；八者无名称，恶名流布；九者智慧减少；十者身坏命终堕三恶道。

　　《四分律》卷第十六，《大正藏》第二十二卷672页A16-21行

　　第十六节  酒二十四过

　　（一）

　　酒失最上，破坏善法；

　　酒失最上，能坏聪慧；

　　酒失最上，能坏安乐；

　　酒失最上，远离善友；

　　酒失最上，能生诸病；

　　酒失最上，破坏解脱；

　　酒失最上，冤家得便；

　　酒失最上，财物散坏；

　　酒失最上，增长非法；

　　酒失最上，远离珍宝；

　　酒失最上，乱说是非；

　　酒失最上，散乱转增；

　　酒失最上，能生贪忿；

　　酒失最上，无明增长；

　　酒失最上，忠实变诈；

　　酒失最上，显露隐密；

　　酒失最上，烦恼转增；

　　酒失最上，成就地狱；

　　酒失最上，焚烧善根；

　　酒失最上，毁坏三宝；

　　酒失最上，恶名流布；

　　酒失最上，醉变脓血；

　　酒失最上，香变臭秽；

　　酒失最上，增长三途。

　　《妙法圣念处经》卷第二，《大正藏》第十七卷422页A18-B1行

　　（二）

　　酒能毁坏色无色业；

　　酒能焚烧四果圣业；

　　酒能增长暴恶之业；

　　酒能不信正实因果；

　　酒能增长烦恼诸苦；

　　酒能发起口四过非及怖畏事；

　　酒能数起贡高欺诈；

　　酒能毁谤善友知识；

　　酒能恒处众苦忧恼；

　　酒能增长一切诸非；

　　酒堕有情黑暗之处；

　　酒堕有情饿鬼傍生；

　　酒能远离聪明智慧；

　　酒能远离诸天神仙；

　　酒能毁坏转佛法轮；

　　酒能增长YIN欲炽盛；

　　酒能破坏清净梵行；

　　酒能增长我慢放逸；

　　酒似于风破坏世间；

　　酒能坏乱长者之行；

　　酒能忘失忍辱之心；

　　酒能迷乱世间聪慧；

　　酒能毁谤解脱之法；

　　酒能远离诸佛净戒。

　　《妙法圣念处经》卷第二，《大正藏》第十七卷422页B2-13行

　　第十七节  酒三十六过

　　饮酒三十六过，其过云何？一资财散失；二现多疾病；三因兴斗争；四增长杀害；五增长瞋恚；六多不遂意；七智慧渐寡；八福德不增；九福德转减；十显露秘密；十一事业不成；十二多增忧苦； 十三诸根暗昧；十四毁辱父母；十五不敬沙门；

　　十六不信婆罗门；

　　十七不尊敬佛；

　　十八不敬僧法；

　　十九亲近恶友；

　　二十舍离善友；

　　二十一弃舍饮食；

　　二十二形不隐密；

　　二十三YIN欲炽盛；

　　二十四众人不悦；

　　二十五多增语笑；

　　二十六父母不喜；

　　二十七眷属嫌弃；

　　二十八受持非法；

　　二十九远离正法；

　　三十不敬贤善；

　　三十一违犯过非；

　　三十二远离圆寂；

　　三十三颠狂转增；

　　三十四身心散乱；

　　三十五作恶放逸；

　　三十六身谢命终堕大地狱受苦无穷。

　　《分别善恶报应经》卷下，《大正藏》第一卷899页B26-C11行

　　略 解

　　第一节“为何禁饮酒”。此节在回答了因“诸饮酒者心多纵逸，不能守护诸余律仪，故为护余令离饮酒”之后，又说明了制定酒戒的其它相关问题，如酒的种类和饮酒的数量等。

　　第二节“饮酒致放逸”。此节首先说明了酒的种类，接着说：“若饮酒若爱乐酒，洒身乃至草叶一滴，彼业是饮酒放逸处。”这一要求既不允许人饮酒，也不许思想上爱酒。此节最后还提出了“不饮酒不放逸”的六种准则，所谓 “若于彼业不乐，远离不作，护戒不犯，断根，舍不善根，堪忍行善”。

　　第三节“酒是众恶门”。此节先指出“酒是放逸众恶之门”，接着列举了不饮酒的七种意义，即：“不狂乱，不迷醉，不轻躁，不惊怖，不无羞，不戏调，常能一心筹量好丑。”总之，人一旦因饮酒造成精神、行为的混乱，必然导致罪恶的产生。

　　第四节“酒为不善根”。此节将饮酒作为产生不善的根本，如资料二说：“饮酒虽一罪，能生一切恶。”

　　第五节“酒不别善恶”。此节说明人酒醉之后，不能分别善恶，如同异类。

　　第六节“与人酒不善”。此节说明给与他人酒即是与人一切不善的道理。这就意味着，即使自己不饮用，也不能送给他人酒。

　　第七节“酒损财犯法”。此节所提出的饮酒过失有多种，为阐释方便，于标题中只列两种。

　　第八节“酒坏一切事”。此节列举了饮酒的过失约有三十种，其中“坏世出世事”最具概括性。

　　第九节“酒为毒中毒”。此节列举了饮酒的七种过失。第一种过失：“莫喜乐饮酒，酒为毒中毒，常喜乐饮酒，能杀害善法。”该种过失最具代表性，故作为标题。

　　第十节“醉不孝乱德”。此节说：“醉者为不孝，怨祸从内生，迷惑清高士，乱德败淑贞。”“不孝”是从家庭道德而言的，“乱德败淑贞”是就生活道德而言的。

　　第十一节“饮酒毁宗族”。此节说明了饮酒的过失及形态，最后劝谏人莫饮酒。“毁宗族”是其中一过。事实说明，在酗酒者中，最终导致家庭失和甚至败家者，不乏其人。

　　第十二节“饮酒三时失”。此节先指出了饮酒的多种过失。最后说：“见贫者饮酒，如火之炎然，过事皆忘失，于现事皆迷，况思惟未来，饮酒三时失。”此“三时失”并不限于事业上有失，道德上也同样有失。其道理在于，道德行为是以理性为基础的。

　　第十三节“饮酒致愚痴”。此节说：“饮酒多放逸，现世常愚痴，忘失一切事，常被智者呵。”饮酒之人在精神及行为混乱的情况下，容易造成各种过失，既令头脑麻木，也不能积累有益的经验知识，其对道德之影响如第十二节所说。

　　第十四节“饮酒令人轻”。此节提出了十余种饮酒的过失，其中说：“乐饮者无惭，为他所轻贱。”“无惭”者必失德，故难以为人尊重。

　　第十五节“饮酒之十失”。此节与下节比较，其中之一、二、三、八失，于第十六节中无有。

　　第十六节“酒二十四过”。此节集相关资料两条，其一中，一“破坏善法”；三“能坏安乐”；七“冤家得便”；十四“无明增长”；十五“忠实变诈”；十七“烦恼转增”；十九“焚烧善根”；二十一“恶名流布”；二十二“醉变脓血”；二十三“香变臭秽”；二十四“增长三途”等十一过是第十七节中所没有的。其二中，一“酒能毁坏色无色业”；二“酒能焚烧四圣果”；四“酒能不信正实因果”；六“酒能发起口四过非及怖畏事”；七“酒能数起贡高欺诈”；八“酒能毁谤善友知识”十一“酒堕有情黑暗之处”；十二“酒堕有情饿鬼傍生”；十四“酒能远离诸天神仙”；十五“酒能毁坏转佛法轮”；十七“酒能破坏清净梵行”；十九“酒似于风破坏世间”；二十“酒能坏乱长者之行”；二十一“酒能忘失忍辱之心”；二十三“酒能毁谤解脱之法”；二十四“酒能远离诸佛净戒”等十六节是其一中所没有的。其二的内容与其一相比，佛教信仰意义上的内容更多些。

　　第十七节“酒三十六过”。此节所述饮酒之过，对饮酒的危害作了总结。依其内容，又可将饮酒三十六过的危害概括为十类，即：财产、身体、精神、法律、事业、道德、智慧、信仰、社会关系、死后归宿。而这些方面又是相互关联的。 {@@page@@}

　　第三章  十善恶

　　之一 十善恶综述

　　提 要

　　此部分由七节组成，内容是对十善恶的综合阐述，故标题为“十善恶综述”。依其内容差异，可分为三类：第一节为一类，列出十善恶的名目；第二至第六节为一类，依次从不同的方面指出十善恶的利弊得失；第七节为一类，指明了唯有以十善才能灭十恶的正确选择。

　　第一节  善恶各有十

　　佛言：众生以十事为善，亦以十事为恶，身三、口四、意三。身三者，杀、盗、YIN；口四者，两舌、恶骂、妄言、绮语；意三者，嫉、恚、痴。

　　《四十二章经》，《大正藏》第十七卷722页B6-8行

　　第二节  十善恶为善恶本

　　言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法。

　　言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。

　　《占察善恶业报经》卷上，《大正藏》第十七卷902页C7-9行

　　第三节  十善恶为正非法

　　世尊告诸比丘：有非法，有正法，谛听善思，当为汝说。

　　何等为非法？谓杀生乃至邪见，是名非法。

　　何等正法？谓不杀生乃至正见，是名正法。

　　《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷275页C17-20行

　　第四节  十善恶为正邪道

　　何等为邪道？谓杀、盗、邪YIN、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见。……     何等为正道？谓不杀、不盗、不邪YIN、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、无贪、无恚、正见。      《杂阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷205页A13-17行-

　　第五节  十善恶如谷草

　　十善戒者，譬如谷苗，烦恼如草。草与正苗互共相妨，欲长苗故，当除草秽。谷苗净故，收实必多，谷实多故，终无饥乏。

　　《佛说未曾有因缘经》卷上，《大正藏》第十七卷579页C8-10行

　　第六节  十善恶为怨亲

　　十恶怨家，十善厚友。

　　《佛说阿难分别经》，《大正藏》第十四卷758页C3- 4行

　　第七节  修十善灭十恶

　　修行十善以灭十恶。

　　《弟子死复生经》，《大正藏》第十七卷869页C22行

　　略 解

　　第一节“善恶各有十”。此节一方面说明了“身、口、意”是产生十善恶的三大决定因素，另一方面又说明了十善恶是人的善恶标准。

　　第二节“十善恶为善恶本”。此节在于说明十善恶是一切善恶的根本。

　　第三节“十善恶为正非法”。“法”的有关道理于第一篇中已阐述。从道德意义上讲，“十善”是使人完善道德修养的“正法”，“十恶”是使人走向反道德的“非法”。

　　第四节“十善恶为正邪道”。此节在于说明“十善”是人走向道德的“正道”，“十恶”则是走向反道德的“邪道”。

　　第五节“十善恶如谷草”。此节从道德价值上将“十善”喻作“谷”，将“十恶”喻作“草”，目的在启示人们于善恶中做出正确的选择。

　　第六节“十善恶为怨亲”。“十恶怨家，十善厚友。”因人们缺乏对善恶利害的认识，在道德上必然难以进步。以恶为“怨”才能远恶，以善为“亲”方可近善。

　　第七节“修十善灭十恶”。善与恶是相对立的，若不行善，难以除恶，而恶的消灭必然是坚守善的行为。

　　之二 十善恶业道

　　提 要

　　十善恶又称为“十善恶业道”，“业道”是十善恶自身的两大内在区别，认识清楚这一问题，有助于对十善恶的深刻了解。这部分由五节组成，依其内容差异各分为一类。第一节列举了十恶业道的名目；第二节对“业道”的概念作了解释；第三节指出了业道的相互关系；第四节阐明十恶业道成为极恶的三种因缘；第五节强调修学佛法始终不可舍离十善业道。

　　第一节  何谓十恶业道

　　问曰：几不善业道？答曰：十，杀生乃至邪见。

　　云何杀生？若人以恶心杀生，无有慈愍，专在杀害，是名杀生。

　　云何盗窃？若人于聚落中及山野间，盗他财物，是名盗窃。

　　云何邪YIN？若女人为父母护，兄弟姐妹护，自护，法护，姓护，亲里及诸知识乃至受花鬘护，

　　若犯此等，是名邪YIN。

　　云何妄语？若人不知言知，知言不知，不见言见，见言不见，或为己身，或为他人，或为财物故作妄语，是名妄语。

　　云何两舌？若人在此闻至彼说，欲坏此人故；在彼闻至此说，欲坏彼人故；未破者令破，已破者欲使尽散；乐别离他，是名两舌。

　　云何恶口？若人出言粗犷苦切，他人闻已不喜不悦，是名恶口。

　　云何绮语？若人出非时言，无义语，非法语，非调伏语，不寂静语，是名绮语。

　　云何贪欲？若人于他村邑，他财物生希望心，欲令他物作己有，是名贪欲。

　　云何瞋恚？若人瞋恚欲令前众生得系闭伤害，为种种苦加，是名瞋恚。

　　云何邪见？若人邪见，言无施，无祠祀，无善恶业报，无此世他世，无父母，无天，无化生众生，无沙门婆罗门，是名邪见。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第二十七，《大正藏》第二十八卷700页A13-B4行

　　第二节  何名业道

　　(一)

　　问曰：后三业道非业，前七业道亦业。云何言十善业道？答曰：没少从多故通名业道。后三虽非业，能起业，又复为业故生，是故总名业道。

　　《大智度论》卷第八，《大正藏》第二十五卷120页C1-4行

　　(二)

　　杀生、劫盗、邪YIN、妄语、两舌、恶口、散乱语七，是业即业道；贪取、瞋恼、邪见，是业道非业。此三事相应思是业。

　　问曰：前七事何故亦是业，亦是业道？答曰：习行是七事转增故至地狱、畜生、饿鬼，以是故名为业道。是七能作，故名业。

　　三是业道非业者，是不善业根本，以是故名三业道非业。

　　善中亦如是，所谓离杀生、劫盗、邪YIN、妄语、两舌、恶口、散乱语，亦业亦业道；余三不贪取、不瞋恼、正见，是业道非业。此三相应思是业。

　　问曰：前七事何故是业亦业道？答曰：常修习此事故，能至人、天好处，名为道，是七能作故名为业。问曰：余三何故但业道非业耶？答曰：三是诸善业根本，诸善业从中行，故名为业道非业。

　　《十住毗婆沙论》卷第十四，《大正藏》第二十六卷98页A5-18行

　　第三节  十业道之内在关系

　　贪欲增长起贪嫉不善道，瞋恚增长起恚恼不善道，愚痴增长起邪见不善道。

　　三毒三不善道因，三不善道是七不善道因。

　　《大智度论》卷第八十六，《大正藏》第二十五卷663页A12-14行

　　第四节  不善业道之极恶性

　　由三因缘不善业道成极圆满恶不善性。何等为三？一自性过故，二因缘过故，三涂染过故。

　　此中杀生所引思乃至邪见所引彼相应思，如是一切染污性故，不善性故，由自性过说名为恶。

　　若以猛利贪欲、瞋恚、愚痴缠所发起，即此亦名由因缘过，成重恶性，成上不善，能引增上不可爱果。

　　若到究竟，即此亦名由涂染过，成极重恶，成上不善，能引增上不可爱果。何以故？若有用染污心，能引发他不可爱乐欣悦之苦，彼随苦心威势力故，能引发苦补特伽罗思，便触得广大之罪，是故名为涂染过失。

　　《瑜伽师地论》卷第六十，《大正藏》第三十卷635页B3-15行

　　第五节  学佛不离十善业道

　　舍利子，有菩萨摩诃萨从初发心乃至未得不退转地，终不舍离十善业道。

　　《大般若经》卷第四百八十一，《大正藏》第七卷441页A23-24行

　　略 解

　　第一节“何谓十恶业道”。此节列举了十恶业道的名目。

　　第二节“何名业道”。此节集相关资料两条对“业道”之义做了详略不同的解释。如资料一：“问曰：后三业道非业，前七业道亦业。云何言十善业道？答曰：没少从多故通名业道。后三虽非业，能起业，又复为业故生，是故总名业道。”于资料二中更进一步解释说：“问曰：前七事何故是业亦业道？答曰：常修习此事故，能至人、天好处，名为道，是七能作故名为业。问曰：余三何故但业道非业耶？答曰：三是诸善业根本，诸善业从中行，故名为业道非业。”依此而论，从善的意义上说，“身、口”七善不但是因行为的造作而称之为“业”，而且能够导致人获得善的结果，故称之为“道”。因此，身口所作“是业亦业道”。“意”之三业无行为造作的功能，但它是产生“身、口”七种业的根本，换一种说法，即思想是行为的必经之路，“故名为业道非业”。

　　第三节“十业道之内在关系”。此节虽从恶的一面讲十业道，但从善的另一面讲十业道也是同样的道理。于此节后讲：“三毒三不善道因，三不善道是七不善道因。”“三毒”义指意业之“贪、瞋、痴”。此说与第二节“三是诸善业根本，诸善业从中行，故名为业道非业”，其义相通。

　　第四节“不善业道之极恶性”。“不善业道”指“十不善业道”。此节指出了“使不善业道”成为“极圆满恶不善性”的三种因缘：一自性过，指杀生等不善业道由自性过而形成；二因缘过，指在极其猛利的“贪欲、瞋恚、愚痴”条件支配下的恶行；三涂染过，在上两过的前提下最终给他人造成痛苦。对此三因缘做进一步解释说，因“自性过”进而有“因缘过”，但这两过属心理动态，“涂染过”是心理动态转变成行为动态。在此三过全部具备的情况下，“不善业道”才能成为“极圆满恶不善性”。若缺少其中任何一过，虽亦属于恶，但并不构成最大的恶。

　　第五节“学佛不离十善业道”。此节指出：“菩萨摩诃萨从初发心乃至未得不退转地，终不舍离十善业道。”“初发心”为佛教信仰的开始，“不退转地”指“功德、智慧”趣于完善的境地。从佛教道德意义上而言，即是从最初选择佛教道德，到道德修养最终完善，始终都要奉行“十善业道”。{@@page@@}

　　第四章  十善综述

　　提 要

　　本章共由九节组成，依其内容差异分作六类。第一节至第三节为一类，从三个方面指出受持十善戒的有关要求和方法；第四节为一类，明确指出十善的道德意义；第五、六节为一类，分别说明了十善是佛教信仰者谋求出离和解脱的道路；第七节为一类，说明在十善中布施具有首要的根本作用；第八节为一类，阐释了人唯有十善才是自爱的基础；第九节为一类，很详细地列举了奉行十善的良好结果。

　　第一节  以十善为戒

　　何等名为戒？如是自视身所行，皆知身所行善，口所言善，心所念善，是名曰为戒。

　　云何身所行，口所言，心所念？不犯身事，不杀、不盗、不YIN，是名为身行善。云何口所言善？不恶口、不两舌、不妄言、不绮语，是为口所言善。云何意所念善？不嫉、不恚、不邪见，是名为意所念善。

　　《佛说道神足无极变化经》卷第一，《大正藏》第十七卷803页C28行-804页A5行

　　第二节  受十善戒法

　　受戒之法，先当忏悔，净身口意。何谓身业？杀、盗、邪YIN。何谓口业？妄言、两舌、恶口、绮语。何谓意业？嫉妒、瞋恚憍慢、邪见。是为十事。

　　禁身口意业不犯众恶，名为十善；恣身口意造众恶业，名为十恶。

　　一心丹诚悔除十恶，十恶灭故身口意净。三业净故，名为十善。

　　《佛说未曾有因缘经》卷上，《大正藏》第十七卷579页A27-B4行

　　第三节  受十善时限

　　世人心粗，譬如猿猴，为诸烦恼风所动转，是故欲行十善道者，不得迟久。欲修十善当限三时，何谓三时？从晨至食名为上时；经一食顷名为中时；行百步时名为下时。

　　受十善法，随其所堪，于一时中将护其心，坚持三戒无令漏失，是则名为修行十善。

　　《佛说未曾有因缘经》卷上，《大正藏》第十七卷581页A4-9行

　　第四节  十善为十德

　　护身、口、心，不犯十事，奉行十德。

　　《贤劫经》卷第四，《大正藏》第十四卷34页A13行

　　第五节  十善是圣道

　　十法是圣出离道，谓远离杀生，远离偷盗，远离邪染，远离妄言，远离绮语，远离两舌，远离恶口，远离贪欲，远离瞋恚，能具正见。

　　《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十三，《大正藏》第十一卷811页B5-7行

　　第六节  十善解脱本

　　因十善故，世间则有善行恶行，善有恶有乃至解脱。是故众生应当至心分别，体解十善之道。

　　《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1066页C19-21行

　　第七节  十善布施本

　　十善行中布施为本。

　　《菩萨本生鬘论》卷第十四，《大正藏》第三卷376页B25行

　　第八节  十善与自爱

　　自爱命者，则不应杀；

　　自爱财者，则不应盗；

　　自爱妻者，不应侵她；

　　自爱实语，不应诳彼；

　　自爱和合，不应间他；

　　自爱正直，不应邪绮；

　　自爱柔软，不应恶骂；

　　自爱止足，终不于他而生贪欲；

　　自爱仁恕，终不于他而生瞋恚；

　　自爱正见，终不教他令生邪见。

　　《大乘遍照光明藏无字法门经》，《大正藏》第十七卷875页A6-11行

　　第九节  十善之果报

　　（一）

　　离杀生善行有二种果报，一者长寿，二者少病。

　　离劫盗善行有二种果报，一者大富，二者独有财富。

　　离邪YIN善行有二种果报，一者妻妇贞良，二者不为外人所坏。

　　离妄语善行有二种果报，一者不为人所谤毁，二者不为人所欺诳。

　　离两舌善行有二种果报，一者得好眷属，二者不为人所坏。

　　离恶口善行有二种果报，一者得闻随意所乐音声，二者无有斗争。

　　离散乱语善行有二种果报，一者人信受其语，二者所言决定。

　　离贪取善行有二种果报，一者知足，二者少欲。

　　离瞋恼善行有二种果报，一者在所生处常求他好事，二者不喜恼害众生。

　　正见善行有二种果报，一者离谄曲，二者所见清净。

　　《十住毗婆沙论》卷第十六，《大正藏》第二十六卷108页A1-15行

　　（二）

　　休息杀生获十种功德，何等为十？

　　一者于诸众生得无所畏；

　　二者于诸众生得大慈心；

　　三者断恶习气；

　　四者少诸病恼为事决断；

　　五者得寿命长；

　　六者为非人护持；

　　七者寤寐安隐无诸恶梦；

　　八者无诸怨仇；

　　九者不畏恶道；

　　十者身坏命终得生善道………

　　休息偷盗获十种功德，何等为十？一者具大果报为事决断；二者所有财物不共他有；三者不共五家；四者众人爱敬无有厌足；五者游行诸方无有留难；六者行来无畏；七者以乐布施；八者不求财宝自然速得；九者得财不散；十者身坏命终得生善道……

　　休息邪YIN获十种功德，何等为十？一者得诸根律仪为事决断；二者得住离欲清净；三者不恼于他；四者众人喜乐；五者众人乐观；六者能发精进；七者见生死过；八者常乐布施；九者常乐求法；十者身坏命终得生善道……

　　休息妄语获十种功德，何等为十？一者众人保任所言皆信；二者于一切处乃至诸天发言得中；三者口出香气如优钵罗花；四者于人天中独作证明；五者众人爱敬离诸疑惑；六者常出实语；七者心意清净；八者常无谄語言必應機；九者常多欢喜；十者身坏命终得生善道……

　　休息两舌获十种功德，何等为十？一者身不可坏平等；二者眷属不可坏平等；三者善友不坏平等；四者信不坏平等；五者法不坏平等；六者威仪不坏平等；七者奢摩他不坏平等；八者三昧不坏平等；九者忍不坏平等；十者身坏命终得生善道……

