吉藏法师：百论疏卷中

　　破神品第二

　　破邪归正论体之中凡有二门。自上已来明申佛渐舍教门明于显正。此章已去今是第二次辨破邪门。上渐舍或二或三。言二者。初舍罪次舍福。言三者。一舍罪二舍福三辨能舍无相智慧。并是从浅至深以为次第。今破邪门对上亦二亦三。言二者。一破神二破法。所言三者。一破神二破法三破空。具如前说。所以前破神者。大品经云。譬如我见摄六十二见。以有见故有爱。爱见故有业。业故有生老病死。则知神为众见之本。今欲伐其见本使柯条自倾故初破神矣。故下云如是舍我名得解脱。二者僧佉卫世盖是外道之宗盛行天竺。僧佉经十万偈。二十五谛为宗。以神为主谛。卫世师经亦十万偈。用六谛为宗。亦以神为主谛。今破其主谛则余法自崩。三者寻大小二乘观门阶渐。要先辨生空后得法空。今明破神即是生空。后除一异谓法空也。问何故先明生空次辨法空。答生空易得故浅。法空难成故深。所以然者。众生五情取之不得。但是凡夫希望为有。是故易破。诸法为眼见耳闻即事为有。此则难破。故法空为深。然空无浅深。但约所空以为阶级。问何故次舍罪福明破神耶。答凡有五意。若就宾主而言。自上已来是提婆升座明于二舍。外道论义难无不詶詶无不塞。兼外道反罗其弊。今第二外道升座立于神法。而提婆论义疑无不摧通无不屈。故有一章来也。二者诸佛菩萨出世为令众生得于解脱。但众生系缚凡有二种。一者业缚二烦恼缚。上舍罪福解其业系。今明破神除烦恼缚。烦恼之中身见为本故前破神。三者为成前舍义。外人云罪福是神之所作。神是能作罪福之人。既有能作之人。不应无有所作之法。故上舍罪福明无所作之法。今破神明无能作之人。人法既空。舍义方成。故有此品。四者因言次生。上品末云无相最上。外道不受斯言。故立有神法。今破彼计神则成前无相。故有此品。五者论主欲遍释大小乘经破我明无我义故有此品。问此论正应释大乘无我。云何亦释小耶。答外道通障大小。今通破通申。但以大乘为正也。但解神有内外二道。外道有四师。一者僧佉计神与觉一。二者卫世明神与觉异。三者勒沙婆计神觉亦一亦异。第四若提子计神觉非一非异。内道计神亦有四师。一庄严云。假神有体有用有名。二光宅云。神有名无体无用。三开善云。神有名有用而无有体。第四犊子计。有神体用而非即离所摄。故神在第五不可说藏中。问此间九流七略明有神不。答周孔老庄但明一世事亦不论神。故云义经丘而未晓。理涉耳而犹昏。问计神三性中属何性耶。答数人云。身见是隐没无记。以计有神不妨行于施戒故也。婆沙出佛陀提婆义云。神为众惑之本故但是不善。俱舍论云。我有二种。一生得我二邪执我。生得我者。含识之流皆有我心。生而即得名生得我。此我即是无记。若外道所计一异之我名为不善。问我见何所缘。答毗婆阇婆提人无所缘。以无而见。有故无所缘。评家云。有所缘。谓缘五阴。缘五阴谓是我。如谓杭为人。问二十身见几是我见。几是我所见。答五是身见。十五是我所见。如计色是我。色异我色属我。我在色中。一阴皆四故云二十。依中论长行有一句。谓色在我中也。问但有二十身见。更有余耶。答略说则一我见。依我我所分则成二见。三界分则三见。依地分则有九见。欲界地乃至非想故成九。乃至分别所起处凡有九百三十六我见也。问颇有一时总计五阴为我不。答婆沙二释。一云无也。若计色为我。余受等则属我所也。二云亦有总计五阴为我。如计内入为我者即计外入为我所。计外入为我即计内入为我所。问颇有计微尘是我不。答亦有二释。一云无也。二云亦有计微尘为我。评家用初解。问一切众生为共一我。为各有我。答金七十论出二释。有论师明一切众生同一我。僧佉明一切众生各有一我。若一切人一我者。一人生儿应一切生。而实不尔故知各有一我。问经云我见为六十二见本。又云边见为本。定云何耶。答能生诸见则身见为本。守护长养则边见为本。问曰何名身见。答从自身生从有身生不从他身生不从无身生故名身见。问边见亦不从他身生亦不从无身生。何故不名身见。答身见已前受名故。边见更从别义立称。问阿毗昙等云内离人故空。不自在故无我。兴此论破我何异。答同明无外道邪我与此处不异。但数论破我住于无我。此论明我既不留无我亦舍。乃至五句一无所存。又虽无所有而无所不有。故具说我与无我。如中论云。诸佛或说我或说无我。诸法实相中非我非无我。数论阙斯体用。是故不同。又净名云。于我无我不二。是无我义。故我宛然而无我。不坏假我明无我也。数论亦无此意。是故不同。问若破一切我者。涅槃云我是佛性亦被破耶。答佛性未曾是我无我乃至四句。必明佛性是真我者亦须破之。此但断取着。实不破佛性我也。又凡夫于虚妄中计真实我。二乘既闻无虚妄我亦无佛性真我。故成八倒。此论既破凡夫虚妄我。亦无二乘虚妄无我。此我无我并是佛性所离除。此我无我见始得显佛性。非我无我而有我无我方便用也。问何故名佛性为我耶。答佛性累无不寂德无不圆。自在无碍是故名我。问此论何处破二乘无我。答破空品即是破无我。破神品即是破我。是故此论斥凡呵圣显示中道。令一切众生见于佛性也。又数论云。所计之神此毕竟无耳。能计之心则是有法。今明能计如其所计。故大品常以十六知见例色等万法。问此论何处有佛性真我耶。答此论明中道非我无我。中道是佛亦名佛性。知有真我。此品中开为六别。第一三师总立有神。论主总破。第二僧佉人出论义。论主即破。第三卫世师出论义。论主即破。第四僧佉人重出论义。论主重破。第五卫世师重出论义。论主重破。第六诸外道乱出救义。论主乱破。虽有六章不出总别。初一总立总破。后五别立别破。所以明总别者。一欲示观门次第。如中论前总破四缘后别破也。二者前明无相总破众师。是故众师总立。既有总立。宜须总破。总立总破则为二别。前外总立次内总破。就外立中复有二句。一者非内空。二立外有。不应言一切法空者非论主空也。神等诸法有故者立外有也。亦是将有证释非空。都是难于论主。论主初明舍罪。外设六难。次明舍福亦设六难。上明无相。此下竟破空品九品并是立有破论主空。论主破外有悉为成无相义也。注释为二。初逐近前释外人立有。次云何言无下释非论主空。释立有中前总释即双标。迦毗罗言下第二别释即双释。问何故明二十五谛耶。答有二义。一者二十五谛是神始终。又神为二十五主。是故列之。二者释上偈本中云神等诸法有故。二十四谛即是诸法主谛即是于神。欲双释神法。是故列之。列二十五谛为二。初列二十五谛境。次明迷悟成于解惑。从冥初生觉者。此初可两用。一者冥为二十五初。二者从冥最初生觉。神为主者释主谛有五。一正明神为主。二出神相。三明住处。四明神体。五明神用。所以广说神者。为成此品破神故也。常觉相者。僧佉人神觉一体有神即有觉故云常觉相。此句明神相也。处中者第三句明神住处。谓处在十一根中。常住第四句论神体。不为四相迁故云常住。不败不坏者释成常住简异诸根。摄受诸法者第五句明神有统御之用也。能知下上来明境此辨迷悟。所以明迷悟者。为欲自立破他。自立者明从境生智断生死得涅槃。破他者论主明空无相无有人法。无法故迷彼二十四谛。无人故迷彼神谛。是以外人谓得解脱。言论主不离生死。优楼迦言下第二出世师义。问初师既明二十五谛。今何以不辨六谛耶。答二十五谛明神始终。今为破神。所以须列。六谛通明神法。非正辨神故不明也。今此师但举相立有神。初以身相证有于神。复次以欲恚下第二举心相证神。又前直举外相证神。今举能依证有所依。又云。此复次是勒沙婆义。今谓不然。如向释也。是故神是实有释偈本初句。排论主三空。谓论主拨有言无。即是谤彼真谛故无解脱。内曰下第二总破。若有而言无。论主则应有过。以无而言无。是故无失。犹如兔角实无而言无。所以无过。次翻此语若有而言有。外道无过。今无而言有。故是恶邪。如无兔角谓有兔角名为颠倒。谛观察之实无有神者。论主云。无而言无是故无过。谓外人无而言有。所以有失。外人复云。有而言有是故无过。谓论主有而言无。所以有失。如庄周云彼此俱一是非。是故此句释内外之纷。内谛观察故无而言无。知外无而言有。外不谛察故无而言有。谓内有而言无。又诸异外道还自相破。若以出入息为神相者。第四禅已上应当无我。以无出入息故。若以视眴为神相者。诸天目及鱼眼不眴。应当无有我。又无色界众生及无眼人悉应无我。若以寿命为我相者。外道以暖触为寿命。若尔大日等有暖触亦应有我。外曰下第二僧佉别立义。始末七番。前五法说后二列譬。僧佉前论义凡三意。一者道术最前行于世。二者惑人多执。三者计一为四句之初。故成论云。一等四执。初云实有神。对论主上明空义无神。彼谓提婆立空故自立于有。是以内外互相杭执也。又论主上云谛观察之故无而言无。外人不谛观察故无而言有。外今亦云。内不谛观察故有而言无。谓我无而言有。我今谛察。知内有而言无。非无而言无。即明我立有而言有非无而言有。如僧佉经中说者。引经证上实有。觉相是神者。以有觉知即名为神。如死人木人无有觉知。是故无神。俱舍论云。智为我体。只我即是智。终是体相一义耳。内曰下第二定关。论义法须前定。以前定故则有二屈。受定则有住宗之屈。如其改转则有违宗之过。问论主何故偏就一异定耶。答凡有八义。一者知四外道所立正就一异亦一亦异。是故就一异定之。二者一异是十四难本。又为六十二见之根。今欲前除其根故就一异定也。三者诸破之中一异两难其言最显。故就一异以定义宗。四者内外诸师皆立一异。如成实者云。假有即实名为一义。假有异实称为异义。今欲遍穷内外故以一异定之。五者寄神觉一异欲遍破诸法。如心与苦乐善恶为一为异。真俗二谛一体异体。妄想与真一之与异。乃至僧祇上座因果一之与异。是故就一异定也。六者此之一异非但横破万法。亦竖摧四句。如一异为本。余二为末。在本既破。其末自倾。又亦一之与非异犹属一摄。亦异之与非一犹属异摄。一异既破。余四即倾。七者一异之难毕竟无通。如其答也则住言而屈。若不答之则自哑死。八者一异双定则堕二负门。僧佉受一名为细负。若改宗执异则是违言名为粗负。如佛定长爪。其人利根故。如见鞭影。自知堕负。慢心则摧。提婆今定外道义亦同矣。但彼不觉知故犹受定耳。外曰神觉一也。外所以受定者。劫初已来相承立一。谓合理秤机。是故受定。又有所得人心有所依言有所住。必当作一种解。是故受定。问神觉既一。云何立二谛耶。答彼云。体一义异。体一故即觉为神。则神为觉。义异者。统御为神。了别名觉。由如数人苦集是一物因果义分故说二。内曰觉若神相神无常。常无常中有五难。一者以神从觉。觉无常故神亦无常。二者以觉从神。神体既常觉亦应常。三觉无常神不无常。则神与觉异。四神常觉不常。则觉与神异。五欲令神觉体一而不相从。则神觉俱堕二相。谓亦常亦无常。又合此五难以为三关。初之二难名住宗难。得于一义而神堕无常觉堕于常。次有两难。得于神常。得觉无常。堕神觉异义违宗之屈。第三得神觉一复得神常觉无常而堕亦一亦异。神常觉无常则堕异义。神觉体一即是一义。又初二关得一宗失二谛。失二谛者。神觉俱无常失神谛。俱常失觉谛。次两得二谛而失一宗。后一具有前二失也。论文唯出二难。一神无常。二体不一。所以无将觉从神者。若以觉从神即是破觉。此中不破觉。是故无也。下遍不遍中有二相。今文无也又是举一例之。义可知矣。若破旧义者。旧云。常住佛只是一圆智而照用不同。知青异黄照真殊俗。今问照用与体为一为异。若体用一者。在体既一居用亦一。则万用便是一用。若有万用应有万体。若体用异。体常用应非常。又旧云。心是体。苦乐解惑是心上用。今问体用若一。常有心应常有解惑。既其断惑应当断心。若解惑苦乐与心异者。惑应自惑心则不惑。解亦然也。又问真俗若一。应同常同无常同说同不说。真俗若异。俗在真外真在俗外。注释举热是火相者。提婆四宗论中僧佉人自引此喻譬于神觉体相是一。今天亲引将来也。今觉实无常者三义显觉无常。一者苦乐不同故云相各异故。二假违顺等三缘生故云属因缘故。三者堕于三世故云本无今有。外曰不生故常。救上神无常难也。神若始生可是无常。神既本有是故为常。故二十五谛云从冥初生觉。觉有于生是故无常。不云生神故神体是常。此但总相答难。犹未分明也。内曰若尔觉非神相。论主答中就二对难之。一常无常难。二遍不遍难。常无常难上明。神觉若一觉无常故神亦无常。此是得宗堕于无常。今明若觉无常而神是常则神觉便异。此是得常而失于一。故常无常中前后二难进退堕负。今云觉非神相者非体相也。僧佉人立觉是神体相。卫世人立觉是神标相。僧佉人如火以热为相。卫世人如火以烟为相。是故今难。觉自无常神自是常。则觉非神体相。故云若尔觉非神相。复次下第二就遍不遍门亦有五难。一以神从觉觉不遍神亦不遍。二以觉从神相与俱遍。三神不从觉则神与觉异。四觉不从神觉与神异。五若欲令一而不相从则堕遍不遍二相。次还合五为三。初两难得宗而失神觉遍不遍义。次两难得神觉遍不遍义而失一宗。第五亦得一宗复得遍不遍义而堕亦一亦异。今文唯有三难。一者得遍不遍而失一宗。二者得于一宗而失遍不遍义。三堕亦一亦异。问常无常对中前以神从觉。觉无常故神亦无常。今遍不遍中何故不以神从觉令神应不遍。答上常无常第二难中明神常觉无常则堕神觉体异。今接此文重就遍不遍义显神觉体异。故不得以神从觉。若觉是神相重牒正破也。无有是处总非也。觉行一处者正破也。五道之中唯行一道。六尘之中偏觉一尘。五受之中偏行一受。乃至一身之中偏行一处。而神遍六尘五道乃至一身。则遍不遍殊神觉体异。是故觉非神之体相也。注释中以觉从神者此是势破。为成神觉不一耳。复次第二以神从觉破。若必言神与觉一则神与觉等。觉既不遍神亦不遍。此难与前翻覆相成。前得遍不遍堕神觉异。今得神觉一则失遍不遍。注云火无热不热者。热是火相。唯有于热无有不热。神亦应尔。唯有不遍无有于遍。复次下第三二相破。所以有此破来者。外欲避前二难立两义俱成者。一神觉体一。二者神遍而觉不遍。是故今作二相难之。若欲令神遍觉有不遍。不遍处有神。此神则无觉。觉处有神。神则有觉。若尔神亦有觉相亦无觉相。汝不应言神但以觉为相。上亦不应言常觉无不觉时。又神以觉为相。则有觉有不觉。