　　休息恶口获十种功德，何等为十？一者得柔软语；二者捷利语；三者合理语；四者美润语；五者言必得中；六者直语；七者无畏语；八者不敢轻陵语；九者法语清辩；十者身坏命终得生善道……

　　休息绮语获十种功德，何等为十？一者天人爱敬；二者明人随喜；三者常乐实事；四者不为明人所嫌共住不离；五者闻言能领；六者常得尊重爱敬；七者常得爱乐阿兰若处；八者爱乐贤圣默然；九者远离恶人亲近贤圣；十者身坏命终得生善道……

　　休息贪欲获十种功德，何等为十？一者身根不缺；二者口业清净；三者意不散乱；四者得胜果报；五者得大富贵；六者众人乐观；七者所得果报眷属不可破坏；八者常与明人相会；九者不离法声；十者身坏命终得生善道……

　　休息瞋恚获十种功德，何等为十？一者离一切瞋；二者乐不积财；三者众圣喜乐；四者常与贤圣相会；五者得利益事；六者颜容端正；七者见众生乐则生欢喜；八者得于三昧；九者得身口意光泽调柔；十者身坏命终得生善道……

　　休息邪见获十种功德，何等为十？一者心性柔善朋侣贤良；二者信有业报乃至夺命不起诸恶；三者敬信三宝设为活命不信天神；四者得于正见不怪异事，亦不简择良日吉时；五者常生人天离诸恶道；六者常乐福德明人赞誉；七者弃俗礼仪常求圣道；八者离断常见入因缘法；九者常与正趣正发心人共相会遇；十者身坏命终得生善道……

　　《大方等大集经》卷第五十，《大正藏》第十三卷327页B8行-328页B16行

　　略 解

　　第一节“以十善为戒”。此节首先概括说：“何等名为戒？如是自视身所行，皆知身所行善，口所言善，心所念善，是名曰为戒。”此说在于表明，人“身、口、意”能自律奉行“十善”即是“戒”。对此，从伦理意义上来看，“身、口、意”在遵从“十善”这一道德规范的情况下又可名为“受戒”。

　　第二节“受十善戒法”。此节提出，在受十善戒前先应忏悔身、口、意已有之“十恶”。如开头说：“受戒之法，先当忏悔，净身口意”；最后则说：“一心丹诚悔除十恶，十恶灭故身口意净。三业净故，名为十善。”此节与第一节之义相通，研习时宜相参照。

　　第三节“受十善时限”。此节提出了行十善的三种时限，所谓“从晨至食名为上时；经一食顷名为中时；行百步时名为下时。”对此三时的选择说：“受十善法，随其所堪，于一时中将护其心，坚持三戒无令漏失，是则名为修行十善。”其中“三戒”系指意业戒除贪瞋痴。佛教之所以提出此“三时”，是对十善最低和最高标准的要求，尤其意业中的“贪、瞋、痴”，如能于“三时”任何一时中真正戒除都是难能可贵的，若一步到位彻底戒除，对一般人来说是很难做到的。此“三时”的提出，表明了佛教奉行十善的务实精神。

　　第四节“十善为十德”。此节说：“护身、口、心，不犯十事，奉行十德。”“身、口、心”即是“身、口、意”，“不犯十事”即“不犯十恶”，“奉行十德”即“奉行十善”。此节的意义在于直接将“十善”称为“十德”，由此可见，“善”与“德”于佛教中是相等同的。

　　第五节“十善是圣道”。此节开头说：“十法是圣出离道”，其义在于说明十善是获得圣果之道。“出离”又名“解脱”，于下节中再作解释。

　　第六节“十善解脱本”。此节说：“因十善故，世间则有善行恶行，善有恶有乃至解脱。是故众生应当至心分别，体解十善之道。”此节以“十善”作为衡量善恶及解脱的标准。“善有恶有”之“有”在此是就善恶“有因有果”而言的。以十善作为解脱之本，充分反映出佛教信仰的道德意义。

　　第七节“十善布施本”。此节说：“十善行中布施为本。”十善之中并没有直接提出“布施”，唯意业中“贪”是与之相关的问题。此节所说的原因在于，十恶多因“贪”而形成，若人一旦在价值选择上放弃了自私的“贪”，事事以他人利益为先，必然就易于行十善。研习此节时，可参阅本篇第六章之八第八节“贪欲起恶行”、第十七节“不贪为善本”两节，以及第三篇“六度”中布施的相关道理。

　　第八节“十善与自爱”。如此节第一句所说：“自爱命者，则不应杀。”世人虽亦谈“自爱”，但缺乏基本的认识，更莫说将其与道德充分结合。此节所说的十善，其实是自爱的具体内涵和标准。“自爱命”乃至“自爱正见”，既是对个人有益的正确选择，也是正确对待他人的基本前提。

　　第九节“十善之果报”。此节集相关资料两条，分别从两个和十个方面阐述了十善各自具有的果报。依其具体内容而言，十善之报主要是立足于人的现实利益，至于“身坏命终得生善道”之说，对十善的选择者也同样具有现实道德意义，因为崇尚道德的人是立足现实而追求永恒的。{@@page@@}

　　第五章  十恶综述

　　提 要

　　本章共由七节组成，单独阐释了有关十恶的问题。依其内容差异分为三类，第一节为一类，指出了十恶产生的根源；第二至第六节为一类，分别从不同方面指出十恶所造成的恶果；第七节为一类，指出戒除十恶的坚定立场。

　　第一节  十恶因心造

　　十恶因心造。

　　《妙法圣念处经》卷第三，《大正藏》第十七卷427页C12行

　　第二节  十恶灭人种

　　若造十恶，烧灭人种。

　　《大方广十轮经》卷第六，《大正藏》第十三卷708页A15行

　　第三节  十恶障圣道

　　十法能障圣道，谓杀生、偷盗、邪染、妄言、绮语、两舌、恶口、贪、瞋、邪见。

　　《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十三，《大正藏》第十一卷810页C24-25行

　　第四节  十恶众罪本

　　十处故名十道，身三道者，谓杀、盗、YIN；口四道者，恶口、妄语、两舌、无义语；心三道者，妒、瞋、邪见。是十恶业，悉是一切众罪根本。

　　《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1067页A6-9行

　　第五节  十恶之损害

　　依十不善业道，建立八损害门，何等为八？一损害众生；二损害财物；三损害妻妾；四虚伪友证损害；五损害助伴；六显说过失损害；七引发放逸损害；八引发怖畏损害。与此相违，依十善业道，建立八利益门应知。

　　《瑜伽师地论》卷第九，《大正藏》第三十卷318页C17-22行

　　第六节  十恶之果报

　　（一）

　　杀生不善行，有二种果报，一者短命，二者多病。

　　劫盗不善行，有二种果报，一者贫穷，二者失财。

　　邪YIN不善行，有二种果报，一者得丑恶妻妇又不贞良，二者为他所坏。

　　妄语不善行，有二种果报，一者人所谤毁，二者为人欺诳。

　　两舌不善行，有二种果报，一者得恶眷属，二者眷属可坏。

　　恶口不善行，有二种果报，一者耳闻恶声，二者常有斗争。

　　散乱语不善行，有二种果报，一者语不信受，二者言无本末。

　　贪取不善行，有二种果报，一者心不知足，二者多欲无厌。

　　瞋恼不善行，有二种果报，一者恶性，二者喜恼众生。

　　邪见不善行，有二种果报，一者其心谄曲，二者堕在邪见。

　　《十住毗婆沙论》卷第十六，《大正藏》第二十六卷108页A17-B2行

　　（二）

　　杀生者，寿量短促；

　　不与取者，资财乏匮；

　　欲邪行者，妻不贞良；

　　虚诳语者，多遭诽谤；

　　离间语者，亲友乖穆；

　　粗恶语者，恒闻恶声；

　　杂秽语者，言不威肃；

　　贪者，贪盛；

　　瞋者，瞋增；

　　邪见者，痴增上。

　　《阿毗达磨顺正理论》卷第四十二，《大正藏》第二十九卷583页B3-8行

　　第七节  誓不犯十恶

　　宁失身命不犯非义，仁慈不杀，不与不取，不为邪YIN，不犯妄言、两舌、恶口、绮语、嫉妒、恚、痴。不犯十恶，身行十善，亦劝人行。

　　《大宝积经》卷第十三，《大正藏》第十一卷71页C21-23行

　　略 解

　　第一节“十恶因心造”。此节之内容如题。“心”作为支配人行为的思想活动，是造成善恶的根源。此节所说之“心”即是“意业”，更具体一点说是指意业的贪、瞋、痴，研习此节时可参阅本篇第六章之十一“贪瞋痴综述”，以及第二十八篇“思惟”和第二十九篇“人心”。

　　第二节“十恶灭人种”。此节说：“若造十恶，烧灭人种。”佛教以十善作为全面完善人道德的标准，同时，也用以作为衡量人的标准。因此，如果人造作十恶，便违背了人的基本标准，也就失去了做人的意义。研习此节时，可参阅第三十篇第五章之一第二节“行恶不名人”、之二第四节“世人十不善”两节。

　　第三节“十恶障圣道”。此节与上章“十善为圣道”相对。上一节以十恶作为丧失人的特性的标准，而此节则以十恶作为人获得圣果的障碍。“圣”于佛教中有很多差别，从最高意义上讲指的是佛。十恶、十善是能否使人成“人”和“圣”的基本途径。

　　第四节“十恶众罪本”。此节最后说：“是十恶业，悉是一切众罪根本。”世间一切的罪恶，归结到最后，不外乎三业所造之十恶。此说对人准确认识善恶是很有帮助的。

　　第五节“十恶之损害”。此节从总体上概括了十恶的八种损害。一、损害众生，从总体上说，十恶都能损害众生，此“损害”主要就杀生而言；二、损害财物，从总体上说，十恶对自、他之财物都有损害，具体而言此“损害”主要指偷盗；三、损害妻妾，主要就“邪YIN”而言；四、虚伪友证损害，又可简称伪证，它虽属“妄语”的范畴，但在此是就普遍道德意义而言的；五、损害助伴，从总体上讲，行十恶者必有损于同伴，此“损害”包含了两舌；六、显说过失损害，“显说过失”指揭人短处，此“损害”包含了恶口；七、引发放逸损害，从总体上说，十恶本身是放逸的体现，也会导致人进一步放逸，此“损害”包含了绮语，因它是放逸的一种体现（“放逸”的具体含义可参阅第十篇）；八、引发怖畏损害，十恶最终必然引发自、他两方面的怖畏，此“损害”是就十恶总体意义而言的。

　　第六节“十恶之果报”。此节集相关资料两条，指出十恶的现实果报。

　　第七节“誓不犯十恶”。此节说：“宁失身命不犯非义……不犯十恶，身行十善，亦劝人行。”它表明了对待十恶应有的正确、坚定的立场，是以上述对十善恶利弊的认识为基础的。此节充分阐明了佛教敢于为道德而牺牲的献身精神。{@@page@@}

　　第六章  十善恶别述

　　之一 杀生

　　提 要

　　本章之一汇集了佛教“不杀生”的有关思想资料，共由十七节组成，依其内容差异分作九类。

　　第一节为一类，对杀生作了界定；第二节为一类，指出在维护大众生命利益的特殊情况下可杀恶人，属戒律开许；第三至第六节为一类，依次阐释了杀生罪的确认标准问题；第七至第九节为一类，指出了佛教对杀生问题的认识；第十节为一类，对不杀生作了界定；第十一、十二节为一类，阐述了不但不杀生还要救护众生的道理；第十三、十四节为一类，阐明了不去杀害人与其他生命的道理；第十五、十六节为一类，指出了不杀生的理由和坚定立场；第十七节为一类，指出了不杀生的有关利益。

　　第一节  何谓杀生

　　云何杀生？若生众生想，故断众生命，死时未到，到时未死，教令杀害断命勿令活，彼语闻已过，彼时已灭，彼生已仆地，如此身业、口业，是众生故断众生命，当断不定断，彼是杀生业。若行彼业者，是名杀生人。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第二十八卷574页A19-23行

　　第二节  杀恶以护众

　　（一）

　　为护一家，宁舍一人；为护一村，宁舍一家；为护一国，宁舍一村。

　　《因缘僧护经》，《大正藏》第十七卷566页B23-24行

　　（二）

　　知为政者，弃一恶人以成一家；弃一恶家以成一乡。不知政者，民物失所，天下怨讼。

　　《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷735页A6-8行

　　第三节  教杀罪更重

　　阿难复白佛言：人不自手杀，教人杀者，其罪云何？为无罪耶？佛言：阿难，教人杀者重于自杀，何以故？或是奴婢下贱之人作无杀意，或为王者县官所见逼促不自意出为之所使，教人杀者而知故犯。

　　《佛说阿难问事佛吉凶经》，《大正藏》第十四卷753页B3-8行

　　第四节  杀为何有罪

　　若有说言：色是无记，命亦无记，如是无记，云何杀已而得杀罪？是义不然，何以故？如是身命是善恶心器，若坏是器，遮于未来善恶心故，是故得罪。

　　《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1068页B20-24行

　　第五节  杀罪之轻重

　　杀有九辈，罪有轻重。宁杀千头蚁，不杀一头蝇，如是上至人，杀大得罪益大。

　　《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷530页C1-2行

　　第六节  杀罪依心定

　　如人以深厚缠杀害虫蚁，重于杀人。

　　《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷291页A11-12行

　　第七节  自杀有罪

　　（一）

　　若自杀者，犯偷罗遮罪。

　　《弥沙塞部和醯五分律》卷第二，《大正藏》第二十二卷8页A9-10行

　　(二)

　　佛告诸比丘，莫自杀身，杀身者乃至不食，亦得突吉罗罪。

　　《善见律毗婆沙》卷第十一，《大正藏》第二十四卷752页C19-20行

　　(三)

　　汝言：自杀、自骂亦得罪者，是事不然，若自苦身而得罪者，则无有人得生好处。所以者何？人于四威仪中常苦其身，然则一切常应得罪如恼他人，是故无有得生好处。此事不然，当知、不从自身有罪福也。为道因缘故，毗尼中结此戒：若人恶心自杀，以烦恼故得罪。

　　《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷295页B15-22行

　　第八节  自杀无罪

　　问曰：何故名他？答曰：非自命故。

　　问曰：以何义故自断命者不得罪报？答曰：以无可杀、杀者故。此明何义？若有他人是可杀者，能杀生人得杀生罪，以自杀者无可杀境，即更无杀者，以无杀者故，自断命不得恶报。又过去阴不续杀生等阴，是故自杀不得杀罪。

　　《弥勒菩萨所问经论》卷第四，《大正藏》第二十六卷249页C16-21行

　　第九节  为何不自杀

　　人命至重，不能自刑。

　　《佛说未曾有因缘经》卷上，《大正藏》第十七卷575页C29行

　　第十节  何谓不杀生

　　(一)

　　云何不杀不恼众生？自不杀害；不教他杀；亦不随喜；亦不亲友杀生之人；乃至不与语言交接；不听他人不净之语；不同路行。复有不杀，有诸众生，或以歌音，或琴乐音，箜篌箫笛，诳诸禽兽，令堕网陷。此持戒人，不作如是方便杀害，亦教他人令行不杀，见他作者赎令得脱，心不念杀，是名不杀。

　　《正法念处经》卷第二十九，《大正藏》第十七卷166页B18-25行

　　(二)

　　云何不杀生优婆塞戒？若于彼业不乐，远离不作，护不犯，断根，舍不善，堪忍行善，名不杀生，是优婆塞戒。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第二十八卷574页A23-26行

　　第十一节  不杀更救生

　　云何不杀生？乃至湿生蚰蜒之类终不故杀，心不念杀。若有众生，造作罝罗罟网机拨坑陷，杀诸虎狼禽兽之属，即以财物，赎命令脱，其心不悔，亦教他人令住善道。

　　《正法念处经》卷第三十一，《大正藏》第十七卷181页C17-21行

　　第十二节  不杀且放生

　　如是善人，不杀众生，或见猎师罗捕孔雀山鸡种种众鸟，猎师捕得或养或杀，或以众鸟作游戏具，是人见之恐其杀害，赎此生命放之本处，令得安乐，是名不杀利益众生。

　　《正法念处经》卷第三十五，《大正藏》第十七卷202页C26行-203页A1行

　　第十三节  不伤害生命

　　不以刀、杖、手、块等事恼害有情，于诸众生性常慈爱。于所应敬时起奉迎，合掌问讯现前礼拜。修和敬业所作机捷，非为愚钝善顺他心。

　　《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页B8-11行

　　第十四节  为何不害人

　　遍于诸方求，念心中间察，

　　颇有斯等类，不爱己爱彼，

　　以己喻彼命，是故不害人。

　　遍于诸方求者，心念十方何等众生不畏死，不怀恐惧？复有何等众生不念乐，不患苦？复有何等众生具一切众行而自娱乐？是故说曰遍于诸方求也。

　　念心中间察者，心常忆念行业之本。行业有二种：一者净观，二者不净观。智者净观，不智者不净观。是故说曰念心中间察也。

　　云何颇有斯等类者，若大若小若好若丑各自有性，彼彼自相念如念己身无异，是故说曰颇有斯等类也。

　　不爱己爱彼者，人之受形四大俱等，命根一类无有高下，彼命此命俱终变易，是故说曰不爱己爱彼也，以己喻彼命，是故不害人也。

　　《出曜经》卷第八，《大正藏》第四卷653页B6-20行

　　第十五节  畏死勿杀生

　　（一）

　　一切畏刀杖，无不爱寿命，

　　恕己可为喻，勿杀勿行杖。

　　《大般涅槃经》卷第十，《大正藏》第十二卷426页C26-27行

　　(二)

　　一切畏杖痛，莫不惜寿命，

　　恕己可为喻，杖不加群生。

　　《大智度论》卷第二十四，《大正藏》第二十五卷235页B25-26行

　　第十六节  宁死不杀生

　　云何不杀？若国土荒乱互相杀害，是持戒人畏破戒故，宁自舍命不害他人，不教他杀，是名不杀生。

　　《正法念处经》卷第三十五，《大正藏》第十七卷204页C27行-205页A1行

　　第十七节  不杀之利益

　　问曰：人能以力胜人、并国、杀怨，或田猎皮肉所济处大，今不杀生得何等利？

　　答曰：得无所畏，安乐无怖。我以无害于彼故，彼亦无害于我。以是故，无怖、无畏。好杀之人，虽复位极人王，亦不自安。如持戒之人，单行独游，无所畏难。复次，好杀之人，有命之属，皆不喜见；若不好杀，一切众生皆乐依附……复次，行者思惟：我自惜命爱身，彼亦如是，与我何异？以是之故，不应杀生……

　　复次，杀为罪中之重。何以故？人有死急，不惜重宝，但以活命为先。譬如贾客入海采宝，垂出大海，其船卒坏，珍宝失尽，而自喜庆，举手而言：几失大宝！众人怪言：汝失财物，裸形得脱，云何喜言几失大宝？答曰：一切宝中，人命第一，人为命故求财，不为财故求命。以是故，佛说十不善道中，杀罪最在初；五戒中亦最在初。若人种种修诸福德而无不杀生戒，则无所益。何以故？虽在富贵处生，势力豪强而无寿命，谁受此乐？以是故知，诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷155页B2-C3行

　　略 解

　　第一节“何谓杀生”。此节从思想和行为上对杀生作了界定。

　　第二节“杀恶以护众”。一般情况下佛教反对一切杀生行为，但如遇到少数人去危害多数人生命财产的非常时刻，佛教亦赞成“除暴安良”。

　　第三节“教杀罪更重”。佛教认为不论以任何形式指使他人杀生，其罪重于自己杀。如此节说：“或是奴婢下贱之人作无杀意，或为王者、县官所见逼促，不自意出为之所使，教人杀者而知故犯。”

　　第四节“杀为何有罪”。于本节中解释说：“如是身命是善恶心器，若坏是器，遮于未来善恶心故，是故得罪。”“心器”之义系指“身命”是心的“工具”或“依托”。此节总体之义在于说明，人的身命是善恶的载体，若破坏了它，人应有的价值也就不能发挥了。杀害身命得罪的标准，在于人善的价值。

　　第五节“杀罪之轻重”，此节说：“宁杀千头蚁，不杀一头蝇，如是上至人，杀大得罪益大。”此节只是从动物外在的大小差异上，作为衡量杀生罪过轻重的一方面标准，并非是绝对标准。

　　第六节“杀罪依心定”。此节说：“如人以深厚缠杀害虫蚁，重于杀人。”“缠”在此指作为瞋恨心理的“烦恼”。即使所杀的对象微小如蚊蚁等，倘若是在极其瞋恨的心理下进行的，人赖以产生善的“慈悲”心理将会泯灭，所以其罪也大。此节与第五节相互结合，方可对问题有更准确的认识。

　　第七节“自杀有罪”。此节集相关资料三条，其一说：“若自杀者，犯偷罗遮罪。”其二说：“佛告诸比丘：莫自杀身，杀身者乃至不食，亦得突吉罗罪。”“偷罗遮”又名“偷兰遮”，为古梵文之译音，义为“大障善道”或“大罪”、“粗过”等，于比丘戒“六聚罪”中位列第三，本指犯杀人及次杀人罪未遂。“突吉罗”亦是古梵语之音译，义为“恶作”，于“六聚罪”中位列第六。此两罪固然有轻重之别，但其重要之处在于首先表明“自杀是不道德的”。自杀为何有罪的原因于资料（三）说：“若人恶心自杀，以烦恼故得罪。”“烦恼”之义根本上指“贪、瞋、痴”，它是罪恶的思想根源。由此可知，“自杀”反映出人的思想尚存罪恶，因思想而有罪过，不在于肉体的存亡。本章第四节“杀为何有罪”之说，可谓是“自杀是不道德的”另一重要依据。

　　第八节“自杀无罪”。此节所说与第七节表面看是矛盾的，其实不然。第七节“自杀有罪”是从道德角度而言，此节“自杀无罪”则从“法律”角度而言。

　　第九节“为何不自杀”。此节说：“人命至重，不能自刑。”由此可知，佛教反对自杀是对生命的珍爱，更深层的一个重要原因是对生命道德价值的关切。此节也是对以上两节的说明。

　　第十节“何谓不杀生”。此节集相关资料两条，都指出不应杀害一切生命。其一从两个方面提出了不杀生的准则。第一个方面指出了不杀生的七大准则，即“自不杀害；不教他杀；亦不随喜；亦不亲友杀生之人；乃至不与语言交接；不听他人不净之语；不同路行。”此七大准则，从总体上概括了不杀生的所有准则。第二个方面具体提出了不伤害一般动物的准则。

　　第十一节“不杀更救生”。此节不但要求人不应杀害任何动物，而且还应担负救助受他人侵害的动物。

　　第十二节“不杀且放生”。此节与第十一节差异之处，在于明确向人指出，除个人不杀生外，对猎师捕捉到的野生动物，不论是准备杀害的还是圈养取乐的，应“赎此生命放之本处，令得安乐”

　　通过以上两节不难发现，佛教开创了保护自然、保护动物的先河，至今仍有弥足珍贵的现实意义。

　　第十三节“不伤害生命”。此节首先说：“不以刀杖、手、块等事恼害有情，于诸众生性常慈爱。”此说之义在于要求人不要对人或其它生命进行身体伤害。此节后半部分说：“于所应敬时起奉迎，合掌问讯现前礼拜。修和敬业所作机捷，非为愚钝善顺他心。”此说之义在于要求对他人的精神不要造成伤害。此节所说为“次杀生之事”，故归于杀生这一部分。

　　第十四节“为何不害人”。此节提出了不害人的四条理由：一、众生皆好生怕死，爱乐患苦。二、“心常忆念行业之本。行业有二种：一者净观，二者不净观。智者净观，不智者不净观。”“行业之本”在此指行为的认识基础。“净观”和“不净观”是对生命的两种认识境界。从本质上认识，万事万物是“不生、不灭、不垢、不净”的，依此对待人生，才不致于使人生迷惑或消沉，进而才能使人生具有高度的理智和道德。此即是“净观”之义。从表面现象看一切事物是生灭无常的，人生是痛苦和秽浊的，依此对待人生，人将会变得消极厌生，即难以于智慧和道德上积极进取。消极对待生命，易于产生对生命的鄙视或残害。三、“若大、若小，若好、若丑，各自有性，彼彼自相念，如念己身无异。”“性”为“性命”；“念”为“爱念”或“愍念”。在此，既承认生命形态有大小好坏，也充分肯定“性命”的平等性。因此，最后提出各生命间要相互“爱念”如对待自身。若无此认识，很容易“以大欺小，以好凌丑”，便无从建立生命间的道德关系。四、“人之受形，四大俱等，命根一类无有高下，彼命此命俱终变易。”“四大”指一切事物基本构成元素的“地、水、火、风”。此说指出人生命的产生和消灭是一致的，并无高下之别。此说也是有针对性的，如古印度婆罗门教认为，人是从天神梵天不同身体部位生的，故人有“四姓”的高低和尊卑差别。如认识不到生命的平等性，人与人之间良好的道德关系是难以形成的。

　　第十五节“畏死勿杀生”。此节所说“一切畏刀杖，无不爱寿命，恕己可为喻，勿杀勿行杖。”与第十四节不杀生第一条理由意思相通。人若缺乏对苦乐的体验和认同，必然难以彼此产生同情心，于相互对待上不可能有正确的道德准则。

　　第十六节“宁死不杀生”。此节说：“若国土荒乱互相杀害，是持戒人畏破戒故，宁自舍命不害他人，不教他杀，是名不杀生。”这一坚定的道德立场，精神是崇高的，也是富有针对性的。

　　第十七节“不杀之利益”。此节从个体角度提出不杀之利为“得无所畏，安乐无怖”。对此思想的认识宜与第四十四篇第三章“怖畏与道德”相参照。从道德角度则说：“诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。”

　　之二 偷盗

　　提 要

　　本章之二集中了佛教不偷盗的相关思想资料。对每个人来说，不论选择什么样的生存方式，都无法与物质财富脱离关系。如何对待这一问题，首先关系到人的道德行为。佛教非但不反对人的经济活动，而且还将其作为实现人生道德价值的手段。有关这方面的详细道理，可参阅第四十篇“求财之道”。

　　本部分由十三节组成，依其内容差别分为六类。第一至第四节为一类，对盗、非盗作了界定；第五、六节为一类，指出了盗的恶果；第七至第九节为一类，指出了不应偷盗的具体内容；第十节为一类，特别要求人们不可趁人之危而偷盗；第十一节为一类，明确指出尊重他人是不偷盗的原因；第十二、十三节为一类，指出了不偷盗的根本原则和立场。

　　第一节  何谓盗非盗

　　（一）

　　云何不与取？若有人不与取，若村中，若山泽，不与盗心取他物，若共他行、若共相交劫取。他物想，起盗心，希望爱护作己有，如是身业、口业，取去，取来，离本家，移处坏封帜，出界，彼业是不与取。若行彼业者，名不与取人。

　　云何不盗是优婆塞戒？于彼业不乐，远离不作，护戒不犯，断根，舍不善根，堪忍行善，是名不盗优婆塞戒。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第二十八卷574页B1-8行

　　（二）

　　不与取者，知他物、生盗心、取物去、离本处，物属我是名盗，若不作是名不盗。其余方便计校，乃至手捉未离地者，名助盗法。

　　财物有二种，有属他，有不属他。取属他物，是为盗罪。属他物亦有二种：一者聚落中，二者空地。此二处物盗心取，得盗罪。若物在空地，当捡校知是物近谁国？是物应当有属，不应取……是名不盗相。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷156页A16-24行

　　第二节  擅用物为盗

　　人有直取他人犁轭用，不报其主，犁已欲还之。佛言：不应尔，已为盗。人言：我欲作金轭偿之。佛言：盗不解。

　　《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷531页C8-10行

　　第三节  枉取税为盗

　　云何不盗？自为国主，或为大臣，不枉税夺，亦教他人令其住戒。

　　《正法念处经》卷第二十七，《大正藏》第十七卷153页C1-2行

　　第四节  正商为不盗

　　云何不盗？不盗复有几种？若人思惟，欲令种种稻谷麻麦，种种黍豆，我独成就，令世间人五谷不登独我成熟，常作如是不善思惟。复于异时，众生薄福，田稼不收，如是恶人见世饥馑，心生欢喜，如我所念，于市肆卖，曲心巧伪，量诸谷麦，诳惑于人，究竟成业。若心思惟名为思业；若作诳时名为诳业；作诳业已名究竟业。如是众过，舍离不作。

　　持戒之人，虽复贫穷，不为非法诳惑他人，见他作者心不随喜。若饥馑世治生求利，如法贩卖不诳众生，是名不盗。

　　《正法念处经》卷第二十九，《大正藏》第十七卷168页C25行-169页A7行

　　第五节  盗为诸人贼

　　杀生人罪虽重，然于所杀者是贼，偷盗人于一切有物人中贼。若犯余戒，于异国中有不以为罪者，若偷盗人，一切诸国无不治罪。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷156页B14-17行

　　第六节  盗为夺外命

　　问曰：不盗有何等利？答曰：人命有二种；一者内，二者外。若夺财物是为夺外命，何以故？命依饮食衣被等故活，若劫、若夺是名夺外命。如偈说：

　　一切诸众生，衣食以自活，

　　若夺若劫取，是名劫夺命。

　　以是事故，有智之人不应劫夺。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷156页A24-B1行

　　第七节  尊重人不盗

　　若于有情所，如同父母想，

　　能离不与取，智慧福无量。

　　《妙法圣念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷419页A16-17行

　　第八节  不盗枝叶果

　　云何不盗？于他林树乃至不取一枝一叶，亦不教他。若行道路，见地遗果不取不盗，见人取者劝令舍离。

　　《正法念处经》卷第三十，《大正藏》第十七卷174页B2-5行

　　第九节  不盗泥草荫

　　云何不盗？如是善人，修行善业不知厌足，于一切处不行偷盗，乃至草木泥土，自既不取亦不教他。

　　设有大热不夺他荫，不令他人住于日中，自受荫处。自有势力，亦不夺他，不教他人，见他作者劝令不作，乃至荫凉亦不偷盗。微细之事皆不偷盗，是名不盗。

　　《正法念处经》卷第三十，《大正藏》第十七卷175页B4-9行

　　第十节  不趁危偷盗

　　云何不盗？若行道路有诸贼军破坏村栅，或畏官军逃避村栅，入此村中，乃至不取糠秸草叶，信业果报而生怖畏，非畏王法，是名不盗。

　　《正法念处经》卷第三十一，《大正藏》第十七卷181页C14-17行

　　第十一节  不盗他知识

　　他人所有书记，不以盗心书写自用，是名不盗。

　　《正法念处经》卷第二十九，《大正藏》第十七卷165页B3-4行

　　第十二节  安贫不偷盗

　　夫盗业者，能令众生贫穷下劣无依无怙，假使我贫命不存济，终不行于不与取法。诸君当知，

　　凡夫愚冥贪求覆蔽，何有智人行不与取。尔时善顺菩萨而说偈言：

　　积财虽千亿，贪著心不舍，

　　智者说此人，在世恒贫苦。

　　彼虽无一物，安住舍离心，

　　智者说斯人，世间最富贵。

　　智者离诸恶，一切皆端严，

　　愚夫由作罪，举身皆丑陋。

　　智者劝修善，愚夫恒为恶，

　　宁受智毁骂，不用愚称赞。

　　《大宝积经》卷第九十五，《大正藏》第十一卷537页B7-18行

　　第十三节  宁死不偷盗

　　云何不盗？若国土荒坏乱，一切众人竞取他物。是持戒人畏破戒故饥渴垂死，宁自舍命不取他物。

　　《正法念处经》卷第三十五，《大正藏》第十七卷205页A1-3行

　　略 解

　　第一节“何谓盗非盗”。此节集相关资料两条。于其一中提出了十七个有关偷盗的问题。“若有人不与取”讲的是根本原则问题；“若村中、若山泽”义指欲盗物的处所问题；“不与盗心取他物”义指对他人未给予自己的财物在具有盗窃心的情况下掠取；“若共他行”义指随从盗窃问题；“若共相交劫取”义指有组织盗窃问题；“他物想”义指对他人之物有明确的认识；“起盗心”义指对他人之物产生盗窃之意；“希望爱护作己有”是对他人财物的最终占有欲；“如是身业”义指自身直接的盗窃行为；“口业”是指令他人盗窃；“取去，取来”指盗窃物的去向安排；“离本家，移处坏封帜，出界”概指将盗窃物移动原位和破坏固有的保存状态。将盗窃问题分析得如此细致，非其它任何伦理学派可比。针对盗窃的十七个问题，又提出了六条不盗的准则：“于彼业不乐”义指不喜欢盗窃；“远离不作”指远离盗窃之事，免遭薰染；“护戒不犯”指坚持不偷盗的道德规范；“断根”指从根本上彻底断除一切盗窃的思想及行为；“舍不善根”此说就更广泛的意义上要求人舍弃一切不善的根本，并非单指盗窃一事；“堪忍行善”义指在断除盗窃的同时，还要敢于行各种善业，唯有如此才会将消极的不作恶，转变为积极的行善，才有道德进步可言。

　　第二节“擅用物为盗”。此节以有人在未事先征得同意的情况下取用他人梨轭为例，表明尊重他人财物的道德行为准则。

　　第三节“枉取税为盗”。此节说：“云何不盗？自为国主，或为大臣，不枉税夺，亦教他人令其住戒。”“枉税夺”义同于现在的“滥收税”，将这种行为作为偷盗，是佛教特有的伦理思想，仍具有现实意义。

　　第四节“正商为不盗”。此节首先批判了为牟取暴利而屯积聚奇、希望灾荒的不道德思想和行为。最后指出正确的标准说：“若饥馑世治生求利，如法贩卖不诳众生，是名不盗。”此说在商品社会的今天，是极具针对性和道德意义的。

　　第五节“盗为诸人贼”。此节实际提出了两个有关偷盗的问题。“杀生人罪虽重，然于所杀者是贼，偷盗人于一切有物人中贼。”此说通过杀生与偷盗的比较，说明了盗者对一切有财物人都是有威胁的。“若犯余戒，于异国中有不以为罪者，若偷盗人，一切诸国无不治罪。”过去是这样，现在和将来打击盗窃犯罪，永远是人类社会共同的法律与道德准则。

　　第六节“盗为夺外命”。于此节中说：“人命有二种：一者内，二者外。若夺财物是为夺外命，何以故？命依饮食衣被等故活，若劫、若夺是名夺外命。”这一对盗窃危害的认识是深刻的，作为不盗窃的理由也是极充分的。此节与下面诸节相比，具有总则的意义。

　　第七节“尊重人不盗”。此节说：“若于有情所，如同父母想，能离不与取，智慧福无量。”讲的是将尊重人以及尊重其财富结合起来，具有极高的伦理价值和现实意义。此节与第六节相得益彰，宜相对照。

　　第八节“不盗枝叶果”。此节说：“于他林树乃至不取一枝一叶，亦不教他。若行道路，见地遗果不取不盗，见人取者劝令舍离。”此说，既提倡了不以任何形式侵犯他人财物的自觉道德行为，同时也提倡以维护他人财物，阻止他人的偷盗作为自己的社会道德义务。

　　第九节“不盗泥草荫”。此节具体指出了不应盗的两类东西：一“于一切处不行偷盗，乃至草木泥土”，此属物质类；二“设有大热不夺他荫，不令他人住于日中，自受荫处”，此属环境类，它的思想启发意义，远远大于具体的指导意义；它其实是在告诉人们，侵犯他人生存居住的环境也是偷盗行为。

　　第十节“不趁危偷盗”。此节要求佛教的信仰者，在进入因贼兵之乱为人暂时遗弃的村庄时“乃至不取糠秸草叶”。这种道德行为的选择并非因惧怕王法，而是“信业果报而生怖畏”。“业果报”义指善恶之业必有报应，其实即是一种坚定的道德信念。

　　第十一节“不盗他知识”。此节说：“他人所有书记，不以盗心书写自用，是名不盗。”“书记”有多义，在此特指他人具有的“知识”。依此而论，佛教在人类历史上是最早禁止侵犯他人知识产权的。这一道德行为准则非常契合现在保护“知识产权”的需要，它的思想启示意义同样大于具体指导意义。

　　第十二节“安贫不偷盗”。此节除将盗与非盗作为衡量智愚的标准外，又指出了智愚的不同贫富观。其中提出：“假使我贫命不济存，终不行于不与取法。”这种安贫乐道、恪守正义的思想行为准则，对维系人生和社会道德准则是至为重要的。

　　第十三节“宁死不偷盗”。此节说：“若国土乱坏，一切众生竞取他物，是持戒人畏破戒故饥渴垂死，宁自舍命，不取他物。”这一坚定的原则立场，是关系社会安定幸福的崇高道德精神。

　　就上述部分而论，佛教道德立足于社会和生活，对有关现实问题都有细微和准确的认识。

　　之三 邪YIN

　　提 要

　　本章之三集中了佛教性伦理道德问题的有关思想资料。“邪YIN”与“不邪YIN”属“性伦理学”的范畴。“邪YIN”指的是“不正当的男女性行为”，“不邪YIN”指的是“正当的男女性行为”。性行为正当与否，佛教是以世俗法律为根本标准的，更明确一些说即是否是合法的夫妻关系。除与世俗根本标准的一致之处外，本部分其余有关思想则属于佛教对“性伦理”的特殊贡献。上述第四、五两章已提出了一些邪YIN与否的不同结果，本部分则做了更进一步的阐释，阅读时宜相参照。

　　本部分由九节组成，依其内容差异分为六类。第一节为一类，对邪YIN及不邪YIN作了界定；第二节为一类，指出了夫妻间的邪YIN问题；第三节为一类，阐明了邪YIN有罪的原因；第四节为一类，指出了意识上的七种YIN念，使修道者不得道；第五、六、七节为一类，指出了邪YIN的恶果；第八、九节为一类，指明了不邪YIN的方法和不邪YIN对夫妻关系的意义。

　　第一节  邪及不邪YIN

　　（一）

　　云何邪YIN？若有邪行人，若有母护、父护、兄护、弟护、姊护、妹护、自护、法护、姓护、亲里护、信要护乃至花鬘护，若共如此宿，共行欲法，若自妻非道行，彼业是邪行。若行彼业者，是名邪行人。

　　云何不邪YIN是优婆塞戒？若于彼业不乐，远离不作，护戒不犯，断根，舍不善，堪忍行善，是名不邪YIN是优婆塞戒。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第二十八卷574页B11-17行

　　（二）

　　邪YIN者，若女人为父母、兄弟、姊妹、夫主、儿子、世间法、王法守护，若犯者是名邪YIN。若有虽不守护，以法为守，云何法守？一切出家女人，在家受一日戒，是名法守。若以力，若以财，若诳诱，若自有妻受戒，有娠，乳儿，非道，如是犯者，名为邪YIN。如是种种乃至以花鬘与YIN女为耍，如是犯者，名为邪YIN。如是种种不作，名为不邪YIN。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷156页C4-11行

　　第二节  夫妻之邪YIN

　　问曰：人守人瞋，法守破法，应名邪YIN，人自有妻，何以为邪？答曰：既听受一日戒，堕于法中，本虽是妇，今不自在，过受戒时，则非法守。

　　有娠妇人，以其身重，厌本所习，又为伤娠。乳儿时YIN其母，乳则竭；又以心著YIN欲，不复护儿。非道之处，则非女根，女心不乐，强以非理，故名邪YIN。是事不作，名为不邪YIN。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷156页C11-18行

　　第三节  邪YIN何有罪

　　问曰：若夫主不知，不见不恼，他有何罪？答曰：以其邪故，既名为邪是为不正，是故有罪。复次，此有种种罪过，夫妻之情异身同体，夺他所爱破其本心，是名为贼。复有重罪，恶名丑声、为人所憎、少乐多畏、或畏刑戮。又畏夫主傍人所知多怀妄语；圣人所呵，罪中之罪。

　　复次，YIN泆之人，当自思惟：我妇、他妻同为女人，骨肉情态彼此无异，而我何为横生惑心，随逐邪意？邪YIN之人，破失今世、后世之乐。复次，回己易处，以自制心。若彼侵我妻，我则忿恚；我若侵彼，彼亦何异？恕己自制，故应不作。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷156页C18行-157页A2行

　　第四节  七YIN不得道

　　有七YIN，一者见衣被色，二者闻珠环声，三者闻妇人语声，四者心意念谈女人，五者眼视，六者念夫妇礼，七者意思想犯，是七YIN不得道。

　　《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷531页B 24-27行

　　第五节  大怨在侵妻

　　怨家之重，无越侵妻。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第六，《大正藏》第二十三卷655页B3行

　　第六节  邪YIN无惭愧

　　自妻不生足，好YIN他妇女，

　　是人无惭愧，常被世呵责。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷340页A8-9行

　　第七节  邪YIN如黑暗

　　诸有耽欲人，不见于义利，

　　亦不观善法，常行黑暗中。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第十八，《大正藏》第二十三卷722页A4-5行

　　第八节  如何不邪YIN

　　（一）

　　自于妻室而知止足，未曾兴心慕乐他妻，心不思想。不干他室，奉清白行，不为秽浊，如母、如姊、如妹、如女无异，清净鲜明而无沾污，无有二心，况犯色耶？

　　《渐备一切智德经》卷第一，《大正藏》第十卷465页C25行-466页A3行

　　（二）

　　离于邪YIN，自足妻色，不求外欲。属他女人，尚不生心，何况从事？

　　《十住经》卷第一，《大正藏》第十卷504页B29-C1行

　　第九节  不邪YIN相爱

　　节己莫YIN他，自妻生足心，

　　是故妻爱己，不为他人侵。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷第三，《大正藏》第九卷329页A15-16行

　　略 解

　　第一节“邪及不邪YIN”。此节对性行为作了正反两面的说明。此节所说之邪YIN是从男性一方提出的，如果男性侵犯具有“十二护”的女性和“自妻非道”即是邪YIN。“护”在此为“保护”的意思。其中“母护、父护、兄护、弟护、姊护、妹护、亲里护”之七护，可统称为“受亲属保护的女性”；“自护”指“自我保护”；“法护”如本节资料二所说即是“王法守护”，用现在的话说是“法律”保护；“姓护”在此指种姓，古印度将人分为“四姓”，虽有社会地位的差异，但仍具有一定的权利，这只是“姓护”的含义之一；另外不论属于何等种姓或民族，必有其社会归属，这是其含义之二；“信要护”义指已有婚约；“花鬘护”义指已为人所爱。依此“十二护”而论，任何女性都是不可侵犯的。“非道行”一事于下节中再作解释。

　　第二节“夫妻之邪YIN”。一般人和大多数佛教徒将非法的男女性关系认作“邪YIN”，而不知合法的夫妻间亦有“邪YIN”。此节指出了夫妻间邪YIN的四个问题：一、受一日“八关戒斋”的人，于当日不许夫妻有性生活，否则即是“邪YIN”，此属信仰原因。二、“有娠妇人，以其身重，厌本所习，又为伤娠”，此属妊娠原因。三、乳儿时YIN其母，乳则竭；又以心著YIN欲，不复护儿，此属育婴原因。四、“非道之处，则非女根，女心不乐，强以非理，故名邪YIN”，“非道”义指生殖器之外的性接触部位。

　　第三节“邪YIN何有罪”。此节首先说：“问曰：若夫主不知，不见不恼，他有何罪？答曰：以其邪故，既名为邪是为不正，是故有罪。”此是对邪YIN的定性。随后又提出了邪YIN对夫妻感情的损害说：“夫妻之情异身同体，夺他所爱破其本心，是名为贼。”由此可知，佛教对夫妻感情是高度理解和维护的。又说：“复有重罪，恶名丑声、为人所憎、少乐多畏、或畏刑戮。又畏夫主傍人所知多怀妄语；圣人所呵，罪中之罪。”此说从社会声誉、精神压力、处罚诸方面指出了邪YIN的恶果。最后对邪YIN问题作出了反思，其中说：“YIN泆之人，当自思惟：我妇、他妻同为女人，骨肉情态彼此无异，而我何为横生惑心，随逐邪意？”进而又提出正确的准则说：“复此，回己易处，以自制心。若彼侵我妻，我则忿恚；我若侵彼，彼亦何异？恕己自制，故应不作。”

　　第四节“七YIN不得道”。此节说：“有七YIN，一者见衣被色，二者闻珠环声，三者闻妇人语声，四者心意念谈女人，五者眼视，六者念夫妇礼，七者意思想犯，是七YIN不得道。”这种以七YIN之有无作为“得道”与否的标准，主要是针对出家修道者而言的。若以世人非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动等思想观之，七YIN之有无其实也是衡量道德高低的标准。此七YIN今人尚且缺乏认识，更何谈作为道德修养的标准。此七YIN反映出佛教对道德问题的认识境界，与第六篇第一章之三第二节“识别善恶为得道”的意思有相通之处。

　　第五节“大怨在侵妻”。 此节说：“怨家之重，无越侵妻。”此说是对问题的如实写照，它与世人讲的“奸情出人命”、“夺妻之恨”之义相通。这一危害也是邪YIN不道德的重要依据。

　　第六节“邪YIN无惭愧”。此节说：“自妻不生足，好YIN他妇女，是人无惭愧，常被世呵责。”“无惭愧”即是恶，其详细之义可参阅第九篇“惭愧”。“常被世诃责”指来自社会的谴责。

　　第七节“邪YIN如黑暗”。此节说：“诸有耽欲人，不见于义利，亦不观善法，常行黑暗中。”“耽欲”在此包含了“邪YIN”。邪YIN之人因贪于性欲，为达到目的甚至无视法律与道德，最终走向人生之黑暗歧途。

　　第八节“如何不邪YIN”。此节集相关资料两条。于其一中对不邪YIN作了两方面的要求，“自于妻室而知止足，未曾兴心慕乐他妻，心不思想。”这是属于不邪YIN的根本要求。“不干他室，奉清白行，不为秽浊，如母、如姊、如妹、如女无异，清净鲜明而无沾污，无有二心，况犯色耶？”这一要求主要是对待其他长幼女性的态度。此节所说，堪称最理想的夫妻准则，若依之而行，夫妻关系才是健康和真正有意义的，不但可以使家庭幸福安乐，而且还能创造社会文明发展的稳固基础。

　　第九节“不邪YIN相爱”。此节指出了不邪YIN的良好结果。事实说明，夫妻只有忠贞才能真正相爱。

　　之四 妄语

　　提 要

　　本章之四集中了佛教经典中有关不妄语问题的阐述。“妄语”即是“欺诈”。人与人之间最多的交流方式是语言，不论是口头的还是文字的。在不道德的行为中，妄语是极其常见的。佛教对妄语问题的认识是深刻而全面的，相关道德准则的建立也是极为完备的。