火以热为相。应有热有不热。热是火体相。无热则无火。觉是神体相。无觉则无神。若无觉之处有神。无热之处有火。又无觉之处有神。应有觉之处无神。又无觉之处有神。一切草木悉应有神。若草木有神。众生应无神。又若神有觉不觉相则堕亦一亦异。觉处有神神与觉一。无觉处有神则神与觉异。问常无常中二难遍不遍三难为是乱难为次第来耶。答并次第来也。常无常中二关[雨/復]却。遍不遍中接常无常。汝非但有常无常异。复有遍不遍异。故有第一难。次明若言不异则神同觉不遍。三若不同觉不遍而言神遍神则二相。故五难宛转钓锁而来。外曰力遍故无过。力者理也体也。有力用也事也。以觉有于用故名有力。问明何物体用。答正论觉体用也。凡有二义。一力二有力。以觉力与神俱常俱遍。若有力则不遍。以觉力与神俱常则通常中五难。以觉力与神俱遍则通遍中五难。故力常力遍免上十难也。今总括常遍始终凡有十难。今文内常中有二。遍中有三。故成五也。通第一难云。若觉无常神常。可以神从觉令觉无常神则无常。今觉力既常。神与觉一。则觉常神亦常故无神无常过。通第二难云。若神常觉无常。则神觉体异觉非神相。今以觉力常故在神亦常。故神觉体一无觉非神相过。通第三难者。若神遍觉不遍。则神觉体异觉非神相。以神遍觉力亦遍故觉是神相。无觉非神相过。通第四难者。若觉不遍神遍。以神从觉觉不遍神亦不遍。今觉力遍。以神从觉觉遍神亦遍。故无不遍过也。通第五难者。若觉不遍而神遍。神堕觉处则觉。堕不觉处则不觉。今觉力遍。神唯堕觉处不堕不觉处。故无二相过也。问外道何故言觉与神齐俱常俱遍。答彼计神觉一体。统御义说神。了别义说觉。统御之神既遍五道。即此统御之神有觉知理亦遍五道。统御之神其体既常。有觉之理亦常。是故神既遍常觉理亦遍常也。注云有处觉虽无用此中亦有觉力者。此是遍五道觉理之处。五道之中虽无觉用而有觉体。是故无无觉过偏答最后二相难也。以觉理遍故神则遍。觉无有不觉。既通常中二难则具通五。既答遍中三亦具答遍中五也。内曰不然力有力不异故者。力有力者牒外义也。不异者正责也有无俱不异觉力既遍。有力即遍。此是有力不异力也。此亦是以用同体。体遍用亦遍若有力不遍力亦不遍。此是力不异有力。亦是将体同用。用既不遍体亦不遍。唯有此二更无第三体遍用不遍。有力不遍力亦不遍。则觉成不遍还堕遍中五难。若有力不遍则力亦不遍。觉既不遍觉则无常还堕常中五难若力遍常有力亦遍常乃免十难。应一时之中遍觉六道之苦。亦一时之中遍觉六尘。则僧佉之人现身之中应堕地狱煮烧之弊乃至应有饿鬼饥渴等苦。又力有力不异者。有力是现用力是体何以知耶。外云。力遍故知力是体也。今言不异者。只见有力实无力遍。正破其力遍之言也。既无力遍。以何异于有力。故云不异。注云若有觉力处。此牒外义也。是中觉应有用正明有力不异于力也。而无用者明五道之中无有觉用。既无觉用即无觉体。是故汝言非也。此非其五道无用处亦有觉力也。若如是说下重取意非之。即明无第三有体而无用。外云。体遍用不遍体用不同。不应将用同体令体遍用亦遍。亦不应以体同用令无用处则无有体。故取意牒之。但有是语者总非也。五道之中无有觉用而有觉体。有语无义故云但也。外曰因缘合故觉力有用者。救上力有力不异难也。力与神齐故神遍力亦遍。以无五道遍缘合故有力不遍。一处缘合则一处有用。故有力不遍。是故力有力异也。内曰堕生相者。前明觉与神齐神遍用亦遍。今明用假缘发体亦应然。故云堕生相也。外曰如灯者。缘能发用不能生体。如灯显照物不能成物。如旧明本有义假缘得显缘不能生。内曰下明五尘成瓶。若无灯时身触亦得。又有瓶用。若因缘未合时取觉不得。亦无有用。二义不同故非喻也。外曰如色者。前就能了为喻。内以所了为难。今舍灯就色明瓶具五尘色之一分。灯若未照取色不得。又无发识之用。如缘未合取觉不得又无觉知之用。两义全同故云如色。或言是壁上之色。此亦无失。但就瓶色为胜。内曰下汝舍瓶就色。虽勉前过而更招后失。然青黄之色灯未照时其相已了。汝觉以了别为相。缘未合时未能了别。云何将已了之色喻未了之觉。问何故破灯无修妒路。破色有修妒路也。答外道根本灯色合譬。灯喻于缘色譬如觉。灯未照色取色不得。亦无发识之用。如缘未合取觉不得。觉亦无用。但天亲开外灯色以为两救义。生内曰以破于灯。故破灯无修妒路。还用提婆本答。以破于色故有修妒路。复次以无相故。前明了不了异故法譬不同。今辨有相无相别故法譬有异。是故重破。此中色有三句觉亦三句。色三者。一无相故标色无相也。明色无有人知之相故云无相。色相不以人知为色相者。第二句释色无相也。色自有青黄为相。不以人知为相。是故下第三句结无相也。以色不以人知为相故人不知时常有色体也。汝知是神相者。标神以知为相也。不应以无知处为知。第二句呵外人未有知时有于觉体。汝法中知觉一义。故外谓人不知时有觉。即是无知时有觉义。是故今责之。知即是觉。若无知即无觉。若有觉即有知。云何言无知时有觉。若无知时有觉。应无觉时有知也。又知觉一义。无知即无觉。无觉即无神。以神觉一体也。外曰优楼迦下第三别出论义。其人后论凡有五义。一者道术后兴。二者行世不盛。三依一异四句是第二异义故后出论也。四者见一义有失。谓异无过。五者见论主借异以破一。谓异有道理是故出论。往复五番皆引喻明义。优楼迦谓佛宝也。弟子谓僧宝也。诵卫世师经谓法宝也。言知与神异者立己宗也。诃梨传云。优楼迦弟子自称我师优楼迦。说经名卫世。繁文以六谛为主。简旨明知异乎神。若能屈我此言斩首相谢。与今文相似也。其人立神知异者。既在僧佉后出见一宗有过。是故立论名卫世师。卫世师称为胜异。异于僧佉胜于僧佉故名胜异。是故神不堕无常中者。僧佉知与神一。知无常神即无常。知不遍神则不遍。神既常遍知亦常遍。是故今明知与神异。知自无常神自是常。亦不堕无知者。释伏难防僧佉及提婆也。何以故知神合故如有牛者。就法譬释上无知也。神与知合神受知名。如人与牛合人名有牛也。释中前解譬者逐文近故也。四合知生者欲显神受知名也。内曰牛相牛中住。但破其神受知名异宗自坏。以角峰等相但在于牛。虽与人合人无牛相。若尔神虽与知合。知住知中神则非知。注释云。汝言下明四合生知。知生则知尘。知不生则不知尘。此是知能知非是神知。外人神知并立。论主夺其神知纵其知知。譬如火能烧者此譬二意。一者成前知则能知。二欲发起后救故也。外曰能用法故。此中含有用灯之譬。前明人牛虽合人无牛相。神知虽合神无知相。今有二义。一明神有知。二用知方知。如人有见性用灯能见。成实者云。假人御五阴而人不当阴。阴自能知而人不知。如是行自起善恶亦非人起。而今云人起者。以人有御阴之功故言人起耳。内曰不然知即能知故者。破上能用之言也。明知体自能知不须神用。故神无用知之能。汝若神有知性。即应自知何假用他。前番夺其神知明知自知。今夺其神能明知自能知。若尔神体非知又复无能。何处有神。灯喻非也此破其譬。神用知知。知具二义。一体是知。二有能知。人用灯见。灯无两义。一体非见。二不能见。故非喻也。又眼为闇所障故不能见。假灯除闇方见。汝神为谁障故不知而假知能知。注云若不知色不名为知者。以名定体破。知既名知即应能知。若不能知则不名知。是故纵有能知彼能何用者。前夺神知及以神能明知具二义。今明知具二义纵神复具二义者则无用也。外曰马身合故神为马。上初番破外人知自知神不知。次番夺。其神无能知自能。外人今双救二义。一明神在马中而神名马。如神在知中神名为知。二者马形不能知神御方能知。如知不能知神御方知。故神有知有能则二义俱立。问神马与人牛何异。答人牛二形二神故疏。今身神共合则密。又得反责。内家若知自知不须神御。亦应马形自能不假神御也。内曰身中神非马者明外人不识马也。世间正以马形为马。实不以神为马。故以知自知神终非知。以神喻神则堕负处者。神御于知神御于马。两神无异。前神未了而引后神。以过证过转增其过。是故堕负。又所御之知即知即能。所御之形无知无能。同上灯譬。前引无知救知既以堕负。今重引之名为重负。外曰如黑迭。问黑迭与神马何异舍于神马引黑迭耶。答离神别有马。世间詺马形作马。不詺神为马。迭与黑合迭受黑名。世间名为黑迭。不可云黑自黑而迭不黑。故与上异也。内曰若尔无神。自上三番破神无知无能。谓夺神两义也。今此一番纵之。纵汝神是能是知。便成于知无复有神。所以然者。知是知复是能。神若是知亦是能。此便成知则无复神。故云若尔无神。又知是能是知。既其非神。神是知是能。亦非神也。故云若尔无神。又并。云神体非知与知合故神名知者。知体非神。若神非神合应名非神。故云若尔无神。又并。神本非如。与知合故从知名知。知体无常。神与无常合神名无常。神与不遍合应名不遍。与多和合应名为多。若无常不遍及以多者则无有神。又知是能是知。神若无能无知。与草木不异虚空无别。又是无神。又反并之。汝以有知有能名为神者。知具此二则应是神。神具此二神应名知。注有三种难。一释无神难。若他合故下第二互从并。若神从知名知。知亦从神名神。若知与神合不从神名神。神与知合亦不从知名知。第三违经破者。明外人迭与黑合迭便是黑。则违依主二义。外曰如有杖。此救上三难。通第一无神难云。人虽与杖合人名有杖。非是无人。神虽与知合神名为知。非是无神。通第二互从难云。人与杖合但得名人有杖。不得杖与人合杖名有人。以人能御杖非杖御人。如是神与知合神名为知。不得知与神合知名为神。以神御知非知御神。通第三难云。人杖虽合人不作杖。依主虽合主不作依。问人杖人牛此有何异。答大宗是同。但来意有异。人牛为明其合。人杖为辨其离。前为明合者。人与牛合人名有牛。神与知合神名有知。今为明离者。人与杖合虽名有杖人非是杖。神与知合虽名为知神非是知。又上但为防于他难立自义宗。今亦立义宗又通三难。是故异也。注中就人与杖合有二句。杖与人合亦有二句。四句之中用一废三。人与杖合人名有杖。用此句也。不得云人是杖。废此句也。杖与人合二句并不用之。以杖与人合不名有人亦不名人。故四句之中立一废三。立一正是义宗。废三通前三难。内曰有杖非杖。破同人牛。杖自是杖人终非杖。知自是知神终无知。卫世五番凡有二失。前三后一得于神义而堕于无知。破黑迭譬得有知义而堕无神。外曰僧佉下第四重出论义凡有二义。一者见异家过失。谓一义无咎。故重出论义。二见论主上借一破异。谓异义为短一义为长。故出论义。问何故不破一为一类破异为一类而相间出耶。答凡有四义。一示破有多门。如一异品类例破。今相间破。二者欲明一异两家自相破斥即并为虚妄。是故间出。三者执一之人与提婆论义。当时理屈辞穷而异家便出立义。一家在坐静听便谓。一有道理异义为过。是故重出论义。卫世师重出论义亦同之。四者僧佉部内自有多人。虽一人堕负而余人出论。世师亦尔故相间出也。此文三番所以前七后三者。僧佉始末合有十番。但前义势已穷后则辞理易屈。故前七后三。若知与神异有如上过者。僧佉静听。执异之家五番往复堕于二过。一得神失知。二得知失神。我经中者明己执无过。何以故下释无过。以神即觉故不堕无知。觉即神亦不堕无神。故离前二也。内曰破有三。初指前破。上有二对。一常无常二遍不遍。合十难前已说之。今当更说指下破也。若觉相神不一者。前僧佉立一义。始末二番有三对过失。一神常觉无常。二神遍觉不遍。三神一觉不一。此三相违而言其一。故招十五种过也。上已明二对十过。今就一多。中复有五过。一以神从觉相与俱多。二以觉从神相与俱一。三神不从觉多即神与觉异。四觉不从神一则觉与神异。五欲令其一而不相从。则神堕亦多不多觉堕亦一不一。摄此五难为三。初二互相从得神觉一宗而失神觉一多。次两互不相从得神觉一多而堕神觉异义。后得神觉不异亦得神觉一多而堕亦一亦异。得神觉一多义则堕亦异得神觉一义。名之为一。摄一多为五难既为三类。常遍五难亦各三类。故合十五开为九难也。而今文中以神从觉令觉多神亦多者。正为破其一神以为多神故则无一神。一神无故亦无多神。亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既尔。破觉亦然。觉与神一则失多觉。多既无一亦无。如是四句悉皆不成。外曰不然一为种种如颇梨。救为二意。一法二喻。法中二句。一通前难二释疑。所言一者此明觉体一也。内前以神从觉觉多神亦多。外今以觉从神神一觉亦一。神既与觉一则觉一神亦一。无多神过。问何故神一觉亦一。答僧佉立宗义甚精密。神觉体一故神常觉亦常。神遍觉亦遍。神一觉亦一。但约义不同。故开神觉二谛耳。为种种者第二释疑也。伏疑云。若以觉从神神一觉亦一。乃勉多神之过堕一觉之咎。是故释云。虽体是一觉随缘故多。不失多觉故不堕苦乐一过。如颇梨者第二喻说。喻上体一随缘故异。体一故免多神过。随缘异故免一觉过。故神觉俱成一多义立。内曰下偈本但有一破亦含五难。一者以罪福从觉觉一罪福一。二以觉从罪福罪福若二在觉亦二。三觉一罪福不一罪福与觉异。四罪福二觉不二觉与罪福异。五欲令其一而复罪福不同则堕亦一亦异。还摄五难以为三开。初两得一义宗而罪福失多觉失于一。次两得于一多两堕异义。三得于一多亦得不异而随亦一亦异。问何故以罪福难觉也。答非是以外罪福以并于觉。正言罪福即是觉。如损他觉为罪。益他觉为福罪福既是觉故觉一罪福一。问上破与今破何异。答上以神从觉觉多神亦多。此是破神。今以罪福从觉觉一罪福亦一。此是破觉。注云施盗亦一者。前明罪福就心。今约身口也。如珠先有者。提婆但破法说而譬自坏。天亲义破譬也。珠则本有觉则始生。岂得以本有之珠喻始生之觉。复次珠新新生灭者破前一珠义也。内外虽异同知珠是无常。念念生灭故非一珠。汝觉不生灭体则是一。云何以不一喻一无常喻常。二者离珠无色离色无珠。色既有青黄等五便成五珠。珠若是一五色便一。若色五珠不五珠一色不一。则离色有珠离珠有色。若离色有珠。离于苦乐应当有觉。亦离觉应有苦乐。外曰果虽多作者一如陶师答上三难也。果虽多谓罪福多也。作者一一觉体也。如陶师体一而作瓶盆多果。不可关陶师一故谓瓶盆亦一。