　　本部分由二十节组成，依其内容差异分为十类。第一节为一类，对妄语作了界定；第二节为一类，对妄语和不妄语作了界定与说明；第三、四两节为一类，指出了实语和妄语的不同结果；第五节为一类，阐述了妄语产生的原因；第六节为一类，阐明了妄语罪的产生依据；第七至第十三节为一类，指出了妄语的各种恶果；第十四节为一类，指出了妄语者悔过与否的不同结果；第十五节为一类，指出了不妄语的正确原则立场；第十六节为一类，指出应以智慧作为正确对待一切的依靠，而非妄语；第十七至二十节为一类，列举了实语的有关意义。

　　第一节  何谓妄语

　　妄语者，不净心欲诳他，覆隐实出异语，生口业，是名妄语。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷157页A14-15行

　　第二节  妄语之界定

　　云何妄语？若有人妄语，若伴中、众中、亲里中、贵人中、国主前、若人倩人为证，如所知说，彼人不知言知，知言不知，见言不见，不见言见，若自为、为他，若为财，于众中故作妄语，隐所忍，隐所欲，隐所觉，隐所想，隐心知，不见言见，见言不见；不闻言闻，闻言不闻；不觉言觉，觉言不觉；不识言识，识言不识；先欲妄语，语时知妄语，语竟知妄语，如是虚诳意以为财故，若集声音句言语口教是妄语业，若行彼业者是名妄语人。

　　云何不妄语是优婆塞戒？于彼业不乐，远离不作，护戒不犯，断根，舍不善，堪忍行善，是名不妄语，是优婆塞戒。如佛说：

　　若伴若众中，一一不妄语，

　　不说不劝教，离一切虚妄。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第二十八卷574页B20-C5行

　　第三节  实妄之利弊

　　甘露及毒药，皆在人舌中，

　　实语成甘露，妄言则为毒。

　　若人须甘露，彼人住实语，

　　若人须毒者，彼人妄语说。

　　毒不决定死，妄语则决定，

　　若人妄语说，彼得言死人。

　　妄语不自利，亦不益他人，

　　若自他不乐，云何妄语说。

　　《正法念处经》卷第九，《大正藏》第十七卷51页C3-10行

　　第四节  实妄善恶本

　　知诸恶中无过虚诳，知众善内无过实语。

　　《阿毗达磨顺正理论》卷第四十一，《大正藏》第二十九卷575页B25-26行

　　第五节  妄语如何生

　　凡起妄语有四因缘，一为自利，恋身命故；二为利他，利所爱故；三为怖畏，惧王法故；四为求财，有所须故。

　　《大乘庄严经论》卷第八，《大正藏》第三十一卷631页B16-19行

　　第六节  妄语罪何生

　　妄语之罪，从言声相解生。若不相解，虽不实语，无妄语罪。是妄语，知言不知，不知言知，见言不见，不见言见，闻言不闻，不闻言闻，是名妄语。若不作，是名不妄语。

　　问曰：妄语有何等罪？答曰：妄语之人，先自诳身，然后诳人；以实为虚，以虚为实，虚实颠倒，不受善法，譬如覆瓶，水不得入。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷157页A15-22行

　　第七节  妄语为恶本

　　(一)

　　由于妄语，能为一切恶之根本，趣不善道，毁清净戒，能坏色身，口气常臭，所出言词为人恶贱。

　　《大宝积经》卷第九十五，《大正藏》第十一卷537页B26-28行

　　(二)

　　若人违实法，故作虚诳语，

　　乃至命终来，无恶而不造。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十五，《大正藏》第二十三卷761页A2-3行

　　(三)

　　欺为众恶本，自绝善行业，

　　是故致痛聚，妄言何益人。

　　《佛说须赖经》，《大正藏》第十二卷53页A14-15行

　　(四)

　　一切恶事，虚妄为本。

　　《大般涅槃经》卷第三十八，《大正藏》第十二卷587页B3行

　　第八节  妄语趣恶道

　　若人起妄语，动止无安隐，

　　世间出世间，常离于正道。

　　若不舍妄语，当受极苦果，

　　如是诸众生，自求趣恶道。

　　当知真实人，为世所尊重，

　　是故舍妄语，常修斯胜行。

　　《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷485页A21-26行

　　第九节  妄语如利斧

　　若有何等人，起一妄语法，

　　则不畏他世，无恶不造作。

　　若人生世间，口中有大斧，

　　若以斫自他，口中恶语出，

　　如是应实语，不应斫他人。

　　《正法念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷5页B11-15行

　　第十节  妄语若毒蛇

　　若人虚妄言，则如炽火聚，

　　亦如彼毒蛇，皆从其口出。

　　《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷486页A10-11行

　　第十一节  妄语者如死

　　(一)

　　妄语言说者，恼一切众生，

　　彼常如黑暗，有命亦同死。

　　《正法念处经》卷第五十，《大正藏》第十七卷293页C24-25行

　　(二)

　　若人虚妄言，恼乱一切众，

　　为众之所怒，虽活即如死。

　　《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷486页A6-7行

　　第十二节  妄语者小人

　　若人离实者，善人说如狗，

　　若人无实语，小人中小人。

　　《正法念处经》卷第八，《大正藏》第十七卷46页C8-9行

　　第十三节  妄语坏功德

　　若人虚妄言，如利刀伤割，

　　坏真实功德，彼舌何不堕。

　　《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷486页A8-9行

　　第十四节  妄语与悔过

　　吾从世尊，闻如是语：苾芻当知，若诸有情知而妄语，无惭、无愧、无改悔心，我说彼于恶不善业，无不能造。尔时世尊，重摄此义，而说颂曰：

　　知而故妄语，无惭愧悔心，

　　如是诸有情，无恶而不造。

　　吾从世尊，闻如是语：苾芻当知，若诸有情知而妄语，深生惭愧有改悔心，我说彼于白净善法，无不能造。尔时世尊，重摄此义，而说颂曰：

　　知而故妄语，有惭愧悔心，

　　如是诸有情，无善而不造。

　　《本事经》卷第二，《大正藏》第十七卷671页B21-C3行

　　第十五节  宁死不妄语

　　若失身命终不妄语，乃至戏笑知而不说虚妄之言。

　　《大乘宝云经》卷第七，《大正藏》第十六卷276页B24-25行

　　第十六节  智慧不妄语

　　一切口业，随智慧行，不欺众生。

　　《大方等大集经》卷第六，《大正藏》第十三卷36页B2-3行

　　第十七节  实语善根本

　　一切善法，实为根本。

　　《正法念处经》卷第五十四，《大正藏》第十七卷320页C27-28行

　　第十八节  实语为大善

　　诸善法中，实为最大，若说实语，四种正语皆已摄得。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷158页C18-20行

　　第十九节  实语之利益

　　(一)

　　云何一切不善对治，舍离妄语，大善分摄，现得果报？……

　　离妄语者，诸世间人，或有眼见、或有耳闻，一切皆信。设复贫穷无财物者，一切世人供养如王。如众星中光明之月，一切人中实语之人光明亦尔。 一切宝中，实语宝胜。欲度生死一切船中，实语船胜。若欲出离一切恶行，实语离胜。一切灯中，实语灯胜。一切恶道善将导中，实语导胜。 一切世间受用物中，实语物胜。一切治病诸药草中，实语药胜。一切奋迅诸势力中，实语力胜。一切归中，实语归胜。一切知识，实语为胜。

　　若人摄取实语财物，则于世间不曾恶行，不堕贫穷，与天比近。

　　《正法念处经》卷第二，《大正藏》第十七卷7页B16-29行

　　(二)

　　观知实语其利甚广，实语之利自从己出甚为易得，是为一切出家人力。如是功德，居家、出家人共有此利，善人之相。复次，实语之人其心端直。其心端直，易得免苦，譬如稠林拽木，直者易出。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷157页A23-28行

　　第二十节  实语令人信

　　若有智者远离妄语，发言诚谛人皆信受，美名流布犹如香气，闻皆欢喜。

　　《妙法圣念处经》卷第二，《大正藏》第十七卷422页C6-8行

　　略解

　　第一节“何谓妄语”。此节对妄语作界定说：“妄语者，不净心欲诳他，覆隐实出异语，生口业，是名妄语。”其中“生口业”义指“生口恶业”。

　　第二节“妄语之界定”。此节首先从妄语的对象、方式、目的，对自己妄语行为的认识四个方面，非常准确和细致地对妄语作了界定和说明。针对妄语又提出不妄语的六大准则说：“于彼业不乐，远离不作，护戒不犯，断根，舍不善，堪忍行善。”六大准则的详细解释，可参阅本篇第六章之二第一节“何谓盗非盗”之略解。

　　第三节“实妄之利弊”。于此节中将实语比作“甘露”，将妄语比作“毒药”。其中说：“毒不决定死，妄语则决定，若人妄语说，彼得言死人。”此说之义在于表明妄语者因丧失了人生的价值，走向了不道德的邪道，其生犹死，故称之为“死人”。

　　第四节“实妄善恶本”。此节说：“知诸恶中无过虚诳，知众善内无过实语。”此节之所以将“虚诳”和“实语”作为衡量善恶的重要标准，是以社会道德的实际状况为依据的。

　　第五节“妄语如何生”。此节把妄语的形成因素、条件概括为四种：“一为自利，恋身命故”，为保全自我之身命而妄语，是妄语最主要的原因；“二为利他，利所爱故”，如人为亲属、朋友等故而妄语；“三为怖畏，惧王法故”，如人因惧怕“法律”之制裁而妄语；“四为求财，有所须故”，为经济利益所驱而妄语。

　　第六节“妄语罪何生”。此节在于说明妄语如何成为妄语。此节首先说：“妄语之罪，从言声相解生；若不相解，虽不实语，无妄语罪。”这一节是衡量妄语的标准。人的妄语行为只有在他人理解的情况下，才会产生欺骗作用。事实上，凡欺骗他人者莫不想方设法使人相信自己。如果未能让人理解自己所说的意思，或语言不能相通，在这种情况下的妄语既不成为罪。

　　第七节“妄语为恶本”。此节集相关资料四条，其二说：“若人违实法，故作虚诳语，乃至命终来，无恶而不造。”此说是就妄语极至恶果而言的。妄语的人一旦达到成性的地步，便会丧失一切善性，也就会无恶不作了。

　　第八节“妄语趣恶道”。此节指出妄语之人“自求趣恶道”。“趣”在此指“所往”或“趣向”；“恶道”在此可理解为“罪恶之道”。这句话是说，妄语是自求走向罪恶之道的行为。

　　第九节“妄语如利斧”。此节将妄语之害比作“利斧”，如说：“若人生世间，口中有大斧，若以斫自他，口中恶语出。如是应实语，不应斫他人。”“恶语”在此指“妄语”，不同于下面之“恶口”。

　　第十节“妄语若毒蛇”。此节说：“若人虚妄言，则如炽火聚，亦如彼毒蛇，皆从其口出。”在此，将妄语比作火和毒蛇，都是取其害人之义。

　　第十一节“妄语者如死”。此节集相关资料两条，其一说：“妄语言说者，恼一切众生，彼常如黑暗，有命亦同死。”其中“恼一切众生”系指对他人的损害；后两句指妄语者是昏暗的，虽有生命，犹如行尸走肉，已失去了人生的价值。

　　第十二节“妄语者小人”。此节说：“若人离实者，善人说如狗；若人无实语，小人中小人。”此节对妄语的贬责是极其严厉的，它本身也是佛教道德立场的反映。

　　第十三节“妄语坏功德”。此节说：“若人虚妄言，如利刀伤割，坏真实功德，彼舌何不堕。”“真实功德”权作“真实道德”，“彼舌何不堕”之说表明了对妄语者的严厉批评态度。

　　第十四节“妄语与悔过”。此节对“妄语而不知悔过”者说：“若诸有情知而妄语，无惭、无愧、无改悔心，我说彼于恶不善业，无不能造。”对“妄语而肯改悔”者说：“若诸有情知而妄语，深生惭愧有改悔心，我说彼于白净善法，无不能造。”此节指明改悔是妄语者的正确出路。

　　第十五节“宁死不妄语”。此节说：“若失身命终不妄语，乃至戏笑知而不说虚妄之言。”此节向人提出了不妄语的两个要求，前者是准则，后者是具体的行为和方法。

　　第十六节“智慧不妄语”。此节说：“一切口业，随智慧行，不欺众生。”此节指明了不妄语的正确方法。佛教将智慧作为一切正当事业的先决条件，故说“智慧为先导”，于道德的建立则说“人皆以智慧成其道德”。这方面的道理在第三篇“六度”中有详释，可参阅。此节在说明智慧对实语的决定作用的同时，也说明了妄语是愚痴者之行为。

　　第十七节“实语善根本”。此节说：“一切善法，实为根本。”“实”在此指“实语”。语言是人不可缺少的行为，一切善行离不开实语，故本节作如此之说。此节与上述第七、八节是相对的。

　　第十八节“实语为大善”。此节说：“诸善法中，实为最大，若说实语，四种正语皆已摄得。”“四种正语”指“不妄语、不两舌、不恶口、不绮语”。此节前句之义与第十七节相同，后一句特指实语包含所有语言道德。

　　第十九节“实语之利益”。此节主要以比喻和赞誉的形式指出了实语的十三种利益，第一种指出不妄语会得到他人的信任和支持。第四种说：“欲度生死一切船中，实语船胜。”“度生死”又名为“解脱”，此中以实语为到达人生解脱彼岸的船筏，说明了解脱所具有的道德意义。最后说：“若人摄取实语财物，则于世间不曾恶行，不堕贫穷，与天比近。”此说将实语作为人生最大的财富，其义有二：一、指物质财富，真正富有的人，其财富必然是以诚实而积累的；二、指道德财富，它是佛教最高的追求目标。

　　第二十节“实语令人信”。此节与第十九节中第一利益相同，可相参照。

　　之五 两舌

　　提 要

　　本章之五集中了佛典中有关“两舌”的思想资料。两舌概指挑拨离间、搬弄是非的语言。两舌虽不能完全等同于欺骗，但主要方式特征属于欺骗。它能破坏人与人之间的关系，甚至会产生严重后果，是种极不道德的行为。然而，如从正当的立场出发，两舌却具有正面的道德意义。

　　本部分由七节组成，依其内容差异分为三类。第一、二节为一类，指出了两舌的恶果；第三至第五节为一类，指明了如何正确对待两舌以及改变两舌的方法；第六、七节为一类，阐释了正确运用两舌的意义。

　　第一节  两舌最可畏

　　太喜多语言，增贪令他畏，

　　口过自夸诞，两舌第一处。

　　《正法念处经》卷第八，《大正藏》第十七卷44页C10-11行

　　第二节  两舌不可信

　　若受无利言，信他彼此语，

　　亲厚自破坏，便成于冤家。

　　《四分律》卷第十一，《大正藏》第二十二卷636页C2-3行

　　第三节  如何对两舌

　　不得因他语，弃舍于亲友，

　　若闻他语时，当须善观察。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十六，《大正藏》第二十三卷769页C8-9行

　　第四节  如何不两舌

　　菩萨于诸众生无离间心，无恼害心，不将此语为破彼故，而向彼说；不将彼语为破此故，而向此说。未破者不令破，已破者不增长。不喜离间，不乐离间，不作离间语，不说离间语，若实若不实。

　　《大方广佛华严经》卷第三十五，《大正藏》第十卷185页B4-9行

　　第五节  两舌与和合

　　(一)

　　舍离两舌，若闻此语，不传至彼；若闻彼语，不传至此。有离别者善为和合，使相亲敬，凡所言说和顺知时，是为不两舌。

　　《长阿含经》卷第十三，《大正藏》第一卷83页C19-22行

　　(二)

　　舍灭两舌，不以此言坏乱于彼，不以彼言坏乱于此。有争讼者能令和合，已和合者增其欢喜。有所言说不离和合，诚实入心，所言知时。

　　《长阿含经》卷第十四，《大正藏》第一卷88页C26-29行

　　第六节  两舌之选择

　　又如菩萨，见诸有情，为恶朋友之所摄受，亲爱不舍，菩萨见已，起怜愍心，发生利益安乐意乐，随能随力说离间语，令离恶友舍相亲爱，勿令有情由近恶友当受长夜无义无利。菩萨如是以饶益心说离间语乖离他爱，无所违犯，生多功德。

　　《瑜伽师地论》卷第四十一，《大正藏》第三十卷517页C18-24行

　　第七节  两舌之标准

　　两舌名若人欲别离他而起口业，是名两舌。若无别离心，他闻自坏则不得罪；若善心教化令离恶人，虽为别离亦不得罪；若不以结使浊心，虽复口言亦不得罪。

　　《成实论》卷第八，《大正藏》第三十二卷305页A24-28行

　　略 解

　　第一节“两舌最可畏”。此节说：“太喜多语言，增贪令他畏，口过自夸诞，两舌第一处。”此四句分别提出了四种令人生畏的问题，第一句指言无节制；第二句指贪欲太大；第三句指言词夸大虚妄，不切实际，此即是“夸诞”之义；第四句指两舌。两舌之所以最令人生畏，因为它往往不易察觉，且造成的危害最大。

　　第二节“两舌不可信”。此节说：“若受无利语，信他彼此语，亲厚自破坏，便成于怨家。”此节在指明轻信两舌会造成亲厚成怨的危害，警示人们莫轻信两舌之言。

　　第三节“如何对两舌”。此节说：“不得因他语，弃舍于亲友，若闻他语时，当须善观察。”此节指出了对待两舌的方法。有些人在两舌的蛊惑下，由于缺乏思考观察，往往丧失理智，造成亲朋反目成仇的悲剧。

　　第四节“如何不两舌”。此节提出了不两舌的思想和行为准则。“于诸众生无离间心，无恼害心”，属不两舌的思想准则；“不将此语为破彼故，而向彼说；不将彼语为破此故，而向此说”属不两舌的行为准则；“未破者不令破，已破者不增长”属维护人与人之间良好关系的准则。

　　第五节“两舌与和合”。此节集相关资料两条。重要之处在于针对“两舌”，提出了“和合”的积极准则。如其二中所说：“有争讼者能令和合，已和合者增其欢喜，有所言说不离和合，诚实入心，所言知时。”“和合”包含着“和睦、和谐、融洽、团结”等意思。此节将增进人与人之间的“和合”关系作为责任义务，这一道德行为准则具有重大的现实意义。

　　第六节“两舌之选择”。反对两舌是佛教的道德准则。此节允许两舌并非与之相矛盾。在此，“两舌”是作为调整人与人之间不良关系的一个非常手段，是道德的行为。

　　第七节“两舌之标准”。此节提出了确定两舌是否有罪的四个标准。其一说：“两舌名若人欲别离他而起口业，是名两舌。”此说是确定两舌有罪的根本标准，其余三种则是两舌无罪的标准，其中也讲到正确使用“两舌”的必要性。

　　之六 恶口

　　提 要

　　本章之六集中了佛典中有关“恶口”的伦理道德的资料。“恶口”又名“粗言”、“恶言”或“诽谤”。在四种不道德的语言行为中，恶口是对他人最明显、最直接的一种伤害形式。

　　本部分由十二节组成，依其内容差异分作六类。第一至第三节为一类，主要从恶口和善言这两个对立问题的结果比较上，引导人们做出正确的选择；第四至第七节为一类，指出了恶口的恶果；第八节为一类，指出了恶口所具备的正反两面性；第九节为一类，对不恶口作了界定；第十节为一类，提出了不恶口所应有的坚定立场；第十一、十二节为一类，指出了不恶口的意义。

　　第一节  恶口与善语

　　不当粗言，言当畏报，恶往祸来，刀杖归躯。

　　出言以善，如叩众磬，身无论议，度世则易。

　　《法句经》卷上，《大正藏》第四卷565页B6-8行

　　第二节  恶口与逊言

　　恶言骂詈，骄陵蔑人，兴起是行，疾怨滋生。

　　逊言顺辞，尊敬于人，弃结忍恶，疾怨自灭。

　　《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷582页B19-21行

　　第三节  善恶语之报

　　(一)

　　凡人欲有所说，当说善语，不应说恶语，善语者善，恶语者自热恼。

　　《四分律》卷第十一，《大正藏》第二十二卷635页B1-2行

　　(二)

　　一切男子辞，柔软归其身，

　　是故莫粗言，衰利不离身。

　　《佛说所欣释经》，《大正藏》第三卷87页A11-12行

　　第四节  恶口生诸恶

　　恶口而两舌，好出他人过，

　　如是不善人，无恶而不造。

　　《佛说花手经》卷第九，《大正藏》第十六卷192页B7-8行

　　第五节  恶口如利斧

　　(一)

　　夫士之生，斧在口中，所以斫身，由其恶言。

　　应毁反誉，应誉反毁，自受其殃，终无有乐。

　　《弥沙塞部和醯五分律》卷第二十五，《大正藏》第二十二卷165页C29行-166页A2行

　　(二)

　　夫士之生，斧在口中，所以斩身，由其恶言。

　　应呵而赞，应赞而呵，口集诸恶，终不见乐。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷158页A1-3行

　　(三)

　　夫人处世间，斧在口中生，

　　以是自斩身，斯由作恶言。

　　应呵而赞叹，应赞而呵骂，

　　口过故得衰，衰故不受乐。

　　《十诵律》卷第四，《大正藏》第二十三卷23页A10-13行

　　(四)

　　夫士之生，斧在口中，所以斩身，由其恶口。

　　应毁者誉，应誉者毁，口为恶业，身受其罪。

　　《长阿含经》卷第十九，《大正藏》第一卷126页A19-22行

　　第六节  谤贤圣罪重

　　(一)

　　技※术取财，其过薄少，毁谤贤圣，其罪甚重。

　　※《大正藏》注：技＝伎。

　　《长阿含经》卷第十九，《大正藏》第一卷126页B5-6行

　　(二)

　　世间诸人在世时，舌上自然生斤鈇，

　　所谓口说诸毒恶，还自衰损害其身，

　　应赞叹者不称誉，不应赞者反谈美，

　　如是名为口中争，以此争故无乐受。

　　若人博戏得资财，是为世间微争事，

　　于净行人起浊心，是名口中大斗争。

　　《起世经》卷第四，《大正藏》第一卷329页C14-19行

　　第七节  恶口难得乐

　　若赞于恶人，毁谤贤善者，

　　由口生众过，定不受安乐。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第十四，《大正藏》第二十三卷697页B20-21行

　　第八节  恶口之两面

　　恶口名若人苦言无所利益，但欲恼他，是名恶口。若怜愍心为利益故，苦言无罪。如无事加

　　恼，是则有罪。依方针灸，虽苦非罪，苦言亦尔。诸佛贤圣亦为此事，如言“痴人”等。又若无结使浊心，虽为苦言，不名为罪。

　　《成实论》卷第八，《大正藏》第三十二卷305页A28-B4行

　　第九节  何谓不恶口

　　（一）

　　舍离恶口。所言粗犷，喜恼他人，令生忿结。舍如是言，言则柔软，不生怨害，多所饶益，众人敬爱，乐闻其言，是为不恶口。

　　《长阿含经》卷第十三，《大正藏》第一卷83页C22-25行

　　(二）

　　舍灭恶口，若有粗言伤损于人，增彼结恨长怨憎者。如此粗言尽皆不为，常以善言悦可人心，众所爱乐听无厌足，但说此言。

　　《长阿含经》卷第十四，《大正藏》第一卷88页C29行-89页A3行

　　第十节  宁死不恶口

　　假使热铁轮，在我顶上旋，

　　终不为此苦，而发于恶言。

　　假使热铁轮，在我顶上旋，

　　终不为此苦，毁圣及善人。

　　《大方便佛报恩经》卷第三，《大正藏》第三卷142页A19-22行

　　第十一节  不恶口解脱

　　不求他过失，亦不举人罪，

　　离粗语悭吝，是人当解脱。

　　《大宝积经》卷第九十一，《大正藏》第十一卷520页C23-24行

　　第十二节  不恶口两利

　　远离粗言，免自害、害彼，免彼此俱害；修习善语，自利、利人，致人我兼利。

　　《大阿弥陀经》卷上，《大正藏》第十二卷330页C15-16行

　　略 解

　　第一节“恶口与善语”。此节明确指出了粗言和善语的不同现实结果。

　　第二节“恶口与逊言”。此节说：“恶言骂詈，骄陵蔑人，兴起是行，疾怨滋生。逊言顺辞，尊敬于人，弃结忍恶，疾怨自灭。”“结”指“怨结”。此节在指出“恶言”之危害后，又有针对性地指出“逊言”的意义。其中“逊言顺辞，尊敬于人”是具有永恒价值的语言道德准则。此节思想包含了第一节之义。

　　第三节“善恶语之报”。此节首先确立正确的语言准则：“凡人欲有所说，当说善语，不应说恶语”；又指出各自结果：“善语者善，恶语者自热恼。”“善语者善”之“善”义为对自己有利；“恶语者自热恼”之“热恼”指恶言使人自寻烦恼。

　　第四节“恶口生诸恶”。此节说：“恶口而两舌，好出他人过，如是不善人，无恶而不造。”此节指出了三个语言道德问题，即“恶口”、“两舌”、“好出他人过”。“好出他人过”义为爱张扬他人之过失。此节特就其中的“恶口”而言。现实充分表明，“恶口”是产生罪恶的重要原因。

　　第五节“恶口如利斧”。此节集相关资料四条。其一说：“夫士之生，斧在口中，所以斩身，由其恶言。应毁反誉，应誉反毁，自受其殃，终无有乐。”此条前半部分将恶言比作自斩己身的利斧，后半部分从根本意义上说明了什么是恶言。“应毁反誉，应誉反毁”讲的是恶口并非仅限于一般辱骂他人的言语，而且还包括不能正确评价是非善恶等。

　　第六节“谤贤圣罪重”。此节集相关资料两条。其一说：“技术取财，其过薄少；毁谤贤圣，其罪甚重。”“技术”同于其二之“博戏”。“贤圣”是两种相近的道德境界，“贤”指的是道德修养近于纯熟的人，“圣”指的是道德修养完善的人。“佛”称为“圣中之圣”，于第一篇第二章

　　第一节说：“佛为善人，善中之善。”所以依道德修养的程度衡量“贤圣”，也就意味着确立人的最高道德标准。“贤圣”是人的楷模，尊重并向他们学习才是人生和社会的希望。如果加以毁谤，则会使人堕落，堵塞道德之路。因此说：“毁谤贤圣，其罪甚重。”佛教只是代表了最高境界和最普遍意义的道德，对社会中有道德的人或有益的知识，佛教不但给予承认，而且同样鼓励人们学习。“毁谤”之义包含了恶口。

　　第七节“恶口难得乐”。此节说：“若赞于恶人，毁谤贤善者，由口生众过，定不受安乐。”于世间“贤善者”不但能受到人的尊重，能正确对待善恶，而且恭敬贤善的人也同样会受人尊重。如人亲近赞誉恶人，则会为众人所鄙视，在精神上和社会生活中自然会痛苦。

　　第八节“恶口之两面”。此节说：“若怜愍心为利益故，苦言无罪。如无事加恼，是则有罪。”由此可知，佛教深知“恶口”正反两方面的意义。如果是为了帮助他人，给予其善意的批评教育，这种“恶口”是必要的。

　　第九节“何谓不恶口”。此节说：“言则柔软，不生怨害，多所饶益，众人敬爱，乐闻其言，是为不恶口。”此说既是不恶口的正确准则，也是语言道德的根本准则。

　　第十节“宁死不恶口”。此节分上下两部分，所说的是誓死不恶口的道理。上部分“假使热铁轮，在我顶上旋，终不为此苦，而发于恶言。”此说属原则性的。下部分与上部分之差异在最后一句，其说：“毁圣及善人”，此说属不恶口的具体内容，与第六节是相对的。“铁轮”是种转动的锋利兵器，且是烧热的，即使在它即将危害个人生命之时，也不恶口不毁圣善人，体现的是种坚定的道德立场。“圣”人之义已于第六节中作解释，“善人”之义可见第一篇第二章第一节所说。

　　第十一节“不恶口解脱”。此节说：“不求他过失，亦不举人罪，离粗语悭吝，是人当解脱。”这里提出了解脱的四个条件，“离粗语”是其中之一。依此而论，佛教的解脱不是神秘的，而是立于实际道德修养的。

　　第十二节“不恶口两利”。此节说：“远离粗言，免自害、害彼，免彼此俱害；修习善语，自利、利人，致人我兼利。”这里提出的“远离粗言”的结果，是从彼此不受侵害的消极意义而言的。而“修习善语”的结果，则是从彼此获得利益的积极意义而言的。

　　之七 绮语

　　提 要

　　本章之七集中了佛典中对绮语这一道德问题阐述的思想资料。“绮语”之“绮”本指布料之纹彩，引申到语言上，指华而不实之言。然而，世俗社会中很少有人重视“绮语”这一问题。佛教所谓的绮语，其含义远远超出一般人的理解。佛教把绮语问题作为重要的语言道德修养因素。从道德修养的角度来说，绮语直接影响着人的素质的提高，具有极其现实及普遍的重要性。本部分侧重阐释绮语的道德影响。

　　本部分由六节组成，依其内容差异分为四类。第一节为一类，对绮语作了界定；第二、三节为一类，指出了绮语的含义和种类；第四、五节为一类，指出了绮语的恶果；第六节为一类，指出了不绮语的正确方法。

　　第一节  何谓绮语

　　（一）

　　云何绮语？若人出非时言、无义语、非法语、非调伏语、不寂静语，是名绮语。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第二十七，《大正藏》第二十八卷700页A25-27行

　　（二）

　　散乱语者，非时语、无利益语、非法语、无本末语、无因缘语，是名散乱语。远离此事，名为离散乱善行。

　　《十住毗婆沙论》卷第十四，《大正藏》第二十六卷95页C1-4行

　　第二节  绮语之六义

　　绮语名若非实语，义不正，故名为绮语；又虽是实语，以非时故亦名绮语；又虽实而时，以随顺衰恼，无利益故，亦名绮语；又虽言实而时亦有利益，以言无本末，义理不次，亦名绮语；又以痴等烦恼散心故语，名为绮语；身、意不正亦名绮业。

　　《成实论》卷第八，《大正藏》第三十二卷305页B6-11行

　　第三节  绮语之种类

　　云何绮语？绮语几种？前后语言不相应说，故名绮语；心轻速转，前后语言相应而说亦名绮语；从慢心起，自轻因缘，令人不信，即于现身是恶道生，一切世间轻毁之因，无所饶益，垢语绮语。如是第四垢语口业，非善业道，勿作绮语，亦莫随喜，不应受行。若绮语者，则非善人。

　　《正法念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷6页A19-26行

　　第四节  绮语者难信

　　虽复多闻见，在大众说法，

　　以不诚信业，人皆不信受。

　　若欲广多闻，为人所信受，

　　是故当至诚，不应作绮语。

　　《大智度论》卷第五，《大正藏》第二十五卷98页B16-19行

　　第五节  绮语者贫贱

　　若在家人空无义语，众人轻贱犹如草芥。有义之言第一财物，诸余财物所不能及。无义之言，虽复富乐，犹名贫穷。空无义语，空而无实，人所轻贱，犹如白羊。无言说财，智人视之犹如畜生，第一轻毁。

　　《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷353页A17-22行

　　第六节  如何不绮语

　　（一）

　　离于绮语，常自守护，所可言说，应作、不作，常知时语、实语、利益语、顺法语、筹量语、不为戏乐语，乃至戏笑尚不绮语，何况故作？

　　《十住经》卷第一，《大正藏》第十卷504页C10-13行

　　（二）

　　性不绮语，菩萨常乐思审语、时语、实语、义语、法语、顺道理语、巧调伏语、随时筹量决定语。是菩萨，乃至戏笑尚恒思审，何况故出散乱之言？

　　《大方广佛华严经》卷第三十五，《大正藏》第十卷185页B16-19行

　　（三）

　　不绮语者，时说实说，知义而说，为利益彼说，心口无差。

　　《佛说甚深大回向经》，《大正藏》第十七卷867页C14-15行

　　（四）

　　舍离绮语，所言知时、诚实、如法、依律、灭争，有缘而言，言不虚发，是为舍离绮语。

　　《长阿含经》卷第十三，《大正藏》第一卷83页C25-27行

　　（五）

　　舍灭绮语。知时之语、实语、利语、法语、律语、止非之语，但说是言。

　　《长阿含经》卷第十四，《大正藏》第一卷89页A4-5行

　　（六）

　　云何而断空无义语？所谓正语。正语有二，何等为二？一者默然；二者四种正语。何等为四？一者不妄语，二者不恶口，三者不两舌，四者不破坏语，是名正语。在家、出家，若能如是，则不轻毁。

　　《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷353页A22-26行

　　略 解

　　第一节“何谓绮语”。此节集相关资料两条，在给绮语作界定的同时，也指出了绮语的具体含义。其一指出了绮语的五种含义，即“非时言、无义语、非法语、非调伏语、不寂静语”。“非时言”指不合时宜之言；“无义语”指缺乏意义之言；“非法语”指违背法律、道德、正确思想观念之言；“非调伏语”，“调伏”有两义，一指调伏自我身、口、意三业使无恶；二调伏众生使弃恶向善，在此主要指前者。此说与下节中身、意不正亦名绮业之说相通；“寂静”义指弃绝烦恼，“不寂静语”在此指发表言论者有烦恼杂念。此说与第二节“又以痴等烦恼散心故语名为绮语”之义相通。其二将“绮语”称作“散乱语”，其中也提出了绮语的五种含义，与其一不同之处有三种，即“无利益语、无本末语、无因缘语”。“无利益语”泛指对人生社会缺乏各种利益的语言，不论政治、经济，还是文化等，相对于其一“无义语”的含义更加丰富。“无本末语”义指无头无尾的话，其对自他均无利益。“无因缘语”义指出口之言无有原由，往往使人不知其所云。

　　第二节“绮语之六义”。此节指明了构成绮语的各种条件，含义明显易懂。

　　第三节“绮语之种类”。此节先是提出了两种绮语：1、“前后语言不相应说，故名绮语”。此种绮语欠缺逻辑连贯性，如俗语所说“前言不搭后语”，其属于无聊赖的话。2、“心轻速转，前后语言相应而说亦名绮语”。此种绮语是指，在内心思维变换不定，或思想不连贯的情况下，虽语言表达前后相应，但也属于绮语。中间指出绮语的过失说：“从慢心起，自轻因缘，令人不信，即于现身是恶道生，一切世间轻毁之因，无所饶益，垢语绮语。”最后归结说：“若绮语者，则非善人。”此说之原因在于绮语者无益于自他。

　　第四节“绮语者难信”。绮语者难以获得人信任的重要原因在于，人说话若义理不清、不合时宜等，则既无任何价值，也不能使人感兴趣，自然就没人相信。

　　第五节“绮语者贫贱”。此节将“绮语”称之为“空无义语”。首先说：“若在家人空无义语，众人轻贱犹如草芥。”又说：“无义之言，虽复富乐，犹名贫穷。”于现实中，人与人的沟通是以语言为首的。如语言的交流能使彼此获益，人际关系就会得到发展。若言谈话语空而无物，便失去彼此交往的价值，也就不可能有关系的发展。最后说：“无言说财，智人视之犹如畜生，第一轻毁。”有意义的言说如同财富，所以称之为“言说财”。人的言说如无意义，在智者看来，与畜生的鸣叫没有两样。这是在社会中常见的现象，是佛教对无辩才之人和绮语者的鞭策。

　　第六节“如何不绮语”。此节集相关资料六条，从多个角度提出了不绮语的方法和准则。其三说：“不绮语者，时说实说，知义而说，为利益彼说，心口无差。”这里指明了不绮语的五条准则：“时说”义指符合时宜；“实说”义指诚实；“知义而说”义指有义之言；“为利益彼说”义指在与他人语言交流时，所说的话对人有帮助；“心口无差”义指说话心口如一。于其六中提出了两种不绮语的方法，如说：“云何而断空无义语？所谓正语。正语有二，何等为二？一者默然；二者四种正语。何等为四？一者不妄语，二者不恶口，三者不两舌，四者不破坏语。”由此可知，绮语也是不道德的语言。

　　之八 贪欲

　　提 要

　　本章之八集中了佛典中有关贪欲的伦理思想资料。贪欲是人所共有的，它直接影响着人的价值观和道德观。佛教对贪欲问题做了细致而透彻的剖析，目的无非使人摆正自己的“贪欲”，进而得到人生价值和道德修养的真正提高。

　　本部分由二十八节组成。依其内容差别分作十二类：第一、二节为一类，阐释了贪欲的形成原因；第三、四节为一类，对贪作了界定；第五节为一类，说明了贪的极限标准；第六节为一类，剖析了贪的类别；第七至十五节为一类，指出了贪的各种危害；第十六节为一类，对无贪作了界定；第十七节为一类，指出无贪是善的根本；第十八至二十一节为一类，说明正常的贪欲是善的根本；第二十二、二十三节为一类，提出了值得人追求的贪欲；第二十四、二十五节为一类，阐明了少欲与解脱的关系；第二十六、二十七节为一类，指出了少欲知足的意义；第二十八节为一类，劝人莫作非分贪。

　　第一节  贪欲因何生

　　问曰：是贪云何生？答曰：若于女色等缘中生邪忆念，若色、若形、若触、若威仪、语言，则贪欲生；又若不守护眼耳等门，则贪欲生；又于饮食不知节量，则贪欲生；又亲近女色，则贪欲生；又受诸乐，则贪欲生；又以愚痴故贪欲生，于不净中生净想故；又由恶知识故贪欲生，如净洁衣以裹垢污；又与多欲人共事故则贪欲生；又于身等四法生妄忆念，则为贪所牵，如圆瓶无制，如花无贯；又若懈怠不勤修善，则贪欲得便；又于非行处行，则为贪所侵，谓YIN女、沽酒、屠儿舍等……

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷309页C24行-310页A6行

　　第二节  贪从思想生

　　世间诸欲本，皆从思想生，住世间欲本，而有染著心。

　　《弥沙塞部和醯五分律》卷第十七，《大正藏》第二十二卷114页B14-15行

　　第三节  何谓贪

　　于他财物，恶欲名贪。

　　《阿毗达磨俱舍论》卷第十六，《大正藏》第二十九卷88页B4行

　　第四节  何谓贪心

　　云何贪心？谓随顺染法。

　　《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷第一，《大正藏》第十八卷2页C14-15行

　　第五节  贪欲之极限

　　何等名为贪欲五相？一有耽著心，谓于自财所；二有贪婪心，谓乐积财物；三有饕餮心，谓于属他资财等事，计为华好深生爱味；四有谋略心，谓作是心：凡彼所有何当属我；五有覆蔽心，谓贪欲缠之所覆故，不觉羞耻，不知过患及与出离。

　　设于自财有耽著心，无余心现，当知此非圆满贪欲意恶行相。如是有耽著心及贪婪心无余心现，亦非圆满贪欲之相。如是广说乃至如前所说诸相，随缺一种即非圆满贪欲之相；若全分摄乃名圆满贪欲之相。

　　《瑜伽师地论》卷第五十九，《大正藏》第三十卷631页A1-11行

　　第六节  贪欲之类别

　　贪欲名欲得他物……于五欲三不善根中，名为贪不善根。贪不善根，名能生长诸不善法。是贪若非法，名为恶贪。如劫盗他物乃至取塔寺及众僧物；若未死众生，欲食其肉；若欲YIN母、女、姊、妹、师妇、出家人及己妻非道，是名恶贪。

　　若己物不欲舍是名为悭，即此贪。若实无功德欲令人谓有，是名恶欲。若实有功德欲令人知，是名发欲。若欲得多施多物，是名多欲。若得少施少物，求好无厌，名不知足。若深著种姓、家属、名色、财富、少壮、寿等，名为骄逸。……又此贪有九分，如《大因经》中说：因爱求随所欲事，如人为此事所苦则求异事，如说乐者不求，苦者多求。是贪增长名求；求时若得，名为得爱；因得则筹量，是可取、是不可取，若心决定是名因；筹量故欲爱；因欲爱故贪著；贪著名深爱；贪著因缘取，取名为受；因受生悭，因悭守护；因守护故，备受鞭杖力矟等，是名九分。……又此贪，世间分为十种，如见好色初发心言是；次生欲；三发愿；四念；五随学所作；六忘惭愧；七常在目前；八放逸；九狂痴；十闷死，是名贪相。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷309页 B18-C22行

　　第七节  为何断贪欲

　　问曰：贪欲有何过，故欲断耶？答曰：贪欲实苦，凡夫颠倒妄生乐想，智者见苦，见苦则断。又受欲无厌，如饮咸水随增其渴，以增渴故，何得有乐。又受欲故，诸恶并集，以刀杖等，皆由贪故。

　　又经说：贪罪轻而难舍，于瞋恚故名为轻罪，其实是重。……又此贪欲常痴中行，如经中说：譬如狗咬血涂枯骨，涎唾合故想谓为美。贪者亦尔，于无味欲中，邪倒力故，谓为受味。……有人或于去来事中而生贪欲，故知常痴中行。又众生以贪欲因缘乐少苦多，所以者何？如富贵处少，散坏时多。又爱欲者为乐因故，备受诸苦，谓求时苦、守护时苦、用时亦苦。如稼穑、商贾、征伐、仕进等是。求时苦，守时恐怖，畏失故苦，现在无厌故苦。又欢爱会少，别离苦多。故知欲为多过。又如佛说，爱欲有五种患，一味少过多，二诸结炽盛，三至死无厌，四圣所呵弃，五无恶不造。……又此贪欲违害善法，所以者何？深贪著者则不顾戒及种姓教法、威仪、名闻，不受教化，不见衰患，不观罪福，如狂如醉不知好丑，亦如盲人不见福利。如说：“贪欲不见利，贪欲不识法，犹盲暗无智，以不除贪故……”又佛于处处经中说种种喻，呵此贪欲，谓能害慧命，故说为毒；在心即苦故名为刺；能断善根故名为刀；能烧身心故说为火；能生诸苦故名为怨；从心中生故名内贼；以难拔故名为深根；能污名闻故名淤泥；障善道故名曰妨碍；内疼恼故名箭入心；起诸恶故名不善根；注生死海故名为河；劫盗善财故名为贼贪欲有如是等无量过患，是故应断。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷310页B2行-311页A29行

　　第八节  贪欲起恶行

　　过患相者，谓彼诸欲起恶行已堕极下处，故名为恶；违善法生，故名不善。

　　《显扬圣教论》卷第十九，《大正藏》第三十一卷576页A24-26行

　　第九节  贪重败善本

　　利养心重，败人善本，令人不到安隐之处。

　　《增一阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷567页C13-14行

　　第十节  人以贪自丧

　　芭蕉以实死，竹芦实亦然，

　　駏驉坐妊死，士以贪自丧。

　　《弥沙塞部和醯五分律》卷第三，《大正藏》第二十二卷18页B10-11行

　　第十一节  爱欲之祸患

　　佛言：爱欲之于人，犹执炬火逆风而行，愚者不释炬必有烧手之患。贪YIN、恚怒、愚痴之毒，处在人身，不早以道除斯祸者，必有危殃，犹愚贪执炬自烧其手也。

　　《四十二章经》，《大正藏》第十七卷723页B3-6行

　　第十二节  贪欲难满足

　　若有贫穷者，但求于衣食；

　　既得衣食已，复求美好者；

　　既得美好者，复求于尊贵；

　　既得尊贵已，求王一切地；

　　设得尽王地，复求为天王；

　　世间贪欲者，不可以财满。

　　《十住毗婆沙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷27页B11-16行

　　第十三节  多贪易散失

　　不应作多贪，贪是罪恶事，

　　若作多贪者，所获皆散失。

　　《根本说一切有部苾芻尼毗奈耶》卷第十七，《大正藏》第二十三卷997页B13-14行

　　第十四节  贪为斗争本

　　(一)

　　佛告诸比丘：复次，因欲贪爱所在，放心恣意，父说子恶，子说父恶；母说女恶，女说母恶；兄说弟恶，弟说兄恶；姊说妹恶，妹说姊恶；家室宗族转相诽谤。是为贪欲之患，因致勤苦皆由多求，放心恣意为欲所溺。

　　佛告诸比丘：复次，爱欲之患，著爱为本，放心恣意。因贪利故，把持兵仗，引弓捻箭，入军战斗，兴四部兵，象、马、车、步众兵共斗，是剧罗网，因欲自丧。亲属与亲属，兴起因缘。因贪犯罪，驰走不安以求财产，或能获财、或不能得、或寻失财，愁忧怀恼拍髌椎胸而以郁怫，吾本多财，今者殚尽。是为贪欲之患，恩爱之恼，放心恣意，为之所溺。

　　佛告诸比丘：复次，因欲之患，著爱为本，放心恣意，父子相怨，母女相憎，夫妇相捐，姊妹怀恨，兄弟相憎，亲属家室，自相诽谤。是为贪欲之患，恩爱之恼，放心恣意，为之所溺。

　　佛告诸比丘：复次，因欲之患，著爱为本，放心恣意，手执利剑，若持刀杖，屏处沙中，若树木间，破坞间，心中怫郁，转相夺命，遥掷火轮，沸油相洒。缘是兴恶，或致困痛，或致死亡。是为贪欲之患，恩爱之恼，放心恣意，为之所溺。

　　《所欲致患经》，《大正藏》第十七卷539页C19-540页A13行

　　(二)

　　复有欲过，有何等过？为欲因缘，母子斗争住不同处，一切皆由欲因缘故。若兄弟斗争，互相憎嫉，若打若缚，一切皆由欲因缘故，是为欲过。

　　若王者共争无量国土，互相攻伐，互相打缚，若杀、若害，加种种苦，一切皆由欲因缘故，是为欲过。

　　《正法念处经》卷第五十七，《大正藏》第十七卷337页B25-C1行

　　第十五节  世因欲不安

　　若共斗争，若系若缚，忧悲苦恼，怖畏斗争，不饶益事，一切皆由欲因缘故。一切人中，皆因欲过，不得安隐。

　　《正法念处经》卷第五十七，《大正藏》第十七卷337页C5-7行

　　第十六节  何谓无贪欲

　　云何无贪心？谓随顺无染法。

　　《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷第一，《大正藏》第十八卷2页C15行

　　第十七节  不贪为善本

　　谓不贪者，一切善法之根本也，犹如梁柱。不痴善根亦复如是。

　　《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B21-22行

　　第十八节  贪亦为善本

　　一切善法，欲为根本。

　　《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页B28行

　　第十九节  修善欲为本

　　无量善法菩萨修集，于是法中欲为根本。

　　《大方等大集经》卷第三十，《大正藏》第十三卷208页C16行

　　第二十节  无欲则无善

　　欲是根者，以能集善法故，所以者何？若有欲心能集善法，若无欲心不能集善法。是故，以欲为根。

　　《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷188页C22-24行

　　第二十一节  利众贪无罪

　　偈曰：菩萨念众生，爱之彻骨髓，

　　恒时欲利益，犹如一子故。

　　释曰：诸菩萨爱诸众生，此名为贪，余如偈说。

　　偈曰：由利群生意，起贪不得罪；

　　瞋则与彼违，恒欲损他故。

　　释曰：若谓菩萨爱诸众生起贪名罪者，此义不然，何以故？此贪恒作利益众生因故。

　　偈曰：如鸽于自子，普覆生极爱，

　　如是有悲人，于生爱亦尔。

　　释曰：譬如鸽鸟多贪，爱念诸子最得增上，如是菩萨多悲，爱诸众生，增上亦尔。

　　偈曰：慈与瞋心违，息苦苦心反，

　　利则违无利，无畏违畏心。

　　释曰：菩萨于诸众生由得慈心故，与瞋心相违；由得息苦心故，与作苦心相违；由得利益心故，与无利心相违；由得无畏心故，与作畏心相违。是故菩萨起如是贪，不得名罪。

　　《大乘庄严经论》卷第六，《大正藏》第三十一卷623页A10-29行

　　第二十二节  可欲之五事

　　复有五事，行无厌足，何等为五？已获大安，令众生安；大哀坚强；视一切人如己骨髓；随人所行，而示现行；立于极上奇特之德。是为五。

　　《海龙王经》卷第一，《大正藏》第十五卷134页C8-11行

　　第二十三节  如何受五欲

　　如受用五欲者，有三种正所作事，显彼受用诸欲：一以正方便求所受用；二求得已正受用；三自在随转。

　　《显扬圣教论》卷第十九，《大正藏》第三十一卷576页A16-18行

　　第二十四节  少欲有涅槃

　　汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多，少欲之人无求无欲，则无此患。直尔少欲尚应修习，何况少欲能生诸善功德。少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵。行少欲者，心则坦然无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅槃，是名少欲。