不可关瓶盆多故谓师亦多。不可关觉一故罪福亦一罪福多故谓觉亦多。故前五难三关并皆坏也。救第二有无难者。前有陶师后作瓶盆。亦前有觉体后随缘苦乐等。故非本无今有。救第三不一难者。实是一师而作瓶盆。实是一觉而有苦乐。若言新新生灭非是一珠。亦应新新生灭非是一师。而百年相续终是一人。珠亦尔也。内曰陶师无别异者此有二过。一者有异喻不异过。陶师与瓶盆实有异。而苦乐与觉不异。故不应以异喻不异。二者不异喻异过。陶师一体无有别异。而觉实有苦乐二体。故不应将不异喻异。又若苦乐即觉则瓶盆即陶师。亦有五难。一苦乐与觉一则瓶盆与陶师一。则师一瓶盆一。二觉与苦乐一。苦乐多则觉多。亦师与瓶盆一。瓶盆既多师亦应多。例上五可知也。外曰实有神比知相故。此第五世师重出救义。来意亦三。一思道更生。二见论主借异破一谓一有过异义无失。三别更有人也。问此立与初立何异。答初就异宗立。但异宗既坏。今但就相立故与前异。然就相立正立有神义。今破则正显无神也。有三番问答。初云。实有神者道理神体不无。比知相故者举相证有神体也。知有四种。一理知二比知三譬知四信圣人语知。今因比知证有于神。所言相者。僧佉神知一体知是神体相。今神知异知是神标相。此中比知有二。一者将人比日。人从东至西人既有去。法与人合。将人比日。日从东至西亦有去。法与日合。二者见草木依地苦乐觉知亦应依神。故云比知相故。内曰下有二。初指前破。虽举比知而神知终异还堕二过。一得神失知。二得知失神。今当更说不知非神者正破有二。初指前破神与知合。次破比知故神与知合。前破法说后破譬说也。汝以知相证有神者。若尔知相有故神有。知相无故神无。凡有二义无有知相。一者神遍而知不遍。二者常有于神而知不恒。若尔则无知应当无神。外曰行无故知无。救上无知之时无神难也。有法譬二句。法说正解无知所以。神若行境是则有知。若不行境是时无知。故云行无故知无。如烟者此释知是神相正答论主难也。如烟是火相虽复无烟而有炭火。知是神相知虽复无而终有神。内曰不然神能知故者。破其无知时有神也。汝神有二义。一者体性能知。二者以知为相。今无知时无此二义。是则无神。又法譬不同。汝神虽无知有生知之能。炭火无烟不能生烟。何得为喻。复次汝说下第二破其比知又三。一牒二非三释。汝说见共相比知故有神者牒外义也。人之与日共有去相。见人去比知日亦去。名为共相比知。草木苦乐共有依相。以草木有依比知苦乐亦依于神也。此亦非也第二句总非也。所以者何下第三句释。此意纵其人日共有去相将人比日。夺其草木觉知共有依相将草木有依比苦乐亦依神也。所以纵一夺一者。文自释之。见去者去法到彼故。见人从东至西人既有去。亦见日从东至西日亦有去。故可得以人比日。不得云见草木有依谓苦乐亦应依神。注前释纵其人日相比。若离神无知是事不然。此释夺其二依相比。汝言草木必依地离地无草木。知必依神离神无知。作此比知者是事不然也。是故不应以知故知有神者。破其二比既竟。故结呵之。不可见龟而有毛相下此取意重破之。外云。天下之物皆悉有依。如外草木既依于地。内之人民则依于王。不应苦乐觉知独自无依。是故呵言。汝见草木依地见苦乐亦依神者。见余鸟有毛。见龟亦有毛。外曰如手取。取是手相。虽复不取而常有手。知是神相。虽复不知而常有神。救上无知无能无神难。问此与烟火何异。答炭时无烟不能生烟。手虽不取欲取即能。是故异也。内曰取非手相。以角峰为牛相。以指掌为手相。不以取为手相。汝以知为神相。故非喻也。若无知相而有神者。无指掌等相应当有手。外曰定有神觉苦乐故。山中旧云。此第六勒沙婆人出论义。见前偏执一异并皆有失。谓亦一亦异应无有过。故出立义。又云。还是第二师重出论义。又云。此是一切外道立有神者乱出论义。论主乱破。即第六章也。就文凡有六转摄。计神事尽破神义周。第一举苦乐证有神。二举各取色证有神。三举异情动证有神。四以宿习念证有神。五举左见右识证有神。六举念属神证有神。涅槃云。是诸外道计神不同。终不离于阴界入也。今此六转举五阴相证有于神。初举受阴相。次举色阴。三举想阴。四举行阴。五举识阴。第六还举想阴破此六立即有六破。成实身见品云。粗思惟者计受是我。以木石中无受则知有受是我。中思惟者说。想是我。苦乐虽过犹有我相。细思惟者说。行是我。以瓶等相虽过犹思我妙。深思惟者计识是我。知思亦粗。是思虽过犹故有识我心故。若尔计色是我应最是粗。以色相五阴中最粗故也。又五阴是有为。有为有相貌故证神。无为无相貌故不举证神。觉苦乐者。外云。四大诸根并是色法。事同草木不应有所觉知。而今有觉定应有神。又死人木人不能觉知。今能觉知定是神也。内曰若恼亦断。上虽举觉苦乐证有神。今偏难其觉苦边也。若神觉苦乐神可恼者。亦应可断。若言神常不可恼。又神无形不可断。亦神无形不可恼。此亦得破旧义。断身时身识觉恼。则识亦可断。识无形不可断。识无形不可恼。无形依有形恼有形。故无形可恼。亦断有形无形可断。外曰不然无触故如空。夫断害必由相与有触。身有触刀亦有触。故可断刀有触。神无触。云何以有触断无触耶。如空者举譬。舍有触可烧可热。空无触不可烧而有热。合喻可解。内曰若尔无去。神若如空不可断者。神亦如空不可动去。今害身时神不能避则受害也。去从二事生。一者身能运动。二心思量欲动。今身神互无。神欲动不能动。身能动不知动。则身神并无去。而汝神无避害。就安可去之义。神若可去则神应可断。外曰如盲跛者。昔优禅尼国为劫所破。各分散走。有一生盲生跛。遂相假得至余处。外道引此为救义。数论师云。色阴有依因有手足等而无心思惟故如盲。四阴有虑知而无身运动故如跛。五阴和合而去同外道。内曰异相故。盲跛两神两身可得去。身神互无故不得去。又盲人不跛有柱杖而去。神无身可得然耶。若不尔有如上断过者。必言身神互无而相随去者。亦应相随而断。又上夺其去。今从破也。纵神无触得去。亦应无触故被断破。数论亦然。五阴共合而去。亦应共合被断。复次下。自上已来破法说竟。今始破其如空譬说。又欲发后救义故作此破。空实不热亦应神实不恼。空遂可热空应可断。神义亦然。外曰如舍主恼。上空不可断不可热。此义既坏。是故舍空引于舍主。内曰无常故烧。论主调外人义破其法说。舍无常可烧可热。舍内空常不可烧热。身无常可断恼。神既常不可断恼。复次舍主不遍可得远火。汝神既遍应无避火。神若同空是常便不觉恼。若同舍主无常则同上断过。又神若是常不能避火。遂能避火则是无常。外曰必有神取色等故。第二举色阴证有神。五情不能各知诸尘。而有知者此是神能。犊子部亦言人见与此义同。成实者云。根不能见用识能见。虽用识见要须人御。名为人见。内曰何不用耳见。若根不能见而神见者。神用眼见何不用耳见。若不能用耳见唯用眼见。则是眼见非神见也。注云如火能烧处处皆烧者。火以烧为性。触物皆烧。神以见为性。触根皆见。亦得以此破成论人。既言识见。识托于耳何不见耶。又识有见性触根皆见不待眼也。外曰所用定故如陶师。神虽能见必须用眼。如陶师能作不得离泥。泥于器定。眼色亦然。成实论义亦尔。虽以识见要须用眼。内曰若尔盲者。若神与眼一不应言神见眼不见。若神与眼异神则无眼。是故神盲。若无眼不盲则盲不无眼。又若无眼不盲则有眼应盲。又依中论六情品破者。若以见见则见中有见相。见者无见相故见者盲也。依智度论意破者。若神御眼见色者神应见眼。而今一切人皆有神。皆应见眼。而不见眼故知神盲。汝陶师喻者。此破其譬说。外云譬有三事。一陶师二用泥三作瓶。内合亦三。一有神二用眼三见色。疏亲言同而实大异。用泥作瓶。离泥无瓶。用眼见色。离眼有色。故喻非也。外曰有神异情动故。此下第三举想阴证神。论主前责其何不用耳见令其互用。外道以所伺各定不得互用。内破定义不立。今从内所责还明互用。就立中为二。初明一根知二。次办二根知一。今是初明眼见果色即知果味。故令舌动称为异情。复次一物眼身知故。第二明二根知一。然眼无知味之理身无见瓶之义。而知味识瓶并是神用。故知有神。内曰如盲修妒路中已破者。破中为二。第一天亲指前破。第二正破。既言眼见他食果而口中生涎。则神与眼异。故称为盲。又既是神见何不用舌见。若不用舌见终是眼见神则不见。故复是盲。复次下天亲义作内答以答于外。今回提婆偈本以为复次。所以无修妒路释者。以易解故不释之。破彼二事即为二别。前破一根知二。果中五尘具足。遂眼见眼即知果味令舌动者。眼中何故不即闻香听声觉触令三情亦动也。身亦如是者破二根知一。瓶中亦五尘具足。身既能得瓶者。就身根中何不得瓶声香味即发耳鼻舌三情也。外曰如人烧。此救上盲及余情何不动难。如人虽能知烧要唯用火。神虽能见要须用眼。不得闻用眼见便谓神盲。问此与上陶师何异。答离泥无瓶。今离薪有火。是故为异救。余情何不动者。人虽用火烧不得余物烧。唯眼见舌动余情不得动。内曰火烧。火性能烧非人烧。眼能见非神见。又无人火亦烧。无神眼亦应见。又火性自热不假人方热。眼性自见不假神方见。若眼假神方见。火应假人方烧。外曰如意。外云。要须神情意尘合见。四合之中少一犹不见。况但眼能见。汝上不应难云火自能烧眼自能见。若眼自见。死人有眼何竟不见。内曰下此作神无用破也。有意托眼则见。无意托眼则不见。则意有见能神无用也。此破旧义云。识托根故见。不托则不见。何用假人。外曰意不自知。此救神无用也。意但知法无有自知之理。若更有余意知此意者。此意不灭复知未来意。如是则无量意聚在眼门。我义神是妙一能知于意。故有知意之功。非是无用。亦无无穷意聚眼门失。内曰神亦神者。问前一内外曰何故无修妒路。此独有耶。答提婆论本前明外曰如意。今内曰神亦神便是破之。汝既言神用意行眼门者。则应有神知神。但天亲义生内答以答前问。义作外问反于后破。是故中间内外两曰无修妒路也。今依天亲破上义者。汝但知立。神知意而未悟。谁复知神。若神神相知是亦无穷。若不须神知神亦不须神知意。破假人亦尔。我法以现在下通外人无穷意聚眼门过也。明意是无常。念念不住。宁有多意聚在眼门。外曰云何除神。外道非是请除于神。但反难论主若除于神意云何能自知尘。内曰如火热相。无有不热之火。何有不知之意。意体性能知。何用神耶。此是借意以破神。不如数论破神存意。外曰应有神第四举行阴证神。初总标有神。宿习念下举二世法证有于神。宿习是过去世习贪成贪习嗔成嗔。若无神统御谁使习耶。生时忧喜行者举现在世也。过去习嗔生时知忧。过去习贪生时知喜。连持二世不断皆是神功。又初生之时无人教之令其忧喜。而初生行忧喜此是神使之然。而言相续生者。神遍三世无有代谢。但忧喜之念有于代谢。过去曾生现在始起未来当生。过去念灭续生现在。现在续生未来。故云相续。内曰遍云何念者。纵其神遍夺念生也。念即是上忧喜也。神既常遍。常遍者一遍五道二遍六尘。在神既遍。遍无更生念理。夫论生念。要须此有彼无。故舍此念彼。神既常遍。未曾不念故不更生念。云何有舍此念彼也。问上举三世证有神义。今破何世耶。答神遍三世。于三世中都不生念。故总破三世生念也。复次若念一切处生。上提婆纵其神遍夺生念义。今天亲纵其生念开二关责之。神既遍念亦遍。则应遍五道六尘中。应一时生念。若念分生者。前明以念从神神遍念亦遍。此以神从念念既分生神亦分生。复次若神无知若知非神者。明知自知神无知。亦应念自念神无念。若知非神者。神若能知则便成知无复有神。神若逐念则便成念便无有神。此事前已说者。初破卫世师中五番有此二过。有人言。若神无知者无能知也。若知非神者知非神相也。又释此事前破者。如烟喻中。若无知时亦有神者。今将彼以破此者。神不生念时尔时既无念相亦无能念也。外曰合故念生者救上遍云何念也。神体实遍而生念者。神于此法作意思量则生念。神于彼法不作意思量则不生念。故神虽遍而能生念。何故神遍不生念耶。通第二难者。念由缘发。非与神齐。虽余处有神要待缘具方得生念。以无一切缘一时具故不得一时遍。念神虽分。念念自有分而神无分也。通第三难者。神使念生名为神念。故神受念名。而念恒非神。故不堕无神。注云势发故者。作意思量前事名为势发。神虽与意合。若未作意思量前事。念则不生也。内曰虽前已破者。上遍云何念三门破之已竟也。今当重说。纵许生念重捡责之。神若知相即自能知。何须与意合方生念耶。若非知相犹如木石。何能生念。复次若念知。此文破前遍云何念。正是提婆偈本而中间诸破并是天亲义立两偈。本为异者。前是夺破明神常遍不应生念。今纵开破。纵神生念能知尘者。念生则知念不生不知。则是念知神无用也。外曰应有神左见右识故第五举左见右识。即是举识阴证神。然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不见于人但左眼见人。后右眼差还识前左眼所见人。然两眼体异不应左见右识。有神统御。是故能然。内曰共合二眼。凡有三义故秤为共。外云。左眼见则是见眼。右眼识即是识眼。今答左眼自见非神见。右眼自识非神识。但破见眼即破识眼。不须两番破之。故云共合二眼。二者以彼答此。一答答于二立。名为共合。前明念生则知念不生不知。此是念知不名神知。即以此答答于二眼。若有二眼则能见识。无二眼则不见识。此是眼能见识。何用于神。故云共合二眼。三者依天亲意。更不别开破门。但后二前四合有六门。共破左见右识。故云共合二眼。所以不别更答而指前后共答者凡有二义。一者破神将竟。外人上来以五番救义。今恐其引事无穷欲遮其后救。汝设更千端立者。并堕诸破之中故也。二者欲明观门纵横通彻无碍略明四句。自有一立一破多立多破一立多破多立一破。是故总指多破一立也。分知不名知者。七复次为三。初二用后。次四用前。次一当破。即显后得破前前得破后。又显当破也。一部论有此三势破义也。神体既遍。知唯在一分。正可名为分知。不名神知合。今亦尔。在神既遍。见识亦遍。而今此见彼识但应言分见分识。不应言神见神识。复次若尔无知此第二破。若言分知故名神知。分见识名神见识者。应从多不知名为不知。从多不见识名为不见识。此二复次指后也。复次遍云何念。神既遍无生念理。神亦遍不生见识之理。复次若念知者第四破也。若念故知不念不知。此是念知神则无用。眼看故见不有不见。此是眼见。神无用也。此二复次指第四转中纵夺二破。复次何不用耳见。若言神见神识。何不用左耳见右耳识。复次若尔盲。若言要用眼见眼识。则非神见神识。故是无见之神。此引第二转中二破。复次如左眼见下第七注家正破。眼有左右分而无见识。神能见识。神既常遍。不应有此分见彼分识。又若以左眼见而不识以显神能者。则是无识之神。若以右识而无见。谓有神者便为无见之神也。如是则有多神之过。外曰念属神故神知此第六转举念属神以识有神。有人言。救七复次中第四复次。今谓不然。七复次并是天亲引之。不应救也。又既有七破。何犹独救第四。今明此救第四转中最后复次若有念知之难也。上难云。念生故知。念不生故不知。此是念知。神则无用。外救云。念不自在必有所依。能御念者则是神。用何得空。有念知而无所属故念属于神。以念知故名为神知。神有用念之功。非无用也。问此既救前第四转中难。何故至第六转中方乃救耶。答有二义。一者此第六转应接前第四。论主作念知难竟。外人即举念属神以通此难。论主破念属神竟。外人方左见右识以证有神。故共答二眼最后破之。所以最后明共答二眼者。恐外道救义无穷。是故最后共指众破以破外人。汝虽有众多之立理不出前六门破也。而今共答二眼在第五者。翻论者误。不尔梵文失也。二者念属神理实救前第四若念知难。但当时理屈辞穷未暇得救。别有余人举左见右识更复立义。破此立竟其人思道还生。故重救前破。提婆与外人对面交言。破立之中有此断续形势。故撰之以示末代所以问答不接连也。内曰不然分知不名知。神体既遍。一分生知。一分者五道六尘一处生也。正可分知不名神知。外曰神知非分知。此明虽复分知神名知也。如一身手有所作名为身作。内曰若尔无知。汝以多从少神名之知者。亦应以少从多不知名为不知。外曰如衣分烧。救以多从少。如一领衣若烧一孔则名烧衣。神一分知名为神知。内曰烧亦如是。有二种例前。一者应名分烧不名为烧。二者若从少烧名为烧衣者。亦应从多不烧名为不烧。问何故例破之耶。答以少从多以多从少。类例无穷。恐外人引喻不已。是故遮其后救而例破之也

　　百论疏卷中(终)百论疏卷中之余

　　释吉藏撰

　　破一品第三

　　破邪门有二。一破神品明众生空此文已竟。今是第二七品破法明于法空。若利根者既知无人即悟无法。所以然者。人本法末。本无故末即无。二人法相待无人可待。即知无法。但钝根未悟。虽知无人犹言有法故次破法。又外道神病未除。上就神救。神义既不立。自此已下举法证神。今破无法为显无神。故次破法。问何故前破神后破法。答智度论云。世间颠倒如乱糸相系无定诠绪。随立而破。有病则治。故无定次第。二者欲显论虽有三破内外二病。中论十二门破其内病。前破于法后傍破人。正以佛之弟子多识无我而着于法故前破法。故少有计人故后傍破人。此论破外道病。外道之人具执人法。但人为其本故先破人。三者依二空次第。生空易得故前破人。法空难得故后破法。此义通大小乘。小乘中如成论等前以阴除人。次明以空除阴。大乘前明菩萨得众生空。次得法空也。又先破人后破法者。如大品诸方等经多以我喻万法。今亦尔。前我不可得故后举我例法也。问大小二空云何同异。答小乘云。有假名人有阴实法。故以实过假以空过实。故成实师明空无我行。引论文云。五阴中不见众生为空行。见阴亦无为无我行。大乘明。人法未曾是有亦未曾无亦有亦无。如是五句。但为众生偏著有病是故明空。有病若除空义亦舍。适化所宜教无定相。又问此论破人法为但是大乘为通耶。答具三义。一者依楞伽等经摄大乘等论。明二乘但得人无我菩萨得法无我。则前破人明小乘。今破法明大乘。二者今明二空俱是大乘。三者俱是小乘。问何故此论具明大小乘。答邪言具障大小。今破一切邪显一切正。故此论名为通论也。问应非大小乘论。答虽具申大小。而正申大傍申小。又具申大小始名为大。如大乘经初具大小始名大乘。问此论破人法与中论何异。答一往中论破学佛二谛而失二谛人法。此论破不学二谛人法。即破二谛外人法也。二者于时外言与内无异。破外即破内。故二论无异。三者此论正破外傍破内故异也。问何故破人但有一品破法有七品耶。答广略互现。又人易法难故人略法广。又人一法多故略人广法。就破法七品开为二章。六品破无常法。第七一品破于常法。所以破斯二者。一欲摄法无遗。虽万像不同皆在常无常内。既破斯二则无法不空。若是中论开二十五品为世出世二章。与今大意相似。二者欲显外道之过。堕在断常不会中道。计法无常名为断见。明于常住复是常见。涅槃经云。众生起见凡有二种。一断二常。如是二见不名中道。中论成坏品云。若有所受法即堕于断常。当知所受法若常若无常也。问何故破断常。答是诸见根故障中道故。中道是佛性法身等。又断常见障大小乘故也。三者破常无常。根本二句既无。亦常亦无常诸句自坏。又智度论云。十八空中毕竟空最深。是佛所行。而有为无为空后明毕竟空。今亦尔。破有为无为即显毕竟空义。故显此论名为甚深。就破有为凡有六品以为三双。初一异一双。二情尘一双。三有果无果一双。若就总别明者。一异两品总破诸法。谓大有与万像一体异体。破此一异名为总破万法。自下四章皆是万法中别。故次破于别。前总后别亦是观门次第。又为立义前后故前总立后别立。破神品亦然。若常无常判者。一异两品总破常无常。四品别破无常。破常一品别破于常。初总破常无常者。二家计大有是常万法无常。今破总别一体异体。即是破常无常一体异体。故名总破常无常也。情尘有果无果是无常法。此事易知。五种常法名之为常。故次五品破常无常也。前总后别。是立义常体。又为观门次第。问此论自破外道一异。于今人何益。答天竺外道一异盛兴则障佛正教。提婆破之则佛教兴世。故是大益。问乃利天竺。于震旦何益。答今人立义与外道大同。如立世谛是总万像为别与外道同则障于佛法。今破有所得世谛。总别不成故亦无真谛。此性有无尽方得申佛法因缘二谛。又有所得十地师执六相义。谓同相异相总相别相成相坏相。亦同今破也。又世间外道有所得大小乘皆言。内身为总头足为别。瓶为总四尘为别。有此总别故生烦恼业苦。今求总别无从。则烦恼业苦不起名得解脱。是为大利。初二品即二别。前破一后破异者凡有四义。一者一家最初兴世。二者天竺盛行。三者提义精巧。四者一为众句之初。但一有二种。一者通一。即一数通于二家。二者别一。谓总别一体。今此品正破总别一体。破于别一故以目品。问成实论具破一等四执。谓一异及不可说及以执无。今何故但破一异。答破空品具破不可说及破于无。是故今两品但破一异。问若尔成实具破四。与今何异。答彼就小乘门破四。今就大乘门破四。彼破四竟立小乘义。此论言而无当破无所立。品开为二。初总立总破。次别立别破。外日应有神有一瓶等神所有故者。上以神救神义既不立。今举法救神也。有者总。于万法并皆有。瓶者此则是别。又外道顶有周罗执云奇杖。修于净法多捉瓶行故举瓶兴论。一者是数名。以一于万法。问大有二十五谛中何谛所摄。答总别分之。大有为总。二十五谛为别。人法分之。属法所摄。故此文云有一瓶等是神所有。问外道立大有与内何异。答他云。外总万法名之为有。而有体是常与万法一体。内义亦总万法名为世谛。而无别一世谛是常与万法一体。是故为异。内义总四微假说为瓶。无别实瓶与有为一。今责。揽瓶衣成世谛无别总世谛。亦假五阴成人无别有人。假四尘成柱应无别柱。而庄严义别有假人柱体。应别有假世谛体。开善亦应别有假世谛用。又虽言是假终有此假与外道何异。又僧佉只瓶是有只瓶是一。佛法内大小乘人可不尔耶。又大小乘人云揽四微成瓶为一无别一法以一于瓶。今将外难内亦成难。解若离瓶无别一以一于瓶。亦应离瓶无别生以生于瓶。今遂立非色非心生瓶者一亦应然。内曰此总破二意。一夺二纵。夺者。神本法末。本已前无。宁有于末。外人上明法有以证人有。论主以无人类法亦无。二义应齐。但人无已彰。法有未显。故外屈内申。今思惟下次纵破。纵无人有法。更开一异责之。为三法一体故有三法。为三法异体故有三法。故云若以一有若以异有也。问破有百端。神品已开一异定之。今何故复说。答破乃千端。但外道义宗唯有一异。上立神觉一异。今立总别一异。是故论主还以一异定之。又一异破显愚智皆知。是故偏用。又前用一异以破人无。今令其发悟故还用已悟晓其未悟也。外曰下第二别立别破又开三别。第一正破自宗三法一体。第二破外引他证三法一体。第三破外举因证果。此是文三而义有四。初段破自立义。次章破引他立。此二破总别果法。后一破总别之因。故是自他因果四也。今前受定立三法一体故有三法。所以立三法一体者。义甚精密非都孟浪。离有无瓶离瓶无有。故有体即瓶体瓶体即有体。而开总别者。正言天下之物皆悉是有。故有语是通。瓶有既尔。一数亦然离瓶无一。故即一是瓶。但一数语通。故别立之耳。内破为三。一牒法二举譬三正破。若有一瓶一者。此牒三法一体也。如一者举譬也。犹如天主是一体有三种义故立三名。一切成下第三破也。有三种破。谓一切成不成及颠倒也。一切成者有三种成。一者体成。二者义成。三者名成。三法互成。则是三种体成三种义成三种名成。则一切法体皆成一物体。一切物义皆成一物义。一切物名皆成一物名。若尔则无有万物。既无万物亦无一物。故一切物空。又若有物有可有物空。既无物有亦无物空。如是亦有亦空非有非空。即四境绝四心断四言灭。即证实相法身也。又如此四境四心在邪乃尽。方得申因缘二谛。故前是二谛外空是有所无空。后方得辨二谛。无所有空也。问何故作此二意。答若外义与内同者。如上意破。无四境四心即悟实相发正观。若外义异内义。破外竟始得明内二谛。因世谛有故悟第一义空。因二谛悟中道。此是佛法内外大意。不可不知也。言体成者捉有与一并皆成瓶。有一既其成瓶。则万法并皆成瓶。言义成者。瓶是无常义。有是常义。瓶是别义。有是总义。有与瓶一。瓶既无常有亦无常。总别亦尔。言名成者。瓶名既其成瓶。有名亦应成瓶。举瓶对有既有三成。举瓶对一亦有三成。举瓶为端既有六成。有一亦尔。合有十八种成。一切不成者。翻十八种成则成十八种不成。故云一切不成。今略示一。若万物体不并成瓶。则瓶体亦不成瓶。谓体不成也。若有常义不成瓶无常义。则瓶无常义亦不成瓶无常义。谓义不成。若有名不成瓶名。则瓶名亦不成瓶名。谓名不成。余皆类尔。颠倒者亦有十八种倒。谓体倒义倒名倒。欲成瓶体应成有体。名为体倒。欲成瓶义应成有义。名为义倒。欲成瓶名应成有名。秤为名倒。欲见此意显在注文。注释三为四。一牒法二牒辟三合譬四释难。若有一瓶一者此牒法也。如因陀罗下释上如一譬喻也。因陀罗此云天主。释迦为能。憍尸迦是过去世姓。如是随有处下第三合譬也。若尔下第四正释难也。释难有三。一一中皆二。初正释。次牒偈本结成。释初有七复次。总明三种成义。开为二别。初五复次略明三成。后二复次广明义成。前五复次明三成有三别。初三难明体成。次一明义成。次一明说成。就三又二。初两句捉有一并应成瓶。次一捉瓶等悉皆成一。初二即二。前句捉有成瓶。次句捉一成瓶。初句明有与瓶一。有既成瓶。万法与有一。有既成瓶。万法亦成瓶。此体成也。其有一物皆应是瓶者。有人言。有之与一如此等物皆应是瓶。有人言。凡是有一之物皆应是瓶。今明此二释悉非。上既明有是瓶则衣等万物悉皆成瓶。云何重说也。今所明者。前句捉有成瓶。此句捉一成瓶。明万物之数皆应成瓶也。今瓶衣等物悉皆是一者。此捉万物悉成一数。复次有常故万物亦应常。此捉万法悉成有。即是义成。但外人以万物成有不名为过故。今就大有但明义成。有以常遍为义。一瓶既是有亦应常遍也。复次若说有即说一瓶。此明说成。今欲唤物但应唤有即得一切物。以有与万物不异故。所以詺此为说成者。说有之说即成说瓶之说故也。复次一是数。自上已来五复次略论三种成竟。此两复次重就一瓶论其义成。一既是数义。有瓶亦是数义。第二复次就瓶构三并。初二法与瓶一则同瓶并具五身。次同瓶并有形。三同瓶并皆无常。将有一同瓶既有此三。以瓶有同一亦有此三。则三法并无数并无形并无五。今但取要切者论之故偏举瓶耳。是名如一下第二牒偈本总结。是名如一牒立也。一切成牒破也。破不成中四复次明三不成。初二复次明体不成。次一辨名不成。后一义不成。还翻上三成故有三不成。初二复次为异者。有人言。处处有据所依处。如一州一寺处。事事有据能依处。有即瓶衣等事有。有人言。处处有是瓶衣上有。事事有据五尘有。即是假实处。有人言。处处有据大有体。事事有就瓶衣论有。众师相承多用此释。今谓不成本翻于成。上成中初句云。有与瓶不异。有既成瓶。有与衣等万物不异。衣等诸物亦应成瓶。今翻之云若处处有非瓶衣等物亦非瓶者。若尔瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云。其有一物皆应是瓶。取万物上有一皆应成瓶。今还翻之若万物上一数之有此既非瓶。则瓶亦非瓶。故处处有约瓶衣等物有。事事约衣等一数之有。是故为异也。复次若说有第三明说不成。翻上第三说成。上明欲说有应说瓶。今明说有之说既不成说瓶之说。今说瓶之说亦不应成说瓶之说。复次若有非瓶下有人言。此句烦长。凡论有不出二。一处处有名为总有。二事事有即是别有。此二既非瓶则明有事尽矣。今复明有故为烦长。若以此句为正。前即烦长。有人言。初句是总有体。事事有是衣等诸物有。今直明瓶中有故三处有异。有人言。就相待破。瓶底平腹大。有亦应尔。有无此相。瓶亦应然。今明瓶中之有与上两有不异。不应作此释也。今明此就义不成难之还翻上义成。有是常义总义既非是瓶。瓶是无常别义亦非是瓶。第二总结如文。释颠倒中二难。初七中四后二者广略互现。又示三门。一广门二处中门三略说门。二难即二。初明名倒次总辨体义二倒。名倒者。欲唤瓶应唤有。欲唤有应唤瓶。复次汝瓶成故第二合明体义两倒。瓶体始成。瓶外有一皆悉应成。瓶无常义别义既成。瓶外有一总常义亦应成。瓶外有一体既成瓶亦应成。