　　《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页B28-C4行

　　第二十五节  知足得解脱

　　汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足。知足之法，即是富乐安隐之处。知足之人虽卧地上犹为安乐；不知足者虽处天堂亦不称意。不知足者虽富而贫；知足之人虽贫而富。不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜愍。是名知足。

　　《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页C5-10行

　　第二十六节  知足灭多欲

　　夫多欲者，第一垢染恶贪住处。云何而灭？当以知足则能灭之。若多欲者，在家、出家，不得安乐。若在家、出家，其心多欲常于昼夜不得安乐，若得物已心不寂静，所得财物不知厌足。

　　《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷351页B20-24行

　　第二十七节  少欲多安乐

　　夫少欲者，名曰一切安乐之法。若人少欲常得安乐，其人不畏王、贼、水、火。

　　多欲之人爱财物故，亲近他家以求财物，近于小人以求财物。

　　若人少欲，则不至于恶人门下，不作妄语，不作虚诳歌舞戏笑，不作绮语，不作恶业，不为贪财欲火所烧，见他得乐不生忧恼，不为贪财近恶知识，不生疑虑。若行道路，不畏盗贼，离于怨家，人不求便，不畏罚戮。

　　《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷352页A3-11行

　　第二十八节  莫作非分贪

　　莫作非分贪，横贪不称意；

　　离者皆令合，无问亲非亲。

　　若见具足利养、名闻、安乐、称誉、福德众生，于彼具足福中，莫作非分贪心，以作非分贪心则不称意，是故所不应作。

　　又于各各共争离坏众生中，无问亲与非亲，皆令和合同心相爱。

　　《菩提资粮论》卷第六，《大正藏》第三十二卷539页C16-22行

　　略 解

　　第一节“贪欲因何生”。此节提出了产生贪欲的十一种主客观原因，其中“又由恶知识故贪欲生”，“又与多欲人共事故则贪欲生”，“又于非行处行则为贪所侵，谓YIN女、沽酒、屠儿舍等”，这三种主要属客观原因。余八种为主观原因，又可归纳为三类：（一）不能正确认识对待客观事物；（二）不能正确认识对待主观事物；(三)不能做出正确的行为选择。如“若于女色等缘中生邪忆念，若色、若形、若触、若威仪、语言，则贪欲生。”此属第一类。“又于身等四法生妄忆念，则为贪所牵。”此属第二类。“身等四法”义指身、受、心、法，即四念处，所谓观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。“又若懈怠不勤修善，则贪欲得便。” 此属第三类。此节对贪欲的认识较为全面。

　　第二节“贪从思想生”。此节说：“世间诸欲本，皆从思想生，住世间欲本，而有染著心。”“住”有“坚持”之义；“染著”有“爱恋”之义。此节指明，贪欲的产生以思想为本，又因坚持已生起的贪欲，而有对事物的爱恋追求。此节从最根本的意义上，提出了贪欲产生的原因。

　　第三节“何谓贪”。此节说：“于他财物，恶欲名贪。”此说以对他人的财物有不正当的欲望作为衡量贪的标准，并未否定人正当的物欲。

　　第四节“何谓贪心”。此节说：“云何贪心？谓随顺染法。”“染”全称为“杂染”或“染污”，其义为恶，因为恶使人产生烦恼痛苦等，犹如污垢遮掩了人的纯洁之善。“随顺染法”即是“随顺恶法”，贪若随顺于恶，方称为“贪心”。与第三节相比，此节对贪作了原则性的界定。

　　第五节“贪欲之极限”。此节所说“贪欲五相”是贪欲达到极限的五种心理条件。“一有耽著心”、“二有贪婪心”，是对自我财物之贪；“三有饕餮心”，是对他人财物有不满足的贪心；“四有谋略心”，义指为了贪他人财物内心进行相应的策划，是对他人财物之贪；“五有覆蔽心”，义指内心为贪欲所完全覆蔽。最后特别说明，这五种贪心若缺少一种或多种即不能成为达到极至的贪欲。

　　第六节“贪欲之类别”。此节有三部分。第一部分辨清了九个与贪欲相关的问题。首先界定说：“贪欲名欲得他物”，又指出贪的过失在于：“于五欲三不善根中，名为贪不善根。贪不善根，名能生长诸不善法。”在分别贪的性质时说：“是贪若非法，名为恶贪。”“若己物不欲舍是名为悭，即此贪。”其义表明自有物不舍既属悭也是贪。“若实无功德欲令人谓有，是名恶欲。”指人欺世盗名的欲望。“若实有功德欲令人知，是名发欲。”“发”在此有扩大或显现之义。此说义指显示或标榜自我的欲望。“若欲得多施多物，是名多欲。”此说指人在正常的情况下，追求更多利益的欲望。“若得少施少物，求好无厌，名不知足。”此说亦是指正常情况下的欲望。“若深著种姓、家属、名色、财富、少壮、寿等，名为骄逸。”此中列举的各种执著固然是满足现状的表现，虽不能称之为贪，但因之易使人骄逸。第二部分“贪有九分”，此部分把被痛苦所迫作为贪欲产生的开端，并对其进一步的演变过程进行了剖析。第三部分将贪分为十种，第一种“如见好色初发心言是”，这是以爱作为贪欲产生的开端，其余九种是坠入贪婪深渊的过程中所呈现出来的种种贪相。二、三两部分具有极高的思想价值，值得进一步重视和研究。

　　第七节“为何断贪欲”。此节提出了贪欲的各方面过失约近三十种，如其中一部分说：“爱欲有五种患：一味少过多，二诸结炽盛，三至死无厌，四圣所呵弃，五无恶不造。”“无恶不造”之说，正是贪欲形成社会罪恶的真实写照。

　　第八节“贪欲起恶行”。此节说：“过患相者，谓彼诸欲起恶行已堕极下处，故名为恶；违善法生，故名不善。”此节指出了贪欲不仅能生起恶行，同时也阻碍善的产生。

　　第九节“贪重败善本”。此节说：“利养心重，败人善本，令人不到安隐之处。”“利养心”之“利”为“物质利益”，“养”为“供养”，“心”为“贪心”。“利养心重”义指过于贪婪。在此并未否定人的物质追求，其真正目的是为了提醒人要保持适当的限度。在今天，大量的事实证明，绝大多数犯罪者皆因贪心太重，即使逃过法律的制裁，他们的精神、生活、事业也会日益不得安宁乃至衰败。

　　第十节“人以贪自丧”。此节以“芭蕉、竹、芦”结果实而死和“駏驉坐妊”而死，来譬喻“士以贪自丧”的恶果。人一旦内心充满贪欲，必然一步步走向邪恶，最终葬送自己。

　　第十一节“爱欲之祸患”。此节说：“佛言：爱欲之于人，犹执炬火逆风而行，愚者不释炬必有烧手之患。”贪大概可分为两类：一追求之贪，二享受之贪。“爱”义指“享受之贪”；“欲”一般指“财、色、名、食、睡”之“五欲”。佛教并非完全让人断绝这些欲望或享受，而是告诫人们宜适度。因此于经典中曾以冬月燃火取暖的比喻，说明其中的道理。

　　第十二节“贪欲难满足”。此节通过贪欲者贪财的五个递进过程，说明“世间贪欲者，不可以财满”的道理。

　　第十三节“多贪易散失”。此节说：“不应作多贪，贪是罪恶事，若作多贪者，所获皆散失。”这一归纳无疑是准确的，人往往因过分的贪欲而导致彻底的失败。其根本症结在于，多贪必会产生罪恶。此节指明了贪欲的结果。

　　第十四节“贪为斗争本”。此节将贪欲作为下至家庭上至国家各种斗争的根本原因。

　　第十五节“世因欲不安”。此节最后说：“一切人中，皆因欲过，不得安隐。”“安隐”有“安定”和“安全”之义。世间各种使人不安的现象，贪欲是其重要根源。此节之义与第十四节是一致的，它的特别之处在于更具原则性。

　　第十六节“何谓无贪欲”。此节对无贪作界定说：“云何无贪心？谓随顺无染法。”“染”是“罪恶”的异名词。无贪心即是无罪恶的欲望。此节与第四节“何谓贪心”之说相对。

　　第十七节“不贪为善本”。此节将不贪作为善的根本，是因认识到贪是产生恶的根本。

　　第十八节“贪亦为善本”。此节说：“一切善法，欲为根本。”此节与第八节“贪欲起恶行”、第十七节“不贪为善本”相比并非矛盾，目的在于表明，对贪欲正反两种作用应如实把握。人的道德进步根本取决于对道德的“贪欲”。

　　第十九节“修善欲为本”。此节说：“无量善法菩萨修集，于是法中欲为根本。”“菩萨”之义于第一篇已作解释，在此指致力修善的人，这一点是与第十八节的差异处。

　　第二十节“无欲则无善”。此节说：“欲是根者，以能集善法故，所以者何？若有欲心能集善法，若无欲心不能集善法。是故，以欲为根。”此节不但对上述两节之义有解释的作用，而且也更加明确了其含义。

　　第二十一节“利众贪无罪”。此节首先概括说：“菩萨念众生，爱之彻骨髓，恒时欲利益，犹如一子故。”进而又说：“由利群生意，起贪不得罪；瞋则与彼违，恒欲损他故。”此节属正当贪欲的准则。对待众生“爱之彻骨髓”之爱是最纯洁和道德的，与为一己之私的罪恶贪爱是完全不同的。

　　第二十二节“可欲之五事”。在此分别予以解释：一“已获大安，令众生安”，义指个人获得安乐利益后，还要帮助更多的人得到；二“大哀坚强”，对他人要有坚强的同情心，“哀”是“哀愍”的简称，其义可参看第五篇第四章“哀愍”；三“视一切人如己骨髓”，此说与第二十一节之义一致，“视”为“看待”的意思；四“随人所行，而示现行”，义指于行为上与他人保持一致，使关系得以融洽，进而给予有益的帮助；五“立于极上奇特之德”，义指建立崇高的人生道德。离开前四事无从实现最后一事，无最后一事也不足以形成前四事。于此，前四事和后一事互为手段和目的。此五事既是佛教鼓励人正确的可欲可求的内容，也属于人应追求的行为准则。

　　第二十三节“如何受五欲”。“五欲”并非佛教禁绝之事，关键在于如何对待。于此节中佛教提出受用五欲的三条准则：“一以正方便求所受用”，指用正当的方法获得五欲；“二求得已正受用”，获得五欲后要正确受用，如纵欲、挥霍等皆非正受用；“三自在随转”，指对得到的五欲能自由支配，若否即不可以受用。因世人不知此三种准则，虽不惜一切代价追逐五欲，但最终结局大都是乐少苦多。

　　第二十四节“少欲有涅槃”。此节最后说：“有少欲者，则有涅槃。”“涅槃”为古梵文之音译，义为“解脱”、“圆寂 ”、“不生不灭”。如本篇第四章“十善综述”第六节“十善解脱本”中所说十善是解脱的决定因素，在此“少欲”为其中之一。“少欲”不是对欲的禁绝，而是将欲摆在正确的位置上，以此为基础即可得到解脱。

　　第二十五节“知足得解脱”。此节首先说：“汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足。”“脱诸苦恼”即是“解脱”，“知足”与第二十四节“少欲”义同。比丘作为出家的修道者，在此只是要求他们在佛教戒律的范围内于生活上“知足”，而非饮食都不思的“禁欲”。在对待一般信众和社会大众上，佛教并非“禁欲主义者”，而是主张要合理对待欲望。

　　第二十六节“知足灭多欲”。此节首先说：“夫多欲者，第一垢染恶贪住处。云何而灭？当以知足则能灭之。”在此佛教虽认识到“多欲”的过失，但在改变的方法上并未采取另一极端的“绝欲”，而是行之以“中道”的“知足”。

　　第二十七节“少欲多安乐”。此节对少欲和多欲的不同结果和行为选择进行了剖析。对少欲的意义说：“若人少欲常得安乐。”对多欲的过失说：“多欲之人爱财物故，亲近他家以求财物，近于小人以求财物。”这正是对现实有关问题最准确的概括：人为了贪财既无视法律和道德，亦不顾人格之尊严，而追随卑下之人。

　　第二十八节“莫作非分贪”。此节提出，既不应对他人的名利产生“非分贪心”，又要以化解人的矛盾为责任。表面看，这两个问题似乎并无关系，其实不然。因为人与人的矛盾大都来自利益冲突。“非分贪心”即是造成人与人之间矛盾的根源，有非分贪心，也就无任何真正利益可言。只有对他人名利无“非分贪心”，才能摆正个人利益的位置。在此基础之上，提出“又与各各共争离坏众生中，无问亲与非亲，皆令和合同心相爱。”只有在人与人的关系通过自我节制并摆正后，社会环境才会不断改善，人的真正利益才会得到保障和发展。

　　之九 瞋

　　提 要

　　本章之九汇集佛典中有关瞋恚问题的思想资料。总的说来，“瞋”、“恚”两字之义都是表明人的愤怒或仇恨，不同之处在于各有所指。瞋（瞋），本字从“目”，是表示人愤怒时的面孔眼神；恚，从“心”，是表示人仇恨的内心。这两个字于佛教经典中常单独使用或合用。瞋恚作为“意业”中不道德的心理活动，直接支配着人的行为，成为产生罪恶的一大根源。

　　本部分由三十二节组成，依其内容差异分作五类。第一节为一类，对瞋恚作了界定；第二至第六节为一类，对瞋恚的产生或表现形式进行了剖析；第七至十八节为一类，指出了瞋恚的各种过失；第十九至二十九节为一类，指出了不瞋恚的方法和意义；第三十至三十二节为一类，依次阐明了与瞋相关的贪、慈、痴之选择和关系。

　　第一节  何谓瞋恚

　　瞋云何？谓于有情欲为逼害，内怀栽檗，极瞋恚、遍瞋恚、等瞋恚、瞋极瞋、意愤恚、现瞋恚、已瞋恚、当瞋恚，是名瞋。

　　《阿毗达磨界身足论》卷上，《大正藏》第二十六卷615页A28-B1行

　　第二节  瞋恚之九因

　　问曰：瞋云何生？答曰：从不适意苦恼事生；

　　又不能正知苦受性故则瞋恚生；

　　或从呵骂鞭打等生；

　　或与恶人同事则瞋恚生，如屠猎师等；

　　或智力劣弱故瞋恚生，如树枝条为风所动；

　　或久集瞋使乃至成性，故瞋恚生；……

　　或喜念他过，故瞋恚生；……

　　又先说贪生因缘，与此相违则瞋恚生；

　　又计我心骄慢炽盛及深著物，如是等缘则瞋恚生。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷311页C18-29行

　　第三节  瞋恚之五法

　　何谓五瞋恚本法？作碍、触恼、瞋恚、争讼、专执，是名五瞋恚本法。     《舍利弗阿毗昙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷652页B23-24行

　　第四节  瞋恚十四类

　　论者言瞋恚相者，若瞋此人欲令失灭，愿使他人打缚杀害，一向弃舍永不欲见，是瞋名波罗提伽，义言重瞋；     有瞋但欲毁骂鞭打他人，名违欣婆，义言中瞋；     有瞋不欲舍离，或从憎爱妻子中生，名拘卢陀，义言下瞋；     有瞋常染污心，名为摩叉，义言不报恨；     有瞋在心不舍，要欲还报，名忧波耶诃，义言报恨；

　　有瞋急执一事，种种教诲终不欲舍，如狮子渡河取彼岸相至死不转，名波罗陀含，义言专执；

　　有瞋见他得利心生嫉妒，名为伊沙；

　　有瞋常喜争讼心口刚强，名三蓝披，义言忿争；

　　有瞋若师长教诫而返拒逆，名头和遮，义言佷戾；

　　有瞋若得少许不适意事则心恼乱，名阿羼提，义言不忍；

　　有瞋言不柔软，常喜频蹙不能和颜先意语言，名阿婆诘略，义言不悦；

　　有瞋于同止中常喜骂詈，名阿搔罗沽，义言不调；

　　有瞋以身口意触恼同学，名为胜者，义言恼触；

　　有瞋常喜弹呵好呰毁物，名登单那他，义言难可。

　　是瞋二种，或因众生，或不因众生，因众生名为重罪。

　　又上中下分别九品，又因九恼分别为九，无事横瞋是为第十。是名瞋相。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷311页B25-C18行

　　第五节  瞋恚十三相

　　问曰：多瞋恚者有何等相？答曰：心口刚强；常不欢悦；频蹙难近；面色不和；易忿难解；常喜恚根；喜于争讼；严饰兵器；朋党恶友；憎恶善人；为人粗犷；不谛思虑；少于惭愧。有如是等，名瞋恚相。是相皆为憎恶他人，是故应断。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷312页A11-16行

　　第六节  瞋恚之极限

　　何等名为瞋恚五相？一有增恶心，谓于能损害相随法分别故；二有不堪耐心，谓于不饶益、不堪忍故；三有怨恨心，谓于不饶益数不如理随忆念故；四有谋略心，谓于有情作如是意：何当捶挞，何当杀害，乃至广说故；五有覆蔽心，谓如前说。于此五相，随缺一种，即非圆满瞋恚之相，若具一切，方名圆满。

　　《瑜伽师地论》卷第五十九，《大正藏》第三十卷631页A11-18行

　　第七节  瞋恚之过失

　　问曰：是瞋有何等过？答曰：经中说瞋为重罪于贪欲，故名为易解而实难解，但不如贪久随逐心；又瞋为两恼，我自烧恼而后烧人……

　　又瞋能坏善福，谓施、戒、忍，是三皆从慈等生，瞋与慈相违，故名能坏；又从瞋起业，皆受恶名；又从瞋起业，后皆心悔；

　　又瞋恨者无怜愍，故名曰凶暴；众生常苦而复瞋恼，如疮如火；又经中自说瞋过，谓多瞋者形色丑陋，卧觉不安，心常怖畏，人所不信等。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷312页A1-11行

　　第八节  瞋恚之损害

　　瞋之一法互相损害，世间合集斯苦甚大，损害有十。何等为十？

　　一者以我心故过去已作诸损害事；

　　二者生起思念现在今作诸损害事；

　　三者生起思念未来当作诸损害事；

　　四者我所爱者生起思念而不已作诸损害事；

　　五者我所爱者生起思念而不今作诸损害事；

　　六者我所爱者生起思念而不当作诸损害事；

　　七者非我爱者生起思念过去已作诸损害事；

　　八者非我爱者生起思念现在今作诸损害事；

　　九者非我爱者生起思念未来当作诸损害事；

　　十者生起思念作无义利损害过失。

　　如是十种诸损害事，世间合集。

　　《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第一，《大正藏》第十一卷782页B10-21行

　　第九节  瞋恚致衰损

　　衰损由瞋恚，沉沦苦海深，诸根多缺陋，逼迫事难任。

　　《妙法圣念处经》卷第三，《大正藏》第十七卷425页C10-11行

　　第十节  瞋恚灭诸善

　　瞋为吞灭诸善，毒害一切。

　　《大智度论》卷第十四，《大正藏》第二十五卷167页A23-24行

　　第十一节  瞋恚破善德

　　瞋恚之害能破诸善法，坏好名闻，今世、后世人不喜见。当知瞋心甚于猛火，常当防护无令得入，劫功德贼无过瞋恚。

　　《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页B15-18行

　　第十二节  瞋不知善恶

　　瞋恚之人不知善，不知非善，不观罪福，不知利害，不自忆念当堕恶道，善言忘失，不惜名称，不知他恼，亦不自计身心疲恼。瞋覆慧眼，专行恼他。     《大智度论》卷第十四，《大正藏》第二十五卷167页B15-18行

　　第十三节  瞋盛无善人

　　瞋恚盛时，善人难得。

　　《大方广三戒经》卷中，《大正藏》第十一卷695页A4行

　　第十四节  瞋恚如黑暗

　　无惭无愧，复好恚怒，

　　为瞋所缠，如冥失明。

　　无惭无愧者，人之恚盛不别尊卑无有惭耻，如颠惑狂，众人围绕终日嗤弄不自觉知，匿事发露诳言无本。是故说，无惭愧也。

　　复好恚怒者，彼恚怒人，行无清白，心怀秽浊，无由得修梵行，是故说，复好恚怒也。

　　瞋恚所缠，如冥失明者，彼恚怒人，瞋怒炽盛，观昼如暗，天地悉冥，无所复睹，己无身光，虽复千日竟照，何益于己？是故说：为恚所缠，如冥失明也。

　　《出曜经》卷二十，《大正藏》第四卷714页A5-14行

　　第十五节  瞋者难修定

　　瞋恚盖者，如耽酒人饮已色变，瞋恚亦尔，颜容改变，作种种相，身心战掉，或行毁谤，损恼自他。瞋火烧心，何能修定？劫功德贼无过瞋恚，修静虑者应当远离。

　　《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第八，《大正藏》第八卷901页A19-23行

　　第十六节  瞋恚者易悔

　　人兴恚怒，作善不善，后恚已除，追念昔事，如火炽然。

　　人兴恚怒，作善不善者，如人为恚怒所缠，心意倒错无所识知，犹如盲者不睹高岸平地。彼恚

　　怒人亦复如是，为恚怒所缠，不见善与不善，好之与恶。是故说：人兴恚怒，作善不善也。

　　后恚已除，追念昔事，如火炽然者，犹如失道之士时变为要，瞋恚之人速悔为上，内怀惭愧，即自悔责：恚为虚诈，何为兴怒，怒怒相报，终无休已，如火炽然。心意变悔，羞为恚所使。是故说，后恚已除，追念昔事，如火炽然也。

　　《出曜经》卷二十，《大正藏》第四卷713页C23行-714页A4行

　　第十七节  瞋力不可恃

　　彼力非为力，以恚为力者，

　　恚为凡朽法，不觉善响应。

　　彼力非为力，以恚为力者，所以瞋恚由非义兴。内自思惟：吾所行是，彼所行非。会至众诘问前，却乃为小儿所嗤，方自觉悟，退追不是。所谓贵胜，理直则胜。瞋恚力者不可恃怙，亦无牢固，败人善性。是故说：彼力非为力，以恚为力者也。     恚为凡朽法，不觉善响应者，尽灭善本，出语成恶，不虑前后，触类兴骂，语常粗犷，以瞋恚为首。夫人有德，远近称庆，必有善响，所在流布，今论此人，但闻恶声，无有善响，虽少多有善，为恚所覆，不得显露。是故说：恚为凡朽法，不觉善响应也。