有总常义既本成。瓶别无常义亦应成。又瓶无常始成。大有亦无常始成。有既是常名为本成。瓶亦应尔。外曰物有一故无过。此文有二句。一者物有一自立宗也。无过通三难也。自立宗者。外义说。总不得摄别。如人口中直言有何必摄瓶。以一切物皆有故也。口中直言一何必摄瓶以一切物各有一故。说别必摄总。既其言瓶。则知非无故必是有也。既其言瓶。岂是二物。故必一也。通上难者。上难云有与瓶不异。有与万物又不异。有既成瓶则万物皆成瓶者。此事不然。若总有摄别瓶总有既成瓶。则万物悉成瓶。以总有不摄瓶。则总有不成瓶。总有既不成瓶则万物亦不成瓶。故无一切成过。通不成难者。难云。总有既不成瓶瓶亦不成瓶者不然。瓶摄得有。瓶有自成瓶。故瓶体得成。故无一切不成过也。故以二不摄瓶则通一切不成难。通第三难者。前难云。说有应说瓶说瓶应说有者不然。以总有不摄瓶故。说有不得瓶。瓶必摄于有。故说瓶自得瓶故无一切颠倒过。双用二不摄瓶瓶摄二。答第三难。三难大宗既通。其间枝流不言自遣也。注释为二初就体总别。别体摄总。总体体不摄别体。次就通别。说别必摄通。说通不摄别。略举名体万义皆收。内曰瓶有二何故二无瓶。前定三物一体。汝言三物之中两通一别。别得摄通通不摄别。然此通别终是一体。既是一体便招四难。若三物一体则三物俱相摄。二明俱不相摄。三明瓶摄二可与二一体。二不摄瓶应与二异体。四明瓶不异二。二不异瓶。而言瓶摄二二不摄瓶。亦应二摄瓶瓶不摄二。释中为二。初牒次责。若有一瓶一此句牒三物一体也。何故下第二责又二。前责体摄不摄。复次下责说摄不摄。上既二通。今还两责。外曰瓶中瓶有定故。答上瓶有二。二无瓶之所以也。今前开四句。瓶有摄二不摄二。二有摄瓶不摄瓶故成四句也。瓶摄瓶家二不摄于通二。故言瓶摄二不摄二也。瓶二则摄瓶通二不摄瓶。故言二有摄瓶不摄瓶也。问若尔二具摄瓶不摄瓶。瓶具摄二不摄二。云何答上瓶摄二二不摄瓶也。答瓶摄瓶家二故瓶得即于二。通二不摄瓶故二不即于瓶。至此文通上三难始得分明。通有不成瓶。瓶有自成瓶。何得云瓶有既成瓶谓通有亦成瓶。作一切成难也。何得闻通有不成瓶谓瓶有亦不成瓶。作一切不成难也。何得谓瓶有成通有即成。作一切颠倒难耶。问外人成二有义不。答只是一总有约万物便成万有。如只是一空约众器故有众器中空也。偈文瓶中瓶有定者有二种定。一者瓶中之有定不异瓶。此即瓶摄二二摄瓶。二者瓶中之有定异于衣物等。此即通二不摄瓶瓶不摄通二也。注中为二。前明异不异。次辨摄不摄。瓶中瓶有与瓶不异者。此明瓶中之有与瓶不异也。而异于衣物等者。瓶中之有与衣物等异也。是故下第二明摄不摄。初明瓶摄瓶家有有摄有家瓶也。非在在有处有瓶者。明通有不摄瓶。亦应明瓶不摄通有。但举一则可知也。内曰不然瓶有不异故者。瓶家之有与总有不异故通名一大有。若尔即招四难。一者瓶既摄瓶家有亦摄于总有。二者总有既不摄瓶瓶家有亦不摄瓶。三者瓶家有不摄于总有则瓶家有异总有。四者总有不摄瓶则总有异瓶家有。注意明总则摄得别瓶别不摄得总。则总别体异不名为一。问此直明总别体异云何释偈本也。答天亲释偈本多种形势。自有顺偈而释。偈既明不异注还释论于不异。自有偈明不异注明其异。此有二义。一者欲反覆相成。偈明不异则应俱摄俱不摄。注意若有摄有不摄别总别体异。二者欲反下父子譬救。有摄得瓶瓶不摄有。则总别体异。不应言一故有父子譬生。外曰如父子者。一人而父子一体而有总别。以通上二难。一者偈本作不异难。二者注中作异难。今明总别有异不异。如虽有总别义异只是一体。如虽有父子义异终是一人。不可闻父子体一谓父子义亦一。不可言父子义异谓体亦异。不可闻总摄别别不摄总。总别义异。便言体异。不可闻总别体一令摄不摄义亦一。内曰子故父者。世间父子凡有三事。一但是父而非子。谓无前父时也。二但子而非父。谓未生子时也。三亦子亦父形二处也。汝无有一物是总非别。是别非总。亦总亦别。故不得为喻。若言唯取第三亦父亦子为喻者。是亦不然。汝取妇生子竟方是父。尔前但是子。此子父不一时。汝总别一时。即总时有别。即别时有总。无有前别而非后总。后总而非别。故不得为喻。又汝若言时虽异体终一者。子生为父可父子一体。子未生决定是子不得是父。则父子异体便总别异体也。注释为二。一者释父子不一体。复次是喻同我者。我明父子体异破汝一体也。又子而为父父而为子。则父子无有定性。无有定性则空。乃同我上明空无相义。故明无相门无十相。谓五尘生住灭及男女也。外曰应有瓶皆信故。自上已来第一破自立三法一体竟。今第二破外人引他证立。今前立次破。立中不明三法一体直言有瓶者有三种义。一世人未必皆执三法一体。而世人皆执有瓶。故偏举瓶。二者既秤有瓶。当知世人即信有是瓶。故知有即是瓶信瓶是一。不可二瓶故一即是瓶。故此文含一体之义。三者自上已来破大总别义。从此已后破细总别。总别中凡有二种。一者外瓶。二者内身。破此内外即明内外皆空。故今文偏举瓶也。注中秤眼见者。上舌救辞理已穷。是故举眼。内曰有不异故一切无。虽引世证终明一体。则自立他证一切不成。故云一切无。二者自他同立三法一体。瓶与有一则失别。有与瓶一则失总。故一切无。又瓶与有不异有与万物不异。汝用瓶盛水时应用一切物盛水。一切物不堪盛水则瓶亦应然。故瓶盛水义坏。故一切无。瓶义既坏余物例然。故一切无。又以常于无常则无常不成无常。无常于常不成常。故云一切无。外曰如足分等名身。前破外总别今破内总别。故外人举内证外。救上一切无难。应言一切有也。揽头足为身故总别一体。头足相异故总别不同。故一体义成总别又立。即是一切有也。注中明二义。一辨内法二例外法。明内法有二。前辨总别一体故云头足分等虽不异身。非但足为身者。此明总别义异。此云非但者。非是也足是别故非总。身总身故总别义异。如是瓶下次明外法亦二。初别不异总明总别一体。而瓶非总相第二明总别义异。内曰下破上总别一体义异也。初牒一体。何故足不为头破一体也。足与身既一头与身亦一。身既一头足便一。则失别相。总别既一失别则失总。还随一切无也。外曰诸分异故无过。救上头足不异之难也。我明头足不异身。不言头足自不异。故头足相望恒别非总。头足之别以成总身。恒总非别故二义俱成。不应偏难。内曰若尔无身。纵其头足异义。则但见诸分无别总身也。总观文前后可有六句。一以别从总。总一别则一。得总而失别。二以总从别。别总成别得别失总。三别不从总。别与总异。四总不从别。总与别异。五欲令总别体一而不相从。则堕亦一亦异。六反并之。汝总别一体而总一别不一。亦应别一总不一。外曰下救上无身难也。前法次譬。多因者谓头足也。一果现一总身也。揽头足多因成一总身果。何故言无身。如色等是瓶。前举内证外。今举外证内。注云非但色为瓶者。色望香是别而非总。亦不离色为瓶者。揽色成瓶。揽色成瓶明总别一体。非但色为瓶明总别义异。故就体恒一就义常异。内曰如色等瓶亦不一。上举外证内。今破外同内。亦有六难。一以总从别。得别失总。二以别从总。得总失别。次三四互不相从应互异。五欲令一体而不互从。则亦一亦异。次六总别一体。别多而总一亦应总多而别一。合此六难以为四过。初两得一宗而失总别。次两得总别而堕异义。第三俱得而成勒沙婆。第四颠倒并失三宗。寻僧佉总别常有二义。一者揽别成总总别不异。二者别别相望则是异义。如非但色为瓶。此是别别相望恒异义。不离色为瓶。此是别不异总义。论主始终还捉二义。破其二义。若别不异总则总一别亦一。便失别异义。若别别恒异则失总义。照此二条一品皆晓也。外曰如军林救上瓶不多难也。外国象军上有四人下一人。马军上一人下二人。车军亦四人。步军四人相着。从品初至此凡有四意。一者通立总别一体。二从外曰应有瓶皆信故别立外法总别一体。三者从如足分等名身别立内法总别一体。四今此文双立内外。军内林外。故是别立犹是一类。而翻覆四章者。但内外之法惑人多愚故随执破之。又净名云。何谓病本。谓有攀缘。云何断攀缘。谓无所得。云何无所得。谓内见外见是无所得。令欲息其病本故历法破之。内曰众亦如瓶。此可二意读之。一者众终音明外人引事无究。今欲遮其后救。明如是众多犹为一类并同瓶说。二者外云军林内略军林。二言总名为众。并同于瓶招六种过也。注文中具二意。从初是众音。如松树下是终音读之也。外曰受多瓶。自上已来捉立为立。今捉破作立。汝上不许我一瓶者必欲受多瓶。若受多瓶岂无一瓶。内曰非色等多故瓶多。非我义立色多瓶多。此是汝立耳。汝未识彼我。呼之汝为我。岂不惑哉。又汝言我云色多瓶亦多。此为是难为是立。此实是难。而汝谓立。汝乃不识破立。何犹解总别义耶。又汝既受一亦受于多。以破一故见多。破多故见一。破一多故见亦一亦多。乃至见非一非多。如破有见无破无见有等。故并是汝过。我一无所受一亦不受多。如是五句。又就汝觅一不得。何处有多。如是五句有无亦尔。外曰下品开三章。二段已竟。今是第三破总别因。若假实义上来破假今次破实。前问次答。外云。汝上但明尘多故瓶多分多故身多。但是破果。今既有因。必应有果。注中复次者明色亦因亦果。望瓶为因望尘为果。内曰如果无因亦无者二义。一者汝谓因有故果有。我明果无故因无。果无已彰因有未显。故外屈内申。二者征宗破。汝因果既一。果无即因无。复次三世为一。上立因果一法体坏。今立因果一三时坏。上破因成今破相续。因若即果无土可谢便无过去。果若即因瓶非未起故无未来。既无过未何有三世。又过未二时摄入现在故云一也。已作今作当作者如是语坏者。上明体坏今辨名坏。外曰因果相待成故如长短。自上已来破因成相续。自此已后破相待。若具作三假分章者。初破因成三世为一破相续。今破相待。外举长短救三世一也。如五尺形一丈为短。比三尺为长。一物而有长短。亦一物而有三世。注曰因长见短因短见长者。因一丈物见五尺为短也。观瓶即是因者。观犹望也。泥望瓶为因望土为果。数论皆有此义。数云。一念有漏詶前为果望后为因。成论习因义亦如是。内曰下偈本为二。初标章门次释章门。因他相违共过故者标三门也。因果之义已漏。前责外以长短为喻。今但破喻则所喻自亡。非长中长者释上因他。长若自长何须因他。又若长在长中则长应待长。又若长自待长指还触指。又若长自待长则长不待短。此则以不待为待待为不待。义成大乱。又长既待长长复待短。是则一切皆待无有不待。云何有待。亦非短中释上相违。若短中有长则长短相害。长在短中短者为长长者成短。是则颠倒。又长在短中终成短则无有长。以何待短。又由短故长。长在短中。由涅槃故生死。生死在涅槃中。净秽等万义皆尔。中假义云。他有长可长。不由短故长。此是长在长中。今无长可长由短故长。此义堕在短中。若言长名由短起长体不由短。当知此长通在二处。入第三句破。又长名由短起长名在短中。则长名不自长。若长体不由短长体不待短。长体应自待长。若长名体俱待于短。则长名体俱在于短。若俱在短则长短并短无复有长。既无有长云何有短。一切皆无及共中者释上共过。若二处有长则具招两失。注为二。初破长短二明无相待。初又二。前破长次例短。初又四。一牒二定三非四释。若实有长初句牒。若长中有第二定也。是不可得第三非也。何以故第四释也。余文易知。开善有定待如色心。有不定待如长短。庄严云有相开避待如色心。有相倾夺待如长短。并入今门所责

　　破异品第四

　　异有三种。一别异相。如此人彼人。二反异。如牛粪团反为灰团。三合异。如有一合成瓶。今破合异也。世师后立义者亦有三义。如神品初说之。一出世在后。二义不盛行。三约句次第异为第二也。彼立三法异体者略有五义。一约六谛异。瓶为主谛。一是依谛。有为总谛。二常无常异。瓶一无常。大有是常。三生了异。瓶一为生因所生。有是了因。四名字异。五能知智异。以有五异故三法异体。今破异者。上破一见。今破异见。又今破异为成无一。上破一为成无异。问外立总别一异与内何义同耶。答与内真俗一体异体。同外明大有是常而别法无常。常无常一体异体。何异内真常俗无常而真俗一异体耶。又外谓大有遍与万法一异体。内真亦遍万法一异体。又僧佉前计一。世师后立异。如开善前立一体。龙光后明异体。又设令义异者。提婆既用一异破外道。亦将一异以破内也。旧十地论师谓真常妄无常。亦得以一异破之。可以意得也。品开为四。第一破外总别异体义。二破内总别异体。第三破内外总别之因。第四破外人横过论主。此四即成次第。初外人牒论主明三法异体为过请陈其失。又外谓三法一体是则有过。三法异体谓其无过。汝言有者可为出之。又上借异破一。外谓一法有过异法无失。所以问也。又一异相待有过无过相待一。有过故异宗无过。问此外曰何故无修妒路。答提婆百偈每存要略。但明破异。则知立异。故略于外立。天亲为欲发起义生外问。亦可实是本问。但易解不释。故无修妒路。内曰若有等异一一无。前破三法一体互望有于三过。谓成不成及以颠倒。今破三法异体亦三法互望亦有三过。谓都无三法。若瓶与两异用何为瓶。一与两异以何为一。有与两异用何为有。故都无三法。注释前品多一番往复释。此品多以双双相对。今有二难。一都失难。复次下第二互失难。三法异体互有去留。望前应具四句。一俱去。二俱留。三四互有去留。外曰不然救都失也。三法体异若不共合则三法都失。以三法虽异而共合故三法都成。外人正取不得相离为合。非三物各离而后共合。注释为二。一明三法共合救都失难。汝言瓶失下救互失难。又开四别。一牒难。是语非也第二总非。何以故下第三释非。以异合故下第四结成彼义。彼谓论主不解异义执于别异难彼合异。是故今举合异简除别异。内曰若尔多瓶。前明三法若异都无三法。今明三法若合则堕多三也。有与瓶合名为有瓶。一与瓶合一复为瓶。当瓶又瓶。故成三瓶。所以作三瓶难者。彼有三物体。以二物与一物合从一物受名故成三也。在瓶既三。有一亦三。成九法也。注中为二。一释多瓶难。汝言下破上第二合异。虽有两异不同终是于异。若合不名异。则是不异今合犹是异。以异救异。如以神救神。应更说因者。因名所以也。外曰总故求那故有一非瓶。救多瓶难也。三法之中二是义合。是故非瓶。瓶是主谛。唯瓶是瓶故无多瓶亦无有多有一。又答上应更说因。明二非瓶即是义理名为说因。故以一答答前二难。内曰若尔无瓶。若简除二法以何为瓶。故云无瓶。亦应云若尔无有若尔无一。前即得有堕多。今则免多堕无。亦是破其说因。汝虽作此说因终非义理。不名说因。外曰受多瓶。上来以立为立。今捉破为立。上以立为立中唯有二难。一有则多。二者不多则无。但外无以更救故执破为立。问论主有多无二难。外何故谓内瓶多不言论主执无。答外谓论主受彼多瓶则瓶义成。外人不立无瓶故不谓论主受彼无瓶。又是答因。以汝立多必知有一名为所以也。内曰一无故者亦无此有二破。初明体一无故无多。次明数一无故无多。今体一无故无多者。外人立三法体异而共合则成多瓶。故本无一瓶。一瓶无故则无有多。前明无一故论主不受其一。亦无有多故不受其多。若有一多然后方受。竟无一多何所受耶。复次初数无故者。第二明数一无故无多。此破与前异者。前明立一瓶体不成故无一。无一即无多。今明瓶与一数本异。即瓶体上无一数。一数无故亦无多。故前是无瓶体。今纵有瓶体但瓶体上原无有一数。所以为异也。外曰瓶有有合故。上来至此翻[雨/復]遂三。初以立为立义既不成。次捉破为立义亦不成。今还更捉立故有此文来也。又初立一瓶。论主破一无不成。次救多瓶。论主不受其多。今还立一也。问今立一瓶与前何异。答上虽翻[雨/復]多开大宗有二。一者若立有瓶则堕于多。若避多瓶则堕无瓶。外今更整理义宗双通两难。明以三性不同会成一体。然虽合而异。虽异而合。虽异而合故非是无。虽合而异故非是多。所以然者。瓶是自体之名。有一从他受称。从他受称故瓶名有一。而有一性恒非瓶故无多瓶。而瓶是当体之名不失已性故无无瓶。汝不可闻瓶名有一即谓有一是瓶便有多瓶。亦不可闻有一非瓶便谓瓶亦无体。大宗虽救有瓶即是三都立也。注前举瓶与有合双通二难。瓶与有合故瓶名有。此明虽异而合故瓶受有名。免无瓶难。非尽有此明虽合而异瓶非尽体是有。免多瓶难。问何故前免无瓶难。答论主上二门破之。初云一无故多亦无。次云初数无故。此二并明外人堕无瓶过。是故今前通无瓶。瓶与有合故瓶名为有。非是无瓶。偈本正意尔也。是以天亲前释通无瓶难。恐乃免无瓶还堕多瓶。是故又云非尽有免于多瓶。如是瓶与一合瓶名一。此就瓶与一合亦通两难。问偈本但就有门通于两难。天亲何故更就一作耶。答此有深旨。论主上有双破。初云一无故多亦无。此是正无瓶难。故今明瓶与有合瓶名有以通之也。上第二复次云初数无。故今明瓶与一合瓶名为一。即用通之。瓶虽与一数异。瓶与一数合故瓶名一数。非初数无。自讲百论诸师多不见斯意。谓文为烦。内曰下亦有二。一指前二正破。指前者。汝虽异而合还堕于多。虽合而异不离无失。故已漏前关不应重立。但有是语者。虽有不多不无之言无不多不无之义。故云但也。若有非瓶则无瓶者。前具有多无二门。今略指无门。所以偏指无门者。外云瓶有有合则正救于无故今偏指无也。今当更说瓶应非瓶第二正破也。瓶与有合遂从有名有。有体非瓶。瓶与非瓶合。从非名非应名非瓶。若不从非名非。亦不从有名有。问何故作此破耶。答凡有三义。一者纵夺二门。向指前破云若有非瓶则无瓶。此夺破也。今纵有瓶。瓶与有合从有名有。应从非名非。二者两文破其二义。外云。虽合而异虽异而合。向指前破。破其虽合而异。今破其虽异而合。虽合而异即着无瓶之难。虽异而合弊非瓶之并。三者欲显二义俱堕无瓶。虽合而异既堕无瓶。虽异而合从非名非亦堕无瓶也。注中为三。初牒外义。是有非瓶第二句将设并而詺外义定宗大有。有自无他。故言是有非瓶。若瓶与非瓶合下第三正设并。有人言。此举异类并。汝瓶与有异亦与空异与有异从有名有。与空异从空名空。今谓此可势破。非文正意也。外曰无无合故非非瓶。外云。有有二义。一者有有义。二者无瓶义。有有义是有故瓶与有合从有名有。非瓶义边是无。无则无合故瓶不与无合从无名无也。然但转侧一字故有内破外通也。注中有二。一通后并二解前难。明有非瓶边无合不得从非名非以通上并。今有有故下明非瓶有边是有有故有合从有名有通上。指前无瓶难也。若通上虚空并者。大有是有可得瓶与有合。虚空是无。无故无所合。亦得更逐语并文。若尔大有可与瓶异虚空应当不异。若俱异应俱合外答云。有物异可得合如二手。无物异如一手。有一手无不得合也。内曰今有合瓶故者亦有二难。一纵合破二夺合破。纵合破者。汝若言有体是有故瓶与有合瓶名有者。有多与瓶合有应生瓶。则有是生因有便应无常。则破汝义也。二夺合破者。既秤今有合瓶故。瓶有则知本未与有合时无瓶。若无瓶谁与有合。犹是无无合耳。注释为二。初释纵合破。今有合瓶故有应生瓶。从若汝谓下第二取意夺合破。汝谓瓶未与有合未有瓶。尔时既无瓶。将何与有合耶。外曰有了瓶等故如灯通上二难也。有如灯瓶如物也。灯但了出物非生物。有但了出瓶非生瓶。故无初过。二者未为灯照时非是无物。瓶未与有合时亦非无瓶。是故有瓶得与有合。通上无无合难。注云有非但瓶等诸物因。此但字训是也。故破一品中频有但言。亦明有非是瓶等诸物生因。亦能了瓶等诸物者。此亦字应秤为但。谓大有但能了瓶等诸物耳。内曰若有法能了如灯瓶中先有者。就文始末总有三破别成六关。初就瓶有瓶无以破于有成于两难。次就瓶相可相破复成二关。三就灯纵夺复成两难。合六关也。谓有三双。前二破法后一破譬。就初为二。若有法能了如灯者牒外义也。瓶中先有者设二难也。一者有难。灯未照瓶则暗中瓶前有。有未与瓶合时瓶亦先有。瓶既前有。何用有也。故得于合义而有堕无用。问暗中有瓶。灯有了出之用。亦前有于瓶。有了出用。何故无用。答有小异灯。汝有本令物有耳。今物未与有合先已有竟。何用有也。若言有瓶性者。此性有异无。终自是有。又性有本来自有不由有有。亦事有本来自有亦不由有有。又大有了性有成有。陶师亦能尔。陶师既是生因大有亦是生因。第二就无难者。若未与有合未有瓶。与有合方有瓶。则有是生因前得了堕无用过。后得用堕生因。问今偈本破灯与破神品破灯何异。答上暗中瓶本有而觉体本无。有无不同故非譬。今偈纵其瓶法先有而有堕无用过。问上何故就无破今就有破。答道理之中缘未合时五道之中实无觉体。故就无破。道理之中瓶未与大有合时不无有瓶。故就有破。偈本二。一者就瓶已有破。二就瓶未有破。就瓶已有破法譬乃同而有堕无用之失。若有未合时下就未有义破。法譬不同得于有用而有堕生因之过。复次若以相可相成何故一不二者。就相可相破。若以相可相成者牒外义也。大有是相瓶是可相。要以大有之相瓶为可相。然后瓶方得成故云若以相可相成也。何以故一不二者第二正破。瓶既有相复有可相。二义方成者。大有何故唯是能相之一不具能相所相二也。牒文正尔。若纵横难者。以有同瓶则并应有二。若并有二则有更须有。如是无穷。次以瓶同有。有若自有不更须有者。瓶亦自有不须有有瓶。二颠倒难。汝若有不须有而瓶须有者。亦应瓶不须有而有须有也。所以须作颠倒难。一切诸法要须相可相义方得成。而汝瓶须相可相有不须相可相。此义既偏故招颠倒过也。灯喻前已破者第三次破灯。前破法说今次破譬。亦二。一者夺破明前已破灯。汝何所引。复次下第二纵破。外有灯并破之。外将灯喻有。内回灯譬瓶。灯自照不假外照。瓶亦自有不待外有。此捉瓶同灯。若瓶不能自有须有有瓶。亦灯不能自照须照照灯。次有颠倒之难。若瓶不自而灯自者。亦应灯不自而瓶自也。外曰如身相。自上已来破外总别。今第二破内总别。即明内外空义。上有三破六关。今备救之。要须足为身相。足则有用非足无用。有足能了出身非生于身。故无生因之难。如足为身相。身为可相故身具能相可相。二而不一。而足更不求相。别足但一而不二。瓶有亦尔。故无第二难。而灯能自照不假外照。而身不能自有要须足为相。如瓶不能自有须有有瓶。故无第三难也。内曰下此文但破其譬。则法说自亡。又但破譬者。即是求捡此身毕竟不得。观身实相观佛亦然。令外人得佛道也。就内破为二。一破有分身。二破诸分。所以破此二者。外云。身具能相可相二。诸分但是能相无相可相二。今破身与诸分。即是破外能相可相义尽也。就破总身为二。一破粗总二破细总。初又二。一具在破二分在破。初牒具在。何故头中无足正破也。一身既具在头中。是故头中应有于足。问何故前作具在破也。答外人以足分等为总身之相。既见诸分则知有分之身。若尔有分之身应具在诸分之中。然外人前举足为身相。今应云足中有头。而言头中有足者。随寄一处以论之耳。注释为二。前开二关定之。若有身法者下牒外人义。外云。诸分和合别有总身法异于诸分。如假有体家义。别有假体异于实体。亦如犊子四大和合别有眼法。五阴和合别有人法。故具在分在破假身有体及犊子义。于足分等中为具有耶为分有耶。所以偏定之于足分者。以外人举足分为身家相故。就足分中以定之耳。若具有者下正作难也。身法一故者。犊子四大和合有眼法。五阴和合有人法。假有体亦五阴和合别有总假法。与今外道同。有一总身之法。在于足中则足中有头。若在头中则头中有足。若分有者第二分在破。初牒。次非何以故下正破。若唯分在如有分之头在分头中有分之足在分足中。此则头处有头足处有足。乃免头中有足之过。而有有分同诸分过。故言有分如分。注三。一牒二破三结。若足中有分与足分等余分中亦尔者。此明有分足在分足中。余分亦尔此并是牒外义也。则有分与分为一者正破也。此言一者凡有两义。一者有有分头复有分头。则有分与分齐等故名为一。则有两头八足之过。二者有分即是诸分故名为一。乃至两头八足则失有分唯有诸分也。是故下总结也。如是足等下。自上已来破粗总别。今第二破细总别。足为有分指名为分。亦应作分在具在破之。有分无故诸分亦无。自上已来破粗细二总。即是破有分竟。今第二破无粗细二家之分。外曰微尘在故。自上已来二段破内外总别果竟。今第二次破内外总别之因。此文来意有其近远。远意举尘总别救上总别之果。卫世师云。三灾起时世界粗物既是有为悉皆灭尽。唯有邻虚尘常住不灭为内外法因。若无此尘者后世界起时即成无因有果。今此微尘在后生诸物。则有因有果。次近生者。上破分有分皆无外人云。微尘圆而是常。无十方分故不堕前分有分中破。虽非分有分能作分有分因。故分有分不无数人义从此尘集成一切物。一切物散还为此尘。与外道异者凡有二义。一体具三相。是共有因故是无常。二从所作因生。故杂心云。若从一因生当知则无有。庄严云。邻虚尘无方分。刹那亦无初中后。开善云。邻虚尘有方分。刹那有初中后。而同明从细成粗粗成世界。内曰若集为瓶一切瓶。内破有二。若集为瓶牒外义也。所以牒其集者。彼明微尘是常又无诸分。据其体性一一皆非是瓶。要须聚集方能成瓶。故牒彼集也。一切瓶者第二破有二义。一者大集二者小集。言大集者。若微尘有瓶性。则天下一切尘并应成瓶。不应成余物。若微尘或生瓶或生余物。则微尘无有瓶性。若无瓶性则一切尘虽复聚集都不成瓶。次就细集难者。此是小分一切。谓瓶中一切。若微尘中有于瓶性。应一一尘各成一瓶。若一一尘不能各生一瓶。多聚亦不能生。古今但作前二难。余听及讲来常怏怏此文。今详天亲意。并不与此二释相应。此二释乃可势破耳。今所明者。外人直计尘能成瓶。今开二关定之。汝为都集天下尘成瓶。为不都集天下尘成瓶。则汝若都集天下尘成瓶则天下尘皆应成瓶。汝若不都集天下尘成瓶则天下尘皆非瓶。既有都集不都集则招都成都不成之过。文意正尔也。注释为二。初指后破尘体。次正破破尘用。又指后即夺破明无此尘。次纵有以二关责也。将此注望前二释。并不相应也。外曰下外人引缕渧集力为例通上都集不都集二难。缕渧一一不能。多集则能。以一一不能故非都不集之难。多集则能非都集难。诸百论师多不见此意也。内曰不定故者。外谓一一定不能。以通都不集难。多集定能通都集难。今非此二定故云不定。二定既坏则前两难还成盲沙。一定不能多亦不能。云何言一定不能多定能也。外曰分分有力故非不定。明微尘一定不能多定能。以一一尘各有力故盲沙一定不能多亦不能。以各无力故有二种定非是不定。定义既成即两难便坏。内曰分有分一异过故。破其一定不能多定能也。汝言分不能有分能者。若分与有分一。分既不能。有分亦不能。有分既能。分亦应能。若有分能而分不能。即是异义。亦应有五难。如以神从觉等也。又有分与分一如众糸成緪一。緪一众糸一。如身一头足一。若緪与众糸一。众糸既多在緪亦多。亦即五难。如破一品说。若分与有分异。离众糸之外别应有緪。众糸既灭而緪应在。若糸灭则緪灭。不得言异。又纵离众糸别有緪者。緪为具在一糸中。为分在一糸中。若具在一糸中。即一糸之中便有众糸。又偏在一糸中。即余糸中应无緪。若余糸皆有緪者。即有多緪。若一緪分在众糸中者。即有分如分。注为二。初释偈一异过故。复次下义生有无破。初就无门破。当众糸时未有于緪。何所待故名之为分。若众糸时已有于緪。何用分力。外曰汝是破法人。自上已来三番破外人总别异体义竟。今第四破外人横过。论主前破外人过同破法人者此有近远。远而为论。从神品竟于此文若法若人一之与异并皆破之。故名坏法人。此是众师总骂。非独卫世嗔呵。二近生者。自上已来文三义四。文三者。一破外总别。二破内总别。三破微尘。破总别因也。义四者。谓因果内外也。此四总摄诸法。汝并破之名破法人。内答有二。一天亲义生免过答。二提婆推过答。免过答者。汝谓总别体异。就汝觅异义不成。非我过也。又此即是推过答。以外计有与瓶异觅异不成。不成之过还是汝也。又汝上来横自立义。今复横过于他。故重招罪也。复次无见有有见无等第二推过答。今前通释此义。有见外道名无见有。无见外道名有见无。就内法。萨婆多等是无见有。方广之流谓有见无。就文释者。明卫世立异凡有二过。一者佛法头足因缘名之为身。而外道谓非是身名有见无。离头足外实无别总身。而谓别有总身名无见有。又假有体家离四微别有假柱体。离五阴别有假人体。是无见有。假无体义云。唯有五阴但有四微。是有见无义。无体有用具有二义。别有用名无见有。无有体是有见无。注为二。初标二门次释二门。标二门者。汝与破法人同谓破法章门也。乃复过甚标过甚章门也。破法人同是有见无。乃复过甚谓无见有。何以故下释二门也。又二。前就内法次就外法。就内法释二者。初释破法人同章门明因缘和合为身。汝言非身即是破因缘法。若破因缘即破空义亦破中假。故一切俱破。如中论四谛品说。离是已别有身释第二过甚章门。明破法之人但拨有令无不计无为有。汝遂拨有令无。又计无为有。岂非过甚。次就外法释。如文