　　《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷714页A15-27行

　　第十八节  瞋自他不乐

　　瞋恚之人，尚不得世间乐，何况道乐？

　　瞋恚之人，自不得乐，何能以乐与人？

　　《大智度论》卷第三十三，《大正藏》第二十五卷304页A18-20行

　　第十九节  如何断瞋恚

　　问曰：当云何断？答曰：常修慈、悲、喜、舍，瞋恚则断；

　　又见瞋过患，是则能断；

　　又得真智，瞋恚则断；

　　又以忍力故，瞋恚则断。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷312页A16-19行

　　第二十节  以忍灭瞋恚

　　问曰：何谓忍力？答曰：若能忍他呵骂等苦，是人得善法福，亦不得从不忍生恶，是忍辱力。……又若行忍者，则为已具慈悲功德；又修忍者能成自利，所以者何？为瞋恚者欲恼害人而返自害，所有身口加恶于人，自所得恶过百千倍，故知瞋为大自损减。是故智者欲令自他得免大苦及大罪者，应当行忍。     问曰：云何能忍呵骂等苦？答曰：若人善修无常，了达诸法念念生灭，骂者受者皆念念灭，是中何处应生瞋也。

　　又善修空心，故能忍辱。作如是念：诸法实空，谁是骂者，谁受骂者？

　　又事若实则应忍受，我实有过前人实语，何故瞋耶？

　　若事不实，彼人自当，得妄语报，我何故瞋？

　　又若闻恶骂当作是念：一切世间皆随业受报，我昔必当集此恶业，今应偿之，何故瞋耶？

　　又若闻恶骂当自观其过，由我受身，身为苦器，故应受骂。

　　又行忍者，作如是念：万物皆从众因缘生，是恶骂苦，从耳识、意识、音声等生，我于此中自有二分，他人唯有音声，是则我罪分多，何故瞋耶？

　　又我于此声取相分别，故生忧恼，即是我咎。

　　又忍辱者不咎他人，所以者何？是瞋等过，非众生咎，众生心病发故，不得自在，如治鬼师治鬼著者，但瞋于鬼，不瞋病人。

　　又是人勤行精进，贪集善法，故不计他语。     又念：诸佛及众贤圣尚不免骂，如巧骂婆罗门等种种骂佛，如舍利弗等为婆罗门加诸毁辱，何况我等薄福人耶？

　　又作此念：世间多恶，不夺我命已为大幸，况打骂耶？

　　又作是念：此恶骂等，于我无苦易可忍受。如佛教比丘，若铁锯解身尚应忍受，何况骂耶？

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷312页A19-B26行

　　第二十一节  不瞋之境界

　　菩萨了瞋恚法诸苦所因，知行安忍万行根本，以是因缘而行安忍，但名安忍，非波罗蜜多，何以故？由于善恶生分别故。

　　《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第六，《大正藏》第八卷893页A18-21行

　　第二十二节  莫瞋善御己

　　（一）

　　人当莫瞋恚，见瞋莫瞋报，

　　于恶莫生恶，当破坏骄慢。

　　不瞋亦不害，名住贤圣众，

　　恶罪起瞋恚，坚住如石山。

　　盛瞋恚能持，如制逸马车，

　　我说善御士，非谓执绳者。

　　《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷291页B14-19行

　　（二）

　　于他无害心，瞋亦不缠结，

　　怀恨不经久，于瞋以不住。

　　虽复瞋恚盛，不发于粗言，

　　不求彼开节，扬人之虚短。

　　常当自防护，以义内省察，

　　不怒亦不害，常与贤圣俱，

　　若与恶人俱，刚强犹山石。

　　盛恚能自持，如制逸马车，

　　我说为善御，非谓执绳者。

　　《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷291页C15-23行

　　第二十三节  三业无瞋恚

　　除身恶行，进修德行，常守慎言，以护瞋恚。

　　除口恶言，诵习法言，常守慎心，以护瞋恚。

　　除心恶念，思惟念道，节身慎言，守摄其心。

　　《法句经》卷下，《大正藏》第四卷568页A22-26行

　　第二十四节  不瞋不怀恶

　　不瞋恨他，不怀其恶。

　　《大乘宝云经》卷第七，《大正藏》第十六卷276页C25-26行

　　第二十五节  不瞋于一切

　　若见杌树似人相者，尚不应瞋，况有识者。

　　《佛说花手经》卷第八，《大正藏》第十六卷190页C16-17行

　　第二十六节  不瞋之利益

　　以瞋恚故，无恶不作，是故智者，舍瞋如火。知瞋过故，能自利益。为欲自利，利益他人，应当行忍。譬如大火焚烧屋宅，有勇健者，以水灭之。智慧之人，忍灭瞋恚，亦复如是。能忍之人，第一善心，能舍瞋恚，众人所爱，众人乐见，人所信受，颜色清净，其心寂静，心不躁动，善净深心，离身口过，离心热恼，离恶道畏，离于怨憎，离恶名称，离于忧恼，离怨家畏，离于恶人，恶口骂詈，离于悔畏，离恶声畏，离无利畏，离于苦畏，离于慢畏。若人能离如是之畏，一切功德皆悉具足，名称普闻，得现在未来二世之乐，众人视之犹如父母。是忍辱人，众人亲近。

　　是故瞋怒，犹如毒蛇，如刀如火，以忍灭之，能令皆尽。能忍瞋恚，是名为忍。若有善人，欲修行善，应作是念，忍者如宝，应善护之。如是忍者，能破瞋恚。

　　《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷357页C25行-358页A12行

　　第二十七节  灭瞋得安乐

　　时有靡伽天子说偈问佛：

　　杀何得安眠；杀何得善乐；

　　为杀何等入※，瞿昙所赞叹。

　　尔时世尊说偈答言：

　　若杀于瞋恚，而得安隐眠；

　　杀于瞋恚者，令人得欢喜；

　　瞋恚为毒本，杀者我所叹。

　　杀彼瞋恚已，长夜无忧患。

　　※《大正藏》注：入=人。

　　《杂阿含经》卷第四十九，《大正藏》第二卷360页B6-14行

　　第二十八节  瞋者不发言

　　恚者不发言，处众若屏处，

　　人恚以炽然，终已不自觉。

　　恚者不发言者，受此人形积无数行乃得成办，既得人身舌根具足，常当叹说佛法圣众，承事二亲，敬奉师尊，昼夜诵习深妙契经，何以故？佛亦引喻：舌为剑戟，招致殃祸，由舌蚩言丧灭门族，舌有十号言为殊异，为人重任未始离舌。是故说，恚者不发言也。

　　处众若屏处者，夫习学人，常自谨慎护口过失，若在大众及在屏处，出言柔软不伤彼意，前言覆后，理不烦重。是故说，处众若屏处也。人恚为炽然终已不自觉者，如彼恶人喜怒发动，恚盖所覆不自照见，但自损辱无益于世，垢腻自缠不自拔濯，一日为恶乃积亿劫之殃，况复终身行恶，望欲得道，终已不可得。是故说，人恚以炽然终已不自觉也。

　　《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷715页A27-B13行

　　第二十九节  佛说瞋恚经

　　如是我闻，一时佛住王舍城迦兰陀竹园，时有凶恶聚落主，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊！不修何等法故，于他生瞋恚，生瞋恚故，口说恶言，他为其作恶性名字？佛告聚落主：不修正见故，于他生瞋，生瞋恚已口说恶言，他为其作恶性名字。

　　不修正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定故，于他生瞋，生瞋恚故口说恶言，他为其作恶性名字。     复问：世尊，修习何法于他不瞋，不瞋恚故，口说善言，他为其作贤善名字？佛告聚落主：修正见故，于他不瞋，不瞋恚故口说善言，他为其作贤善名字。

　　修习正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定故，于他不瞋，不瞋恚故口说善言，他为其作贤善名字。     凶恶聚落主白佛言：奇哉世尊！善说此言。我不修正见故于他生瞋，生瞋恚已口说恶言，他为我作恶性名字。

　　我不修正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定故，于他生瞋，生瞋恚故口说恶言，他为我作恶性名字。

　　是故，我今当舍瞋恚、刚强、粗涩。佛告聚落主：此真实要。     佛说此经已，凶恶聚落主欢喜随喜，作礼而去。

　　《杂阿含经》卷第三十二，《大正藏》第二卷228页A10-B3行

　　第三十节  贪瞋之比较

　　（一）

　　染欲是小过，愚者亦能除，

　　瞋痴是大殃，智者当速离。

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三十，《大正藏》第二十四卷355页A10-11行

　　（二）

　　大乘之人因欲犯者，我说是人不名为犯；因瞋犯者，我说是人名为大犯，名大过患，名大堕落。

　　《决定毗尼经》，《大正藏》第十二卷40页C4-6行

　　第三十一节  瞋慈心之别

　　云何瞋心？谓随顺怒法。

　　云何慈心？谓随顺修行慈法。

　　《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷第一，《大正藏》第十八卷2页C15-16行

　　第三十二节  瞋痴之关系

　　瞋恚盛时痴更增长，三毒烦恼一时俱作。而诸众生三毒盛发，不闻外言，不忆己事，善法、恶法一切不知，假或暂闻，不能纳受。

　　《大法炬陀罗尼经》卷第六，《大正藏》第二十一卷685页C24-26行

　　略 解

　　第一节“何谓瞋恚”。此节对瞋恚作界定说：“瞋云何？谓于有情欲为逼害，内怀栽檗。”此说表明瞋恚是逼害有情的一种心理状态，它如同“黄檗”，生长之处一切嘉禾难生，瞋恚在心则善念难生。

　　第二节“瞋恚之九因”。此节列举了产生瞋恚的九种主客观原因。主观原因有七种，如“又不能正知苦受性故则瞋恚生”；客观原因有两种，即为二、三两种，如“或从呵骂鞭打等生”。

　　第三节“瞋恚之五法”。1、“作碍”，因仇恨而给他人生活、事业等设置障碍；2、“触恼”，对他人侵扰；3、“瞋恚”，恼怒他人；4、“争讼”，因瞋恚而造成的纷争；5、“专执”，因对他人瞋恚而固执己见不可改变。

　　第四节“瞋恚十四类”。此节先列举了十四类瞋恚，除各有解释外，其中还有古梵文音译的名称。最后说：“又因九恼分别为九，无事横瞋是为第十。”“九恼”的内容可参阅第八篇第二章第四节“九种烦恼本”。此节还指出瞋恚的对象：“是瞋二种，或因众生，或不因众生。因众生名为重罪。”“众生”是指包括人在内的一切有情生命，是人瞋恚的主要对象，又因最具善恶意义，故说“名为重罪”；“或不因众生”指的是山河树木等物，人偶有因之生瞋，相对众生其罪则轻。

　　第五节“瞋恚十三相”。此节归纳了瞋恚者的特征相状有十三种，如“心口刚强”、“朋党恶友”等，为认识瞋恚提供了依据。最后说：“是相皆为憎恶他人，是故应断。”此说指出种种瞋恚相的共同特征是“憎恶他人”，这正是衡量瞋恚是不道德行为的根本标准。

　　第六节“瞋恚之极限”。此节提出的“瞋恚五相”是形成瞋恚最高标准的五种心理条件。“一有增恶心”、“二有不堪耐心”、“三有怨恨心”，此三心指自身因受损害而内心产生不良的反映；“四有谋略心”，义指对他人谋害之心；“五有覆蔽心”，义指内心为瞋恚所覆蔽，此心之义可参照上一部分“贪欲之极限”中“有覆蔽心”一相。

　　第七节“瞋恚之过失”。此节以问答的形式具体指出了瞋恚的十一种过失。第一种过失将瞋恚与贪欲作了比较，认为瞋罪重于贪欲。瞋恚之过是以对自他的损益为衡量标准的，如“又瞋为两恼，我自烧恼而后烧人”；“众生常苦而复瞋恼，如疮如火”。

　　第八节“瞋恚之损害”。此节首先概括说：“瞋之一法互相损害，世间合集斯苦甚大，损害有十。”此说表明，瞋恚是损害世间的主要原因。“十种损害”的形成，前三种损害指人在瞋恚心支配下“过去、现在、未来”所作损害世间之事；四至六种损害指因瞋恚对“我所爱者”，在“过去、现在、未来”所作损害；七至九种指因瞋恚于“过去、现在、未来”对“非我爱者”所作损害；“十者生起思念，作无义利损害过失。”此说系对瞋恚所导致之一切损害的概括。“生起思念”之义即是“生起瞋恚之思想”。

　　第九节“瞋恚致衰损”。此节说：“衰损由瞋恚，沉沦苦海深，诸根多缺陋，逼迫事难任。”此四句从四个方面原则性地指出了瞋恚的过失。“衰损”义指人生、家庭和一切事业；“诸根多缺陋”义指人的面相和肢体的残缺或丑陋。凡瞋恚重者必好狠斗勇，不但精神面貌凶恶丑陋，而且也往往致身残疾。“逼迫事难任”义指瞋恚者招致冤家，违犯法律，其后果难以承受。

　　第十节“瞋恚灭诸善”。此节说：“瞋为吞灭诸善，毒害一切。”此说是对瞋恚之最大危害的高度概括。人因瞋而使已有之善毁灭，未有之善难生，对一切众生造成各种毒害。

　　第十一节“瞋恚破善德”。此节除了包涵了第十节之义外，还指出了瞋恚对个人具体的不利影响，如“坏好名闻，今世、后世人不喜见”。

　　第十二节“瞋不知善恶”。此节对瞋恚者不计善恶、罪福、利害、名誉等过失作了概括。此节最后说：“瞋覆慧眼，专行恼他。”前面主要就个人利益而言，后者是就他人利益而言。瞋恚蒙蔽了人智慧的眼睛，不但恼害他人，也同样害己。

　　第十三节“瞋盛无善人”。此节说：“瞋恚盛时，善人难得。”“瞋恚盛”之义同于一般所说“盛怒”。人瞋恚盛时一意孤行，难以辨别是非善恶，必然无善可言。

　　第十四节“瞋恚如黑暗”。此节指出瞋恚最终使人“无惭无愧”，以及丧失人生智慧光明的结果。如说：“彼恚怒人，瞋怒炽盛，观昼如暗，天地悉冥，无所复睹，己无身光，虽复千日竟照，何益于己？”

　　第十五节“瞋者难修定”。此节后半部分说：“瞋火烧心，何能修定？劫功德贼无过瞋恚，修静虑者应当远离。”“静虑”又名为“定”。详细的意思可参看第三篇“六度”中的“禅定”。修习禅定目的在清除内心之“贪、瞋、痴”，建立“慈、悲、喜、舍”的思想。“瞋”与“定”是对立的。

　　第十六节“瞋恚者易悔”。此节之义表明，因人产生恚怒丧失了理智，不能明辨善恶，在这种情况下不论做什么，事后容易后悔而致使内心焦躁如火。

　　第十七节“瞋力不可恃”。此节说：“瞋恚力者不可恃怙，亦无牢固，败人善性。”瞋恚于自他是种破坏性的力量，是绝对不可作为依靠的，故说“凡朽”而“不可恃怙”。

　　第十八节“瞋自他不乐”。此节对瞋恚作了两方面比较。一“瞋恚之人，尚不得世间乐，何况道乐？”“世间乐”泛指五欲之乐；“道乐”指精神、道德、智慧等乐。二“瞋恚之人，自不得乐，何能以乐与人？”这一道理最具普遍意义。

　　第十九节“如何断瞋恚”。此节从四个方面提出了断除瞋恚的方法。一、“常修慈、悲、喜、舍，瞋恚则断”，“慈、悲、喜、舍”又名“四无量心”，它是佛教伦理思想的根本；二、“又见瞋过患，是则能断”，其义指能认识到瞋的过患；三、“又得真智，瞋恚则断”，“真智”之义指对事物的彻底把握能力；四、“又以忍力故，瞋恚则断”，“忍”是消除瞋恚最常用的方法，其详细的道理可参阅第三篇“六度”中之“忍辱”。

　　第二十节“以忍灭瞋恚”。此节分两部分，于“何谓忍力”中，对什么是忍作了界定，也对忍和瞋恚之利弊作了比较。于“如何能忍”中，指出了忍而不瞋的十二种方法。其中“又是人勤行精进，贪集善法，故不计他语。”在这种坚定的道德境界中，则不会轻易为他人之恶言所动。

　　第二十一节“不瞋之境界”。此节说：“菩萨了瞋恚法诸苦所因，知行安忍万行根本，以是因缘而行安忍，但名安忍，非波罗蜜多，何以故？由于善恶生分别故。”“波罗蜜”为古梵语之音译，义为“到彼岸”，换种说法，即是“究竟彻底”的意思。“善恶生分别”虽可作出善行，但远未达到道德的彼岸境界。

　　第二十二节“莫瞋善御己”。此节最后说：“盛瞋恚能持，如制逸马车，我说善御士，非谓执绳者。”在此将驾驭的真正意义不是放在对车马等的驾驭上，而是放在善于把持自我之瞋恚上。这一节所表达的真正意思在于要求人在道德上应具有驾驭自我的能力。

　　第二十三节“三业无瞋恚”。此节提出了消除身、口、意三业瞋恚的方法。第二十二节所说只是驾驭自我的要求，而此节则提出了驾驭自我的方法。两节相得益彰，可相结合研习。

　　第二十四节“不瞋不怀恶”。此节说：“不瞋恨他，不怀其恶。”此说前后看似不同两事，其实有着不可分割的关系。人所表现出来的瞋恚大都因对他人之恶耿耿于怀，否则不易产生瞋恚。

　　第二十五节“不瞋于一切”。此节说：“若见杌树似人相者，尚不应瞋，况有识者。”不瞋“似人相”之物所体现的是尊重人，“有识者”包括人在内的一切生命。此节较第二十四节对不瞋恚作了更为具体和严格的要求。

　　第二十六节“不瞋之利益”。此节指出了不瞋恚的具体利益有二十余种，其首先概括说：“知瞋过故，能自利益。为欲自利，利益他人，应当行忍。”不瞋恚立足于自己和他人的利益，极具普遍的现实道德意义。

　　第二十七节“灭瞋得安乐”。此节以问答的形式说明，只有杀灭瞋恚才能得到人生的安乐。

　　第二十八节“瞋者不发言”。此节内容有两部分。前一部分指出语言的重要性：“舌有十号言为殊异，为人重任未始离舌。”同时也认识到，人瞋恚的表现形式多在语言上，故要求说：“若在大众及屏处，出言柔软不伤彼意。”后一部分则指出，人在怒火燃烧之时不能自我觉知，如说：“恚盖所覆不自照见，但自损辱无益于世，垢腻自缠不自拔濯。”

　　第二十九节“佛说瞋恚经”。此节原文是以一部完整的佛经形式出现的，本来没有名称，为便于研究，而名之为《佛说瞋恚经》。此节中“凶恶聚落主”请问释迦牟尼佛“不修何等法故，于他生瞋恚，生瞋恚故，口说恶言，他为其作恶性名字？”佛回答是因不修“正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定”之“八正道”所致。改变这一切在于能修“八正道”。在此，将瞋恚之有无的根源归结于能否行“八正道”。八正道之义可详阅第四篇。

　　第三十节“贪瞋之比较”。此节集相关资料两条，对贪欲和瞋恚过失的轻重作了比较，如其一说：“染欲是小过，愚者亦能除，瞋痴是大殃，智者当速离。”

　　第三十一节“瞋慈心之别”。此节对瞋心、慈心分别界定说：“云何瞋心？谓随顺怒法。云何慈心？谓随顺修行慈法。”此节有助于对瞋、慈的认识和选择。若与第三十节相比较，其义易明。

　　第三十二节“瞋痴之关系”。此节揭示了瞋恚与愚痴的内在关系。此节首先概括说：“瞋恚盛时痴更增长，三毒烦恼一时俱作。”“三毒”指的是“贪、瞋、痴”。又对瞋恚所造成的具体愚痴行为说：“而诸众生三毒盛发，不闻外言，不忆己事，善法、恶法一切不知，假或暂闻，不能纳受。”事实说明，人处于极度瞋恚之时，因思想和行为紊乱，其不利影响往往表现在多方面。因此，使人陷入恶性循环之中，更进一步走向罪恶。

　　之十 愚痴

　　提 要

　　本章之十集中了佛典中有关愚痴问题的思想资料。“愚痴”又名为无明、邪见、险恶见、邪念。“愚痴”是造成一切罪恶的根源。与之相对的“智慧”则是成就一切道德的根本原因。在阅读此部分时，宜与第三篇“六度”第二章“之六智慧”相参照。

　　本部分由十三节组成，依其内容差异分作五类。第一节为一类，对愚痴作了界定；第二至第五节为一类，剖析了愚痴产生的原因以及有关表现形式；第六至第八节为一类，指出了愚痴的过失；第九至第十二节为一类，比较了愚智的表现特征和不同结果；第十三节为一类，指出了断除愚痴的方法。

　　第一节  何谓愚痴

　　（一）

　　于善恶等恶见拨无，此见名为邪见业道。

　　《阿毗达磨俱舍论》卷第十六，《大正藏》第二十九卷88页B13-14行

　　（二）

　　论者言：随逐假名，名为无明。如说：凡夫随我音声，是中实无我，无我所，但诸法和合假名为人。凡夫不能分别，故生我心，我心生即是无明。

　　问曰：经中佛说，不知过去世等，名为无明，何故但说我心是耶？

　　答曰：是过去等中多人错谬故，说是中不知，名为无明。又经中解明名义，谓有所知故名为明。知何等法？谓色阴无常，如实知无常；受、想、行、识阴无常，如实知无常。与明相违，名为无明。然则不明如实，故名无明。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷312页C5-14行

　　第二节  愚痴如何生

　　问曰：无明云何生？答曰：若闻、思邪因，则无明生。如有陀罗骠，有有分者，有精神，诸法不念念灭，无有后身，音声及神是常，草木等有心。欲成如是等邪执，则无明生。

　　或从邪因，故无明生，谓亲近恶友、听闻邪法、邪念、邪行，是四邪因，故无明生。

　　又生余烦恼因缘，皆是生无明因。

　　又从无明因故无明生，如从麦生麦、从稻生稻。

　　如是随计众生则无明生。又经中说：从邪念因缘，则无明生。邪念即是无明别名。谓见有人，先生人念，后明了故，名为无明。是二先后相助相生，如从树生果，从果生树。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷313页A22-B5行

　　第三节  愚者之状态

　　问曰：多无明人有何等相？答曰：是人于畏处不畏，喜处不喜，憎恶善人，爱乐恶人，倒取人意，常喜反戾，坚执邪事，少于惭愧，不顾嫌疑，不能悦彼，亦自难悦，不能亲附，亦难亲近，愚騃无识，好弊垢衣，乐处黑暗及不净处，自大自贵，喜轻蔑人，不以道理，自显功德，过不知过，利不识利，不好净洁，亦无威仪，拙于语言，常喜恚恨，僻取他教而深贪著，学诵难得，既得易失，设有所得，不能解义，设有所解，则复邪僻。如是等相，皆由无明。故知无明有无量过，是故应断。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷313页C15-26行

　　第四节  愚痴之极至

　　何等名为邪见五相？一有愚痴心，谓不如实了所知故；二有暴酷心，谓乐作诸恶故；三有越流行心，谓于诸法不如理分别推求故；四有失坏心，谓无施与爱养、祠祀等，诽谤一切妙行等故；五有覆蔽心，谓邪见缠之所覆蔽，不觉羞耻，不知过患及出离故。于此五相，随缺一种，即非圆满邪见之相，具一切分乃名圆满。