　　百论疏卷中之中(终)百论疏卷中之余

　　释吉藏撰

　　破情品第五

　　破法有三双。前破一异次破情尘者。一为历法观行。虽知一异已空未语情尘非有。今欲历法明空令观心触境斯净故次破情尘。二者颠倒虚妄起无根本。聊乱而生。有病便治。随救即破。故前破一异之病今洗情尘之执。三者菩萨作论本为通经。而方等众经皆明六情本性空寂。但经中散说。利根能悟钝者未了。今广释之故有此品。四者一切众生有此情故起诸烦恼。在家之者因情尘而起爱。出家外道由情尘而见生。佛法有所得大小乘人义亦如是。今观此情尘。究竟无从故大小内外爱见便息。故有此品。又诸方等经皆明六根忏悔悟六本空即六根罪灭。四依欲为末世忏悔故观六根空。又法华等明六根清净。今悟六本空故六根净耳。今欲释如此等经故破六情。皆是通来意也。次别来意者。前破一异总破诸法。以万法与于大有一体异体义皆不成。从此已后别破诸法。谓万像之中有情尘因果。前总后别。观门次第。亦是立义前后。故有此品。二者前破一异通破常与无常法。今次别破无常法。亦是前总后别。以为次第。三者一异理隐情尘义显。故舍彼一异更立情尘。故有此品。四者一异偏是外道所计。情尘内外同执。故别计不成故引通来救。故有此品。五者上破异品末论主呵外人云无见有有见无。今接此故举实有情尘。而有见有。非无见有亦非有见无。论主若破情尘则有见于无而别立佛法。谓无见有。故有此品。前破情次破尘者。情内尘外。亲疏不同故破前后。问今破一异与破情尘义齐以不。答通义则齐。外道横计一异故谓于大有与万法一体异体。亦外道横计。偏造遍造之情及瓶等可见之尘实无此法。故破义是齐而小异者。大有一体异体唯外道所执。故余处云。外道大有经说此则破而不取。若是情尘通于内外。故亦取亦破。若横谓有者。则破而不取。因缘假名情尘取而不破。问此品破情与中论破情品何异。答中论但破于情不破知生义。今则具足。中论通破见义不别开到不到。此论别破到不到义所以然者。中论破内学。内学大小乘人但明不到能见。故中论直破其见。外道具执到不到见。故此论具破二迷。所言情者。智度论云。九十六术不说意识。意识难解故但明五情及以于意。神御于意行眼等中故能见色。问既称外道不说意识。云何言意行眼门。答外道不明从意根生意识。但言有心平等根名之为意。神御此意行眼等门耳。今言破情者有二义。一者正破外道无六计六。傍破内人横谓之六。二者若内若外有此六情名皆起佛法。成论云。劫初物未有名字。圣人为受用故假为立名。如瓶衣等。问圣人何故说六。答道门未曾六不六。但为颠倒故受此六根。圣人欲令其悟六无。是故说六。如经云为令悟第一义故说世谛。所以令悟六无。六者三世诸佛出世皆为一大事。谓开示悟入诸佛知见。诸佛知见即是四智。观此六情本来寂灭名如来智。虽复寂灭于颠倒众生宛然而六即是佛智。悟六无六。了无六六任运现前名自然智。此之三智不从师得名无师智。此之四智是佛知见。三世诸佛为欲开示悟入此智见故出现于世。此四智触处皆得明之。但约众生心为正意。故就情品说之。品开为二。一破眼情二例余五。初又二。初破情令生知。二正破情。初是破果次名破因。因果既破情事尽矣。外曰定有我我所有法现前有故。破一品初以法证人。今此品初以法证法。定有我所者谓有一瓶也。有法现前有故者。举五情生知证有一瓶等我所法也。现前者五识知现在法也。又现事可信也。谁不知青黄者哉。所言知者。六根皆四合。四合中皆生知眼与尘合知青黄。乃至意与法合能知法。今但取五知不论意知者有二种义。一者外道不说意识。如上所明。二者意通知三世。非显现法故不举之五情对五尘生于五知。是显现法故偏举也。问观此文既言生知。即似偏破卫世师义。答正破卫世以接上破异品。故世师立四合生知通前无见有有见无难。而僧佉明缘合故有觉知用。约义用边亦得论生但体不生耳。问此中何故但明三合。答外人举法证法不复存神。若重存神则便堕负故但立于法。法义若成人义自立。是故文云定有我所。内曰见色已知生何用。内破知生有三门。谓前后一时也。今是前见后知破。本为未见青黄之色可须青黄之知。今眼见青黄已分明则知生无用。此正破数义。眼根既能见色。何用识耶。若必须识方了青黄。何名眼见。若眼识和合方能见者。则违义宗立眼能见。若前知生下第二破前知后见。然前知后见。知则有用。但以见无故知不得生。二者复有违宗之过。汝云四合生知。今四未合而知遂生。故违前宗。前得宗知堕无用。今知得用堕违宗。外曰若一时生者。救云。见色时即知生。知生时即见色。故无上二过。问何故无修妒路耶。答有二义。一者外人前立现前一知。提婆频构三难。谓前后一时。但天亲欲发一时之破故义生外立。故无修妒路也。亦可易解故不释。所以无也。内曰下偈本为四。一牒二非三难四释。若一时生牒也。是事不然下非也。生无生共不一时生第三难也。问此就何难。答正就无生门难以外人立一时生故。今但破其生则一时自坏。又生通前后一时。今破于生则备破三义。又若但破见知一时则不得兼破余法。今若破生得兼显万法无生。有故无故前破故第四释破。有故释上生。无故释无生。前破故释上共。但前破有二。一者有无望共则为在前。故破有无名为破共。二者依天亲以初二偈本名之为共。初偈破前见后知。此是有见无知。次偈破前知后见。是有知无见。前二既破有无则名破共。故云前破。又偈本中明云有故无故。此二即是二修妒路。还指此二故云二修妒路也。注中为二。前释偈本次义破一时。所以明此二者。外立一时生。偈本破其生。天亲义破一时有。则二义尽矣。初又三。一牒。于三中下次总非。何故下三正破。复次若一时者第二义破一时。见则是因。知名为果。若知见一时便为并失相待也。复次眼为到色见耶。自上已来破知生义。今第二次破其见亦开三门。一到不到门破。二破眼性自见。三重破到不到见。内法大小乘义乃不同。并云眼是遥瞩不到能见。僧佉亦云眼可悬瞩。所以眼见恶事即须避之。逢见好事须就之。耳闻声亦尔。此与佛法全同。鼻舌身三根为成身故到根方知。与内义亦同。提婆今总破众家故开二关责也。初破到色见易解。复次下天亲欲难上破到见义生破不到见。应有四难。一者近远俱不到应俱不见。二近远俱不到则应俱见。三若见近不见远应到近不到远。四若见近不见远应见远不见近。复次下开二门重责到色见义。初云。若见色已方去堕无用过。若不见而去得有见用而违意所取。复次无眼处亦不取下重开二门破到不到。初明若眼去到色得取色义而面上失眼。不去下明面不失眼而失取义。复次下重破眼不到色亦有四难。一等是不到则障内外俱见。二俱不见。三见障内不见外亦应见外不见内。四有见不见有到不到。以内外两家皆云不到。宜委曲破之。涅槃经云。若到见者今眼见火火应烧眼。眼见水水应湿眼。智度论二十八卷解。知众生心趣向。外人问云。知众生心趣向。为去不去。若去则同死人。不去则不与境合。又若不去经那云因眼缘色生于眼识论主答云不去不住而能知。此犹难解。若言心法非去不去。亦应非知不知。若云心是虑智故知者。今问虑智为云不去。终不免责。外曰眼相见故。自上已来破到不到见。今第二破眼自见。上以到不到二门责之。辞理俱屈。外无以救。但云眼是见相。不有眼而已。有即体性能见。何论到与不到。内曰若眼见应自见眼。热是火体相而自他俱热。见是眼体相应自他俱见。开眼则睹外青黄。合眼应见内黑白。又问眼为是见为非见耶。眼若是见既自是眼应当自见。若自不见自应非眼。又见若是眼。若常有眼则应常见。若有时见不见则有时眼不眼。若见异眼则见自见应非眼见。又若见异眼热应异火。外曰如指。论主举火为难。外用指为通。当时未必发言。亦可直举于指。内曰触指业故。眼以见为相。指不以触为相。故非喻也。又若触即是指。不触之时应当无指。若常有于指亦常有于触。又触即是指。既自是指则应自触。若不自触应不自指。又若见即是眼自既不见。自应非眼。自若是眼自应能见。又自不见而是眼。则见他应非眼。又三节是指相。何异见是眼相。今无见遂有眼。无三节应有指。若取指动摇为指相。亦应取眼开闭为眼相。外曰光意去故见色。第三重破到不到。所以重破到不到者。外人闻内初作到不到破。当时辞理俱屈。无以取通。但云眼体性能见。论主乘言仍责见相不成。今外智思更生重通前到不到义云。我义具有到不到。眼光与意去到于色。而眼体不到于色。所以须意去者。一者意欲见前色故往就之。二者眼光无知须意导御。是故意与眼光共去。成论师云。眼光不去而意非去不去。内曰若意去到色此则无觉。纵去夺觉也。若意遂去。身则无意由如死人。以此讥于外道。外看内面是死。外道何能言论。又亦应云。眼光若去眼体无光。是盲外道。注为二。前释偈本。然意实不去不有两义释意不去。一者近远一时。知非是去法。二者过去已谢意若遂去意亦应谢未来未起。意缘未来亦应未起。而实不尔故知不去。外曰如意在身。通上无觉之难也。意在身非是无觉。意力能远知诸尘。则二义成也。内曰若尔不合。意本去得合。既其不去是则不合。乃免无觉之过。复堕不合之咎。外曰意光色合故见。诸立之中此救最巧。眼意在身离无觉无眼之咎意力能运眼光到于前色则与色合。故免无合之过。内曰若合故见生无见者。纵合夺见也。此者乃者于人乃者于主。明五种和合。一眼二光三意四意力五色。五法之中见定属谁。谁为见者。五合方见。则不应言见定属眼。外曰受合故者。捉破为立也。内以和合用破于见。外即执合以之为立。但令有合则有于见。内曰明三法体异终不得合。又三法体异各无见理。虽复共合终不能见。如三盲共聚终无见性耳。上明不合不得见。今明合不得见。故毕竟无见。如呵迦叶见色与盲等。呵善吉不见佛乃是识佛耳。大品等明诸法无所见无所知。并是此品意也。耳鼻下第二例破余情

　　破尘品第六

　　然根内尘外。因缘相待既其无内。何有外耶。但钝根未悟。虽言无内犹谓有外。故次破之。又闻上明无内而不信故举外证内。故复破之。又欲历法观行令悟。触事皆是道故前破内今破于外。又欲示内外不二。所以然者。外大充身则便成内。内根散坏则便归外。故知内外性本来无二。今欲示无二之性故历法明之。欲释诸方等经明内外空义。如大品明云何内空谓眼空乃至意空。云何外空谓色空乃至法空。经但略释于前利根闻即了悟。论广数。于后钝根因而获晓。又六尘是生死之根。所以然者。由此六尘起净不净倒。由净不净倒故生三毒。三毒因缘故起三业。三业因缘故生三界。今捡六尘无从则惑业便灭。是故破尘。又不住六尘故万行成。如金刚般若。不住六尘行施与十方空等。下又云以心不住六尘能成就众生庄严佛土。又如维摩。何谓病本。谓有攀缘。攀缘于六尘。今捡无六尘则无所攀缘。则病本灭故一切人法及空病皆除。今释如此诸方等经故破尘也。又诸外道计有邻虚微尘为万化之本。万化若灭还归本尘。今品从粗至细求一切尘悉皆无从。则破其计本。在本既倾万化便坏。是故破尘。问今此论明无尘与摄大乘唯识何异。答彼总相明无。今别相明无。又彼论由识变异故成六尘。故有于识而无尘。今明非但无尘亦无有识。所以然者。若有于尘可得生识。捡尘不得。识何由生。又今非但捡尘识有不得。捡尘识无亦不得。所以然者。尘识本自不有无。从何生无尘之妄。亦无真实。五句自去不如他但住三无性理。故中论法品云一切实不实皆绝。即其证也。问此品破何等尘。答遍破内外大小诸尘。但内外释尘不同。开十二入义。今略述之。品开为三。第一破尘法。第二破尘时。第三明得益。初又二。第一破外道计尘。第二破内学计尘。初亦是破所造尘果。次破能造大因。就初又二。第一前破色尘。第二次破四尘。破色尘又二。第一破外自立三种尘。第二破外引他证有三种尘。初破三尘即成三别。第一破瓶是现见。次破色是现见。三破微尘是现见。夫论可见不出此三。此三不成则可见便坏。又此三之中初一是外道所见之尘。以外道言瓶是可见。佛法大小乘人明瓶非可见。故初破瓶可见破于外道。破色及微尘则通破内外。故破此三尘则尘义尽矣。外曰应有情瓶等可取故者。情品举别证通。此品举别证别。故将尘救情。若无有情谁取瓶耶。若无情取尘应非情能取。非情既不能取。当知情能取尘既有所即能取不无。内曰非独色是瓶是故瓶非现见者。然若理夺之。汝以所取证于能取。我亦以能取例于所取。能取既无。宁有所取。但论主慈悲纵言随破。然能见之眼为六情之首。所见之尘为六尘之初。故上品破能见。此品破所见。破意云。汝义五尘成瓶。今但见色非是见瓶。汝何得言瓶是现见。若瓶是现见。瓶独为色所成。不应五尘成瓶。若五尘成瓶瓶遂可见。则五尘皆可见。若五尘皆可见。是则尘乱。在尘既乱五根亦乱。而尘实不乱故瓶非现见。又瓶为可见色成故可见者。为声等不可见成应不可见。又瓶具有可见不可见二物成。则应具可见不可见也。然外道言。总瓶是可见亦总男女可见。乃至言总国土等可见。此非但是外道。今有所得大小乘人举眼皆作是见。今破瓶一分可见。不得言瓶可见。亦男女一分可见不得男女可见。国土一分可见不得国土可见。此遍破内外大小一切颠倒心也。然好体论之。总之与别一分多分皆不可见。以毕竟无有颠倒尘故。如愚痴兽谓阳炎为水。有何总别一多分耶。论主慈悲恐钝根不能信解。借别妄止其总妄。故言一分可见多分不可见耳。问何以得知借妄止妄。答若一分可见是实。不应破色及邻虚尘可见也。而诸小乘人如数论之流外道计。总色可见是无耳色一分便实有。此是不解诸佛菩萨借妄止妄意也。外曰取分故一切取信故。救上瓶非现见也。取色一分名为取瓶。世人皆信非独我也。取分故一切取。是自立宗。信故引他为证。内曰若取分不一切取。此明见色一分非一切见。如情一根能见余一切根不名为见。今亦色一分可见余四分不名可见。汝若言见色一分名一切可见。亦应眼是能见余一切根皆名能见。又若见色一分则一切见。五尘并应可见。若五尘并可见。眼既见色应见五尘则眼根中应具五根。又一分是色一切名瓶。瓶是有分色名为分。若见分即见有分。则分有分一。如破一破异中说。若分与有分异。今见分云何见有分耶。外曰有瓶可见受色现见故。自上已来破瓶是现见破外道人及世俗义竟。今第二破色是现见通破一切内外。今救意是捉破为立。上立义云。瓶是现见。论主二关云眼但见色实不见瓶。此是借色破瓶。外人之言。汝既受我色是现见。本以色成瓶。能成之色既可见。所成之瓶亦应可现见。二者从胜为秤。如五尘谓皆是色而色受色名。余香等从别受秤。今亦例然。瓶虽有多微所成。色既胜。从色受名名为现见。三者并通。若不许瓶是现见。亦应不许色是现见。既许色现见。亦应许瓶现见。内曰若此分现见彼分不现见。破外色是现见也。色是障碍法如一柱色但见此分不见彼分。云何言色是现见。若见此分名现见者。不见彼分应名不现见。又在色之此不见于彼故彼名不现见。在色之彼不见于此故此分亦不现见。前是借色破瓶。今是借色破色。谓互破彼此。非是论主立色障障碍以破外也。此即破数论人义。论人云。识得瓶实想追作瓶解。今明眼不见色想何所解。数人云。长短等色为眼所见。亦作此破云。长有彼此。见此不见彼。云何见长。注为二。初释偈本云。彼分中分不现见者。略说就三分明之。见色此分。不见色内中分及以彼分。此明见一不见二不名现见。此分亦如是。上明见一不见二。今明三分都不可见。以二分障此分故提婆二分决之。一分现见一分不现见不得名现见。若天亲就三分释之。一分现见二分不现见不应名现见。若以十方分释之。但一分现见九分不现见。如柱有十方分见一不见九也。复次下第二义生取意以破外人。外救云。色虽三分见一分故名一切见。是故今明瓶为五尘成。见一不见四不名一切见。今明瓶为三分成。见一不见二不名一切见。用于彼文以答于此。外曰微尘无分故不尽破。破色三番自上已来二番已竟。今第三破微尘是可见。救意云。瓶由五尘成。见一不见四故瓶非现见。色为三分成。见一不见二故色非现见。今微尘异斯二种。不为五尘成故异瓶。无有见一不见四过。微尘无十方分。无有见此不见彼过。故不尽堕上二种破中。以其体圆不见而已。见则都见。以有此尘。为色瓶本。本既可见。末亦可见。数人及庄严明。微尘无十方分。与此全同。内曰微尘非现见。提婆妙通内教精识外经。复有无碍之惠及无方之辨还用彼文以破此说。汝经自言尘非现见。何得违经言现见也。二者微尘既非现见。云何能成现见。以本不可见故瓶色之末亦不可见。三者纵汝微尘是可见。色既有粗色细色亦有粗碍细碍。便见此不见彼。云何言都见。若言粗有碍细无碍。亦应粗故是色。细应非色。若粗细俱色且粗细俱碍。如其俱碍则有十方。见此不见彼。又若有无碍之色亦应有无色之碍。无色之法必不可碍。有色之法云何无碍。又初破微尘非现见正破外道。外道经说尘不见。微尘若可见此破内义。内道计邻虚尘为天眼见故。智度论反覆破之。若有极微色则有十方分。若有十方分则有见此不见彼。又有十方分不名为极微。若无十方分则不名为色也。外曰瓶应现见世人信故。自上已来破外人自立义宗。从粗至细一章竟也。今第二破外人举他证有现见。今前立义。问品初已举世人信与今何异。答上举世信证瓶现见。今举世信证瓶是有。若汝言三法都不可见者应无有瓶。世人相与信有于瓶。必定瓶应可见。内曰现见无非瓶无者。释此不同俗人河东征注百论十卷疏。昔梁末诸师亦从其受业用成实意释此文云。瓶是假名为想心所得。今但见实不见假瓶。但无外人现见之瓶。非无假名之瓶。故云现见无非瓶无。此释有二过。一与注违。二立义破他非提婆气。故肇公云。言而无当。破而无执。云何执义而破他耶。有人言。现见无颠倒自性之瓶耳。非无因缘假名瓶。此释亦有二过。一与注违。二用义失所以。中论作者品云。是业从众缘生假名为有。无有决定。非如汝所说。此明无自性有假名。以破外断见。非今用时。外今正立瓶是有。若更说有转增其患。有人言。无汝想谓之瓶故言现见无。非前有瓶法破之令无。如但除其病无法可破。如但破水想无水可破。此释过亦同前违文害义。今所明者。前须识立乃见破。上外立有二义。一者世间皆信有瓶。必是现见。二者若无现见是则无瓶。今破此二义。汝言有瓶必现见者。暗中有瓶而无现见。何得言有瓶必现见耶。是故当知瓶非现见。二者眼未对瓶时此是无现见而瓶不无。何得无现见即无瓶耶。欲见此解当睹注文。注为四。初牒外义。是事不然第二总非。瓶虽不现见下第三正破。此明不现见时非是无瓶。正释偈本现见无非瓶无。是故瓶非现见第四前破无现见则无瓶。今破有瓶必现见。又此文结成上破。以无现见时有瓶故知瓶非现见。外曰眼未合故无过。将此文望前诸解并非。问答今明。外人救上二过。明瓶体是现见法是故有瓶必现见。内义亦然。如云二法摄一切法谓可见不可见法。色等属可见法。又如三种色一可见有对二不可见有对三不可见无对。今色是可见有对法。故知色定是可见法。但眼未对瓶时人自不见耳。非是瓶体不现见。不得云有瓶无现见无现见有瓶。内曰如现见生无有亦非实。破上瓶体是现见法眼合时受现见名也。破有二意。初责其现见相生无。二倒破。瓶有体亦无则体相俱失。汝眼未对瓶时未有现见相生。若对瓶时有现见相生。异未见者许瓶与眼合受现见名。而眼对瓶时无现见相生。与未见时不异。未见时既不名现见。今眼对时云何受现见名。故云现见生无。问论主何故作此破耶。答须长观始终破意。外人前立有瓶必现见。论主破云。眼不对瓶时有瓶而无现见。当知瓶未必是现见。汝遂言眼合时受现见名。则眼合时应有现见相生异未见时。若无现见相生犹是本瓶。当知本瓶未必是现见。故作此破也。有亦非实者。汝以现见是瓶。今现见有故瓶有。现见无瓶即无。外曰五身一分破余有。自上已来破可见色尘义竟。今第二次破四尘。外救云。汝上来但破可见色尘不破余四。既有余四必应有色。若有于色必应可见。内曰若不一切触云何色等合正破。五尘不得共合成瓶故无五尘。五尘若得共合可有五尘。五尘既不得共合云何有五尘耶。成论云。对身是别触。余四皆非别触。乃是通触。更相当触也。今外道明。色可割截故是触。余四非触也。汝触非触既异。不可合为一。云何共合成一瓶。外曰瓶合故者。此救意云。实如上难。色尘是触余四非触。触非触异不可合而成一。今但五尘合共成一瓶。故云瓶合故。如成论云。四微各异不可合为一。但合共成一瓶耳。五阴不可共合一阴。而五阴共合成一人。犊子亦尔。四大共合有眼法。五阴共合有人。亦同此立。内曰异除云何瓶触合。此有二破。一者异二者除。异者。色尘是触瓶非是触。则触非触异。云何瓶与触合。汝上既信五尘触非触异不得合为一者。今瓶望尘亦有触非触异。云何合成一瓶。破四微成柱五阴成人亦尔。所言除者。若除五有瓶。可五与瓶合。除五无瓶。五与谁合。偈本有标章与解释。异除者标二章也。云何瓶触合释二章也。瓶释除触释异也。外曰色应现见信经故。此文来者凡有三义。一者若就内义明之。上来破无五尘明无所造之色。今破四大明无能造。此就毗昙义以立色也。二者上破无五尘破成实等义。今破四大造色破毗昙义。三者上破外道今破内人。又经中云。众生内有四大毒蛇外有六贼。今舍远之。上明无五尘即舍六贼。以外道计法尘亦属色故破色即破六也。又经云色性自空。又云习色空与波若相应。又云舍无常色佛世利根闻皆悟道。今释方等众经。色毕竟空故明能造之因所造色果皆不可得也。然提婆妙通内典精解外经。故前引彼文以征其说。故云微尘非现见。外道洞知外典亦具揽内经。故今用内经以征提婆。若提婆遂信佛经则不应破色现见。若破色现见则自破内经。前已破外今复破内。定是破法人也。问外但应引内经。何故云信经也。答然内外立义有异有同。彼谓内外两经明色是可见。此义大同。是故可信。故云信经故。汝经言色名四大及四大造者。今略为四宗。一者外道明造色义。僧佉尘细大粗。故从五尘而生五大。谓偏造义也。世师亦从尘生大。而是遍造。此二如初品释之。次成论亦从尘生大。两义异于外道。一者尘实大假。二但四尘生大。声非大因亦非大所造。但击发四大离合出声。是四大之果。三依毗昙正明从大造色总有十一种色。谓五根五尘及以无作。就十一中十种但是所造。触尘有二。坚湿暖动是于能造。饥饱涩滑轻重冷七触是于所造。约世论者。过去四大造过去色及现色。现在四大造现在及未来。未来四大但造未来。约同异论者凡有四句。一异相四大造同相色。谓坚湿暖动四造十一种触。自有同相四大造异相色。谓四大同是触入名为同相。而造色香等名为异相。自有同相四大造同相色。四大是触性还造于触。自有异相四大造异相色。四大各性造色香等色。具如杂心所说。问四大造色六因中是何因耶。答但是所作因。问四大造色谁造四大。答昔有人言。三大造一大。镜师云。色不具四大则不得生。四大亦尔。故不得言三大以造一大。问四大相望是共有因不。答婆沙一释云。四大势无偏者地大于三大是共有。共有因三大亦尔。于地大复有一释。评家用前。今通牒十一种色义。故云色名四大及四大造。此出佛经非毗昙偏用。俱舍论评数论义云。应用四大造色。破经部人尘成大义。造色分中色入所摄是现见者。能造四大但不可见。所造之中具有二种。若是色入此则可见。余并不可见。内曰四大非现见云何生现见。正破四大造色。问论主云何对外而破内耶。答此论正破外迷傍洗内执。是故破内。又此破即是申佛随世俗说四大造尘而因缘之造实无所造。内外但闻造名不达其义。所以然者。佛明因缘造无所造即是二谛。故所言皆实。诸小乘人但知造不知无所造。既不知造无所造亦不达无所造而造。故不达二谛。则是破于佛法。论主今云其造无所造。因世谛悟第一义。故有今破也。问佛有二谛。何故今偏明无所造耶。答佛虽有二谛但意在第一义。圣所行处。是故就本明之也。问外人乃是不知无所造。云何言不解造色。答此是假名如幻梦造。而外人执有性实。故是不识造也。又论主破造色者。外人计有实造。实有色则同外道。今乃是破外道义非破佛经。问外人乃不解大乘如幻梦炎而造。今引小乘经。论主何故破小乘方便。答二义。一者小是大小。说小通大。既不解大何犹达小。又小乘亦明因缘小。不如定性但小之义。故须破之也。又一切法有三重无义。一者就理明毕竟空。无一切色等法。二者众生无而谓见有。如无炎水妄故见有。此亦无也。三者佛随凡夫说有。此是点空为有亦无此法。而外道及毗昙不知此三。今示三无也。成实虽言色空不知三本性空。亦是不知三无。不知三无即是颠倒无明。今破无明令得般若正观。是故破造色也。破意者将因征果也。能造大因是不可见。所造之色云何可见。如大论云。五指中无师子。共合不生师子。四大中无可见色。共合云何生可见色。又并本是不可见能生可见者。亦应本是四碍生一无碍。彼云四碍共生一碍者。亦应四不可见共生一不可见。互类难之。义可知也。外曰身根取故四大有。上以因征果。今还以因救果。四大是有造色亦有。有性既同故得相造。而言身根取故者证有义也。四大是触为身根得之。是故知实有四大。既实有大故能造色。内曰火中一切热者。前破四大造色谓破果。今破四大则是破因。四大欲造于色必须共合。今问火大之中三都热不。若三都热则失三大性。若三不热则失火用。今实见火中一切皆热。当知失三。既失于三亦失于一。故都无四大。注为二。初破火大二例破余三。初又二。一牒。今火中四大下第二破。以火中四大都成热故失余三大。是故火不为四身。问此应言三大都成热。云何言火不为四身。答二义。一者火火中都成热无复四身。故言不为四身。二者三大同火成热。火不同余三。故云火不为四身。若余不热不名为火者。前得火失三。今得三失火。是故火不为四身。还重结成偈本火中一切热耳。外曰色应现见现在时有故。自上以来第一破内外可见法。今第二次破于时。今时法都寂则一切皆空。外云。过未二时不得取色。正是现在时取。既有取色之时。宁无色可取。内曰若法后故初亦故。破现在住时也。若法后故牒外义也。外谓后时方乃有故。初亦故者破外义也。若言后时有故。当知初生即已有故。若初无故后不应生。是即常新。当知初生即已有故。若初生即有故则念念生灭。无有住时故无现在。长行有六。若法后故相现牒外义也。是相非故时生破外义释偈本初亦故也。微故不知者释疑也。疑云。若初生已有故何不觉知。是故释云。微细故不知。前法说释。如人着屐次举喻释。若初无故第四难也。虽举法譬释疑外犹未受。故重破之。若必言初新无有故者。是应常无。是以初故随之下第五总结。今诸法不住下第六结无住时。外曰受新故故有现在时。上借新故以破现在。外人便谓。论主受彼新故。若有新故则有二义。一者既有新故始终则有中间现在。二者取新故必现在时取。既有所取之新故必有取新故之时也。内曰生故新异故故。前借新故破现在。今破新故也。生故新者破新也。汝言始生为新者。故法始生便应是新。汝新法始出空入有既名为新。故法亦始出空入有。岂非新也。此有四难。一同始出空入有则应同新。二者则应同故。三若以初者为新后者为故。亦应后者为新初者为故。四者汝有新有故则应有始生不始生。异故故者破故也。新相反异。所以为故。有何定故也。注释为二。初正破新故。次结归真俗。初又二。前逐近释异故故。若故相生次释生故新。结归二谛也。如文。外曰若尔得何利。自上已来二章破无时法。今第三次明得益。此文来有远近。远者从初品至此品一切皆破。有何利。近者外谓法有四时可益众生。今既无。此得何等利。内曰得永离者。外道着法情深。是故今明着便是缚离得解脱。而言永离者。外道断结有暂时离义终归退还。回邪入正则得永离。又从初品竟于此章明无复凡夫二乘有所得缚则是毕竟永离。离离则累无不寂。故德无不圆证中道法身。又不见新物故物则知物空。不见新人故人则知人空。悟二空破一切病故云永离也。又二生死因为故。二死果为新。离此因果一切离也。长行云新不作中中不作故者。从无明行新感于五果名新作中。现在三因作未来两果名中作故。故十二缘但有二分。七为前分五为后分。如种子芽茎节者。十二因缘譬如大树。二因为根五果为体三因为华二果为实。根体既倾则华实不合。是故此中举谷子喻之。