　　《瑜伽师地论》卷第五十九，《大正藏》第三十卷631页A19-26行

　　第五节  十种愚见

　　种种见中诸险恶见世间合集，斯苦甚大。险恶见者有其十种，何等为十？

　　一者于我见中起险恶见；

　　二者众生见中起险恶见；

　　三者寿者见中起险恶见；

　　四者于人见中起险恶见；

　　五者于断见中起险恶见；

　　六者于常见中起险恶见；

　　七者无作见中起险恶见；

　　八者无因见中起险恶见；

　　九者不平等见中起险恶见；

　　十者于邪见中起险恶见。

　　《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第一，《大正藏》第十一卷782页C4-11行

　　第六节  愚痴之过失

　　问曰：无明有何等过？答曰：一切衰恼，皆由无明。所以者何？从无明生贪等烦恼，从烦恼起不善业……又偈说：所有诸恶处，若今世后世，皆无明为本。故从贪欲起一切烦恼过，皆由无明有，以从无明生一切烦恼故。……又外道经典所生邪见，说无罪福等，皆是无明。又诸恶道皆因不善，不善皆是无明。……又一切众生所有衰恼败坏等事皆由无明，一切利益成就增长皆由于明。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷313页B5-27行

　　第七节  愚痴生诸恶

　　（一）

　　世尊告诸比丘：若比丘，诸恶不善法……一切皆以无明为根本，无明集，无明生，无明起。所以者何？无明者无知，于善、不善法不如实知；有罪、无罪，下法、上法，染污、不染污，分别、不分别，缘起、非缘起，不如实知。不如实知故，起于邪见。起于邪见已，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。

　　《杂阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷198页B27-C4行

　　（二）

　　一切不善，皆由痴故。

　　《成实论》卷第九，《大正藏》第三十二卷308页C5行

　　（三）

　　如经中说一切梵行，因善知识。一切梵行，因虽无量，说善知识，则已摄尽。

　　如我所说一切恶行，邪见为因。一切恶行，因虽无量，若说邪见，则已摄尽。

　　《大般涅槃经》卷第三十五，《大正藏》第十二卷573页C24-28行

　　第八节  愚行善无果

　　譬如营田依时节作，种子若焦终不生芽。愚痴邪见亦复如是，假使行善终不获果。是故应当远离邪见，恒依正见而不动摇，修行十善增长甚深微妙之法。

　　《苏婆呼童子请问经》卷上，《大正藏》第十八卷720页A5-9行

　　第九节  愚智之特征

　　云何愚痴法？愚痴人有三相愚痴标愚痴像，谓成就愚痴人说愚痴也。云何为三？愚痴人，思恶思，说恶说，作恶作，是以愚痴人说愚痴也。若愚痴人不思恶思，不说恶说，不作恶作者，不应愚痴人说愚痴也。以愚痴人思恶思，说恶说，作恶作故，是以愚痴人说愚痴也。

　　彼愚痴人于现法中，身心则受三种忧苦，云何愚痴人身心则受三种忧苦耶？愚痴人者，或有所行，或聚会坐，或在道巷，或在市中，或四衢头，说愚痴人相应事也。愚痴人者，杀生，不与取，行邪YIN，妄言乃至邪见，及成就余无量恶不善之法。若成就无量恶不善法者，他人见已便说其恶，彼愚痴人闻已便作是念：若成就无量恶不善之法，他人见已说其恶者，我亦有是无量恶不善之法，若他知者亦当说我恶。是谓愚痴人于现法中，身心则受第一忧苦。

　　复次彼愚痴人又见王人收捉罪人，种种苦治，谓截手、截足、并截手足，截耳、截鼻、并截耳鼻，或脔脔割，拔须、拔发、或拔须发，或著槛中，衣裹火烧，或以沙壅，草缠火爇，或内铁驴腹中，或著铁猪口中，或置铁虎口中烧，或安铜釜中，或著铁釜中煮，或段段截，或利叉刺，或以钩钩，或卧铁床以沸油浇，或坐铁臼以铁杵捣，或毒龙蛰，或以鞭鞭，或以杖挝，或以棒打，或活贯标头，或枭其首。彼愚痴人，见已便作是念：若成就无量恶不善法者，王知捉已如是考治，我亦有是无量恶不善之法，若王知者亦当苦治考我如是。是谓愚痴人于现法中身心则受第二忧苦。

　　复次彼愚痴人行身恶行，行意恶行，彼若时疾病受苦，或坐卧床，或坐卧榻，或坐卧地，身生极苦、甚苦乃至命欲断，彼所有身恶行，口、意恶行，彼于尔时悬向在上，犹如晡时日下高山影悬向在地，如是彼所有身恶行，口、意恶行，彼于尔时悬向在上，彼作是念：此是我身恶行，口、意恶行，悬向在上。我于本时不作福，多作恶，若有处作恶者，凶暴作无理事，不作福，不作善，不作恐怖所归命、所依怙，我至彼恶处，从是生悔，生悔已，不贤死，不善命终。是谓愚痴人于现法中，身心则受第三忧苦……     云何智慧法？彼智慧人，有三相智慧标智慧像，谓成就智慧人说智慧也。云何为三？智慧人者，思善思，说善说，作善作，是以智慧人说智慧也。若智慧人不思善思，不说善说，不作善作者，不应智慧人说智慧也。以智慧人思善思，说善说，作善作故，是智慧人说智慧也。智慧人者于现法中身心则受三种喜乐，云何智慧人于现法中身心则受三种喜乐也？智慧人者，或有所行，或聚会坐，或在道巷，或在市中，或四衢头，说智慧人相应事也。智慧人者断杀离杀，不与取、邪YIN、妄言乃至断邪见得正见，及成就余无量善法。若成就无量善法者，他人见已便称誉之。彼智慧人闻已，便作是念：若成就无量善法，他人见已称誉者，我亦有是无量善法，若他知者，亦当称誉我是谓智慧人，于现法中身心则受第一喜乐。

　　复次，彼智慧人又见王人种种治贼，谓截手、截足、并截手足，截耳、截鼻、并截耳鼻，或脔脔割，拔须、拔发、或拔须发，或著槛中，衣裹火烧，或以沙壅，草缠火爇，或内铁驴腹中、或著铁猪口中、或置铁虎口中烧，或安铜釜中、或著铁釜中煮，或段段截，或利叉刺，或以钩钩，或卧铁床以沸油浇，或坐铁臼以铁杵捣，或毒龙蛰，或以鞭鞭，或以杖挝，或以棒打，或活贯标头，或枭其首。彼智慧人见已，便作是念：若成就无量恶不善法者，王知捉已如是考治，我无是无量恶不善之法，若王知者终不如是苦治于我。是谓智慧人，于现法中身心则受第二喜乐。

　　复次，彼智慧人行身妙行，行口意妙行，彼若时疾病，或坐卧床，或坐卧榻，或坐卧地，或身生极苦、甚重苦乃至命欲断，彼所有身妙行，口、意妙行，彼于尔时悬向在上，犹如晡时日下高山影悬向在地。如是彼所有身妙行，口、意妙行，彼于尔时悬向在上，彼作是念：此是我身妙行，口、意妙行悬向在上。我于本时不作恶，多作福，若有处不作恶者，不凶暴，不作无理事，作福，作善，作恐怖所归命所依怙，我至彼善处，而不生悔，不生悔已，贤死，善命终。是谓智慧人，于现法中身心则受第三喜乐。

　　《中阿含经》卷第五十三，《大正藏》第一卷759页A23行-762页B17行

　　第十节  愚智生善恶

　　如说，所有种种恶不善法，若生、若长，皆以无明为根、为集、为种类、为等起。

　　一切清净，明为根本，如说，所有种种善法，若生、生长，无不以明为根、为集、为种类、为等起。

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百九十五，《大正藏》第二十七卷973页B11-15行

　　第十一节  智愚之区别

　　云何痴心？谓随顺修不观法。

　　云何智心？谓顺修殊胜增上法。

　　《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷第一，《大正藏》第十八卷2页C16-18行

　　第十二节  智愚导善恶

　　一切世间恶不善法，皆以无明为其前导而得生长，以无惭愧为其后助而不损减。所以者何？诸趣有生，生老病死愁叹忧苦热恼等法，一切皆用无明为根，而得生长。既生长已，依之复能生起一切恶不善法。恶法既生，由无惭愧都无悔变，无悔变故而不损减。

　　一切世间善清净法，皆以慧明为其前导而得生长，以惭与愧为其后助而不损减。所以者何？明处其前，惭愧为后，能永断灭诸趣有生生老病死，能超一切愁叹忧苦热恼等法，能触如理，能得甘露，能证涅槃。是故汝等应如是学。我当云何永断无明，发起慧明，永断一切诸趣有生生老病死，永超一切愁叹忧苦热恼等法，触于如理，得于甘露，证于涅槃？汝等比丘，应如是学。

　　《本事经》卷第四，《大正藏》第十七卷681页B29-C15行

　　第十三节  如何断愚痴

　　问曰：当云何断？答曰：善修真智，则无明断。

　　问曰：知阴界等亦名真智。经中何故说：无明药者，若因缘，若因缘观？答曰：诸外道辈，多于因、物中谬。因中谬故，说自在天等为世间。因物中谬故，说有陀罗骠，有有分等。观因缘法，此二则断。……又经中说：若人见因缘，是人即见法，若见法即见佛。如是若人能断从名生痴，是人则实见佛，不随他教。是故，以正智故，则无明尽。正知因缘法故，能得正智。又略说：八万四千法藏中，所有智慧皆除无明，以无明是一切烦恼根本，亦助一切烦恼故，如是因缘，则无明断。

　　《成实论•无明品》卷第九，《大正藏》第三十二卷313页C26行-314页A23行

　　略 解

　　第一节“何谓愚痴”。此节集相关资料两条。其一说：“于善恶等恶见拨无，此见名为邪见业道。”此说是以否定“善恶”的存在作为“愚痴”的标准。人若否定了善恶的存在，也就自然丧失了人的一切价值。这一界定是就道德意义而言的。其二说：“随逐假名，名为无明。”“假名”义指人赋予各种事物的名称。因人执着事物的假名为真实，而难以认识到事物的本性，也可说是不能正确认识主客观世界。因此，于最后概括说：“然则不明如实，故名无明。”这一界定是从人对事物的错误认识角度而言。

　　第二节“愚痴如何生”。“愚痴”即无明。此节首先作出回答说：“若闻、思邪因，则无明生。”随后举例说：“如有陀罗骠，有有分者，有精神，诸法不念念灭，无有后身，音声及神是常，草木等有心。欲成如是等邪执，则无明生。”此属对事物认识的偏差。又因受他人错误的影响亦可产生无明，如说：“或从邪因，故无明生，谓亲近恶友、听闻邪法、邪念、邪行，是四邪因，故无明生。”产生无明的因缘除上述之外还有很多，故又说：“又生余烦恼因缘，皆是生无明因。”在此所说“烦恼”其详义可参阅第八篇。又说：“又从无明因故无明生，如从麦生麦、从稻生稻。”此义在于说明，无明本身即可再生无明。“陀罗骠”为古梵文音译，义译为“主谛”。于《百论疏》上中曰“陀罗骠称为主谛，亦云所依谛，谓地、水、火、风、空、时、方、神、意。此九法为一切物主，故云主谛。”通过本节不难得知，佛教所说的“愚痴”并非神秘或虚无，而是极其客观和实际的。

　　第三节“愚者之状态”。此节列举了愚痴者的三十余种表现状态，都是非常实际和具有道德启示意义的，如“憎恶善人，爱乐恶人”，“自大自贵，喜轻蔑人”等。

　　第四节“愚痴之极至”。此节所说“邪见五相”是形成邪见最高标准的五种心理条件。“一有愚痴心”谓不能正确认识所知事物；“二有暴酷心”指有作恶之残暴心；“三有越流行心”指对事物缺乏逻辑性的系统认识；“四有失坏心”指对事物的偏见，如不承认有善恶及父母子女等道德人伦关系；“五有覆蔽心”指内心为邪见所覆蔽而不自知。

　　第五节“十种愚见”。此节提出了十种对主客观世界的错误认识。一、“我见”，认为自己的身心及外部事物为真实，而执著为我及我所有；二、“众生见”，认为自我及众生实有不变；三、“寿者见”，认为我之寿命期限为真实；四、“人见”，此见有两种含义，一是认为自身有别于他人，二是认为人不同于其它生命；五、“断见”，认为人死之后一切皆空；六、“常见”，认为人的身心及万物是永恒不变的；七、“无作见”，认为人无善恶之造作；八、“无因见”，认为事物既无因亦无果；九、“不平等见”，此见可分为两种，一是不能认识到事物本质的一致性，二是于现实中执著族姓之贵贱和地位之高低；十、“邪见”，邪见本身可进一步产生邪见，如第二节“无明如何生”中说：“又从无明因故无明生，如从麦生麦、从稻生稻。”此节首先说：“种种见中，诸险恶见世间合集，斯苦甚大。”此十种见是人们对人生和世界的错误认识，它导致了人价值观的颠倒以及道德上的堕落。

　　第六节“愚痴之过失”。此节概括愚痴的过失说：“所有诸恶处，若今世后世，皆无明为本。”此说与下面两节之义相通。此节最后从正反两方面比较说：“一切众生所有衰恼败坏等事皆由无明，一切利益成就增长皆由于明。”“明”义指智慧。

　　第七节“愚痴生诸恶”。此节集相关资料三条。其一说：“诸恶不善法……一切皆以无明为根本，无明集，无明生，无明起。所以者何？无明者无知，于善、不善法不如实知；有罪、无罪，下法、上法，染污、不染污，分别、不分别，缘起、非缘起，不如实知。不如实知故，起于邪见。起于邪见已，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。”此说明了愚痴如何演变成恶的过程。其二概括说：“一切不善，皆由痴故。”阅读此节时宜与第三篇第二章之六“智慧”第二十三节“慧是善根本”相对照。

　　第八节“愚行善无果”。此节说：“譬如营田依时节作，种子若焦终不生芽。愚痴邪见亦复如是，假使行善终不获果。”愚痴者对事物没有正确的认识，否定善恶的存在。于此种情况下即使外表有善的行为，因不具有对善的认可，也就难以成其为善，更何况获得善的结果。

　　第九节“智愚之特征”。此节分别详述了智愚的身心特征。如概括愚痴者说：“愚痴人，思恶思，说恶说，作恶作，是以愚痴人说愚痴也。”又概括智慧者说：“智慧人者，思善思，说善说，作善作，是以智慧人说智慧也。”因此，又可概括说，身、口、意的善恶是智愚的特征和衡量标准。

　　第十节“智愚生善恶”。此节将一切善恶归因于智慧和愚痴。

　　第十一节“智愚之区别”。此节对智愚心分别作了界定。“云何痴心？谓随顺修不观法。”“不观法”是“不观察殊胜增上”的简称。“云何智心？谓顺修殊胜增上法。”“殊胜增上法”从根本上说是指“能修行观察因缘法”，以及能观修八正道、六度、十善法。

　　第十二节“智愚导善恶”。此节对智愚、善恶、惭愧与不惭愧三者之间的关系作了剖析。从“恶”的一面说：“一切世间恶不善法，皆以无明为其前导而得生长，以无惭愧为其后助而不损减。”无明是生成一切恶的前导，人为恶而无有惭愧则不能改悔，还进一步促使恶发展。有关“惭愧”的详细道理可参阅第九篇“惭愧”。

　　第十三节“如何断愚痴”。此节指出了正知因缘法则得正智，得正智则断无明的道理。首先以问答的形式说：“问曰：当云何断？答曰：善修真智，则无明断。”又对如何获得真智说：“正知因缘法故，能得正智。”人唯有以“因缘”作为认识事物的方法，才会正确认识事物，愚痴自然会消除，智慧道德等一切善业自然会获得。愚智之有无非神佛所决定，而完全在于能否以因缘这一自然法则认识事物。“知阴界等”具体是指蕴、处、界三科。“阴”具体指色、受、想、行、识，又称之为“五阴”或“五蕴”。“阴”字本身具有“阴覆”和“阴集”两种含义，又解释为“众”，义指众因缘和聚。界具体指“色、声、香、味、触、法”六境（尘）和“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根及六识，又称十八界。六根、六尘合称十二处，又名十二入。根境互相涉入而生识，谓之入。五蕴、十二处、十八界合称为“蕴处界”。此蕴、处、界三科是佛教建立人生观和世界观的基础，其最终目的是为了破除人们认为万事万物是真实的执著。“陀罗骠”译为“主谛”或“所依谛”，具体指“地、水、火、风、空、时、方、神、意”。此九法为一切物主，故称为“主谛”。“有有分”又名“有支”，具体指“无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死”十二因缘。此十二因缘虽解释了人的轮回过程，但从因缘法观察终非真实不变之物。

　　之十一 贪瞋痴综述

　　提 要

　　贪、瞋、痴的有关具体道理，于上文中已详作介绍。经典中对贪、瞋、痴有很多概要性的论述，故集中相关资料为一部分，以助研习者加深认识。本部分在研究上宜与第六篇第一章之一“善恶之根源”中第十八至二十六节相结合。

　　本部分由七节组成，依其内容差别分作四类。第一节为一类，指出了贪瞋痴三种不同程度的差别；第二节为一类，指出了犯贪与瞋的后果差异；第三至第六节为一类，分别总结了贪瞋痴的恶果；第七节为一类，说明唯有不贪瞋痴才是一切善业的根本。

　　第一节  贪瞋痴之差别

　　何等名为软位不善业耶？谓以软品贪、瞋、痴为因缘故。

　　何等名为中位不善业耶？谓以中品贪、瞋、痴为因缘故。

　　何等名为上位不善业耶？谓以上品贪、瞋、痴为因缘故。

　　《瑜伽师地论》卷第八，《大正藏》第三十卷317页C16-20行

　　第二节  贪瞋痴之轻重

　　优波离言：世尊！犯有三种，一者贪，二者瞋，三者痴。菩萨所犯，何者为重？何者为轻？

　　佛言：优波离，若诸菩萨犯如恒河沙等贪，如是菩萨不名毁戒；若犯一瞋因缘毁戒，是名破戒。何以故？优波离，瞋恚之心能舍众生，贪爱之心能护众生。若爱众生，不名烦恼；瞋舍众生，名重烦恼。优波离，是故如来于经中说：贪结难断，不名为重；瞋恚易断，名之为重。优波离，难断非重，菩萨常有；易断重者，乃至梦中尚不为之。优波离，愚痴菩萨无有方便，怖畏犯爱；菩萨有智善知方便，怖畏犯瞋不畏犯爱。

　　《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷962页A13-24行

　　第三节  贪瞋痴拘碍善

　　拘碍有三：谓贪拘碍、瞋拘碍、痴拘碍。由依止贪、瞋、痴故，顾恋身财，无所觉了，乐处愦闹，得少善法便生厌足。由此不能修诸善法，故名拘碍。

　　《大乘阿毗达磨集论》卷第四，《大正藏》第三十一卷678页A29-B3行

　　第四节  贪瞋痴如火

　　三火是佛所说，谓贪火，瞋火，痴火。

　　《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷228页B11行

　　第五节  贪瞋痴斗争本

　　（一）

　　云何有争？几是有争？为何义故观有争耶？谓以依如是贪、瞋、痴故，执持刀杖，发起一切斗讼、违争。执持刀杖等是争因，贪等是争自性。如是彼自性故，彼相属故，彼所缚故，彼所随故，彼随顺故，彼种类故，是有争义。

　　《大乘阿毗达磨杂集论》卷第三，《大正藏》第三十一卷706页C23-27行

　　（二）

　　争有三种，谓贪、瞋、痴。由依止贪、瞋、痴故，执持刀杖兴诸战争种种斗讼。是故贪等说名为争。

　　《大乘阿毗达磨杂集论》卷第七，《大正藏》第三十一卷725页B28-29行

　　第六节  贪瞋痴名恶行

　　（一）

　　恶行有三：谓贪恶行、瞋恶行、痴恶行。由依止贪、瞋、痴故，恒行身、语、意恶行，故名恶行。

　　又即依此贪、瞋、痴门，广生无量恶不善行故，建立三不善根。所以者何？以诸有情爱味世间所有为因，行诸恶行；分别世间怨相为因，行诸恶行；执著世间邪法为因，行诸恶行。是故，此贪、瞋、痴，亦名恶行，亦名不善根。

　　《大乘阿毗达磨集论》卷第四，《大正藏》第三十一卷677页C28行-678页A5行

　　（二）

　　恶行有三，谓贪、瞋、痴。由依止贪、瞋、痴故，恒行身、语、意恶行，故名恶行。

　　由贪、瞋、痴能引杀生等诸不善行故，又即依此贪、瞋、痴门，广生无量恶不善行故，建立三不善根。所以者何？以诸有情爱味世间所有为因行诸恶行，贪求财利行恶行故；分别世间怨相为因行诸恶行，由怀瞋恚不忍他过，多行恶故；执著世间邪法为因行诸恶行，由怀愚痴起颠倒见，因祠祀等行诸恶故。是故此贪、瞋、痴，亦名恶行，亦名不善根。

　　《大乘阿毗达磨杂集论》卷第七，《大正藏》第三十一卷725页A29-B9行

　　第七节  无贪瞋痴为善本

　　若诸善业，随其所应，以无贪、无瞋、无痴为因缘。

　　《瑜伽师地论》卷第八，《大正藏》第三十卷317页C20-21行

　　略 解

　　第一节“贪瞋痴之差别”。此节提出“软位、中位、上位”三种贪瞋痴的程度差别。此三种差别决定了道德修养的优劣。

　　第二节“贪瞋痴之轻重”。此节说明了犯贪、瞋、痴的罪过轻重。其最重要之处在于将对“贪、瞋”罪过轻重的认识和处理能力，作为衡量“智、愚”的标准。如本节最后说：“愚痴菩萨无有方便，怖畏犯爱；菩萨有智善知方便，怖畏犯瞋不畏犯爱。”

　　第三节“贪瞋痴拘碍善”。此节将贪瞋痴称为三种“拘碍”。其义有二，一者贪瞋痴极大的阻碍了人的道德进步，如说：“由依止贪、瞋、痴故，顾恋身财，无所觉了，乐处愦闹，得少善法便生厌足。”二者贪瞋痴阻碍了人道德的产生，如说：“由此不能修诸善法，故名拘碍。”

　　第四节“贪瞋痴如火”。此节之所以将贪、瞋、痴称为“三火”，因其如火能烧毁人的道德。

　　第五节“贪瞋痴斗争本”。此节集相关资料两条，其二说：“由依止贪、瞋、痴故，执持刀杖兴诸战争种种斗讼。是故贪等说名为争。”人类所有形式的斗争无不以贪、瞋、痴为根本。反之，人类社会道德与和平的真正发展，无不应以消除贪、瞋、痴为根本。对此节的研究宜与本章之八“贪欲”之第十四节“贪为斗争本”相结合。

　　第六节“贪瞋痴名恶行”。此节说明了“贪、瞋、痴”的两种名义，即：“由依止贪、瞋、痴故，恒行身、语、意恶行，故名恶行。”“又即依此贪、瞋、痴门，广生无量恶不善行故，建立三不善根。”因此，贪、瞋、痴又名“恶行”，又名“不善根”。

　　第七节“无贪瞋痴为善本”。此节说：“若诸善业，随其所应，以无贪、无瞋、无痴为因缘。”此节说明了只有消除掉贪瞋痴，一切善业才会有形成的因素和条件。