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妙境法师:瑜伽师地论366

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妙境法师:瑜伽师地论366

 

  午三、应正教授(分三科) 未一、徵

  云何教授?

  在「如是学」这一大科裡面分两大科,一个是「略分别」和一个「广分别」。「略分别」裡面分七科,现在是第五科「应正教授」。这一科裡面分三科,第一科是「徵」。

  「云何教授?」这个来学习佛法的人,应该怎麽教授他呢?的确这是一个很重要的问题。

  未二、标

  当知教授略有八种。

  「当知教授略有八种」,这第二科是「标」出来,是标出来数目;应当知道教授学者简要的说有八种教授。

  《披寻记》一二八四页:

  当知教授略有八种者:如下所说示现种种所趣入门有五差别,宣说能治断、常二边邪执处中之行有二差别,及令除捨诸增上慢,故成八种。

  「当知教授略有八种者:如下所说示现种种所趣入门有五差别」,就是下面、紧接着就在下面所宣说的。「示现种种所趣入门」,这个老师对于学的人,开示他所趣入的门。你想要到第一义谛那裡去,你想要到涅槃那裡去,一开始的这个入处有五种。这五种门是不一样的,所以叫「五差别」,这五种教授。

  「宣说能治断常二边邪执处中之行有二差别」,说了五种差别之后、说了五种门之后,又宣说二种门,一个是能治「断邪执」的门,一个是能对治「常」边的邪执的门,这两个加上那前面五个就是七个。「及令除捨诸增上慢」这是又一个门,又一个教授,「故成八种」。因为下面的文没有直接的说这八种教授,在《披寻记》它在这裡先告诉我们,这八种教授就是这八种。

  下面第三科是解释,分四科,第一科是「辨自他」,分两科,第一科是「施他教授」。「辨自他」这一科的用意就是说明谁是教授的人。八种教授是这个教授者所说的八种教授,这是对学习的人说,但是能教授的人呢?就是「自、他」这两种,分两科,第一科是「施他教授」。

  未三、释(分四科) 申一、辨自他(分二科) 酉一、施他教授

  谓诸菩萨或三摩地为依止故,或于长时共彼住故,于彼慈悲欲为教授。

  八种教授先不要说,先说能教授的人。现在这个「谓诸菩萨」,就是发无上菩提心,学习佛法,弘扬佛法的人很多,所以叫做「诸菩萨」。在这诸菩萨中「或」者,是不决定。其中有的菩萨,他已经得到三摩地了,也就是也有神通这样的菩萨。「为依止故」他的心、他那个清淨心是以三摩地为依止,就是安住在三摩地裡面。这个菩萨、这位邬波拖耶,或者他是阿闍黎,他的程度是这个程度了,他不是散散乱乱的,他是有禅定,有神通的人,「为依止故」,这句话是说这位老师的程度。

  「或于长时共彼住故」,说这个老师、这个教授师,他是和那个被受教授、受教的人在一起住。或于长时期和那个学习的人在一起住,就是这个人福报太大了,能有这麽一个高尚的人和他同住。「于彼慈悲欲为教授」,这个有三摩地的这位菩萨,对于和他常在一起住的那个人发了慈悲心,想要教授他,想要收他做徒弟,想要教授他佛法,这个人真是有善根。这一科是「施他教授」,就是这一个或者我们说这人是圣人,他对于这个凡夫,学习佛法的人有了慈悲心想要教授他,这是一个情形。

  《披寻记》一二八四页:

  或三摩地至欲为教授者:此显施他无倒教授,如由神境神变能现种种神通境界,令他于己生极尊重,由彼于己生尊重故,于属耳听瑜伽作意极生恭敬,是即三摩地为所依止而为教授。或复以无染心先与依止,以怜愍心现作饶益,于时时间以其随顺八种教授而教授之,是即长时与彼共住而为教授。

  「或三摩地至欲为教授者:此显施他无倒教授」,这句话的意思表示这个人的程度很高,他是证悟佛法的人,他能够布施他人无颠倒的教授,不会胡说八道,他真实能宣扬清淨的佛法给你。「如由神境神变,能现种种神通境界」,这个人有了三摩地,就是有了三昧、这个人他就能够现出来神境神变,不可思议境界的变化,他能现神通这个人,能现出种种神通的境界。「令他于己生极尊重」,使令那个学者、那个学徒、那个弟子,对于这个菩萨生极尊重心。「极尊重」,哎呀!这个人有神通,不得了,有这种神通境。「由彼于己生尊重故」,由于那个学徒、那个弟子,对于这个圣者生尊重心的缘故,「于属耳听瑜伽作意极生恭敬」,他就属耳,这个「属」就是繫属,他那个耳朵就是繫属在老师的法音上,就是连接起来了,就是注意地听那老师讲瑜伽作意就怎麽样修止观。「极生恭敬」,他生出来的恭敬生到极点了,那恭敬心这样子。「是即三摩地为所依止而为教授」,就这个意思,这句话就表示这个意思。

  「或复以无染心先与依止,以怜愍心现作饶益」,「或复以无染心」,这个有禅定有神通的这个圣者,或者又,「复」就是又,又以无染污的心,没有染污的心,「先与依止」,以前就给他作依止师的,他可能是他的邬波拖耶,也可能是他的羯摩阿闍黎,教授阿闍黎,就是他的依止师,你要跟他学习佛法的人。「以无染心」这句话的意思,是说这个老师没有染污心。怎麽叫做没有染污心呢?这个受学的这个弟子是凡夫境界,有的时候听老师的话,有的时候发脾气不听老师的话,有顺、有逆的不同。有时候听教、有的时候不听教,但是这个圣者其心不动。你对他是恭敬供养,他心裡也是清淨鲜白;你对他毁谤,没有礼貌,他心还是清淨庄严。没有说你对我好,我就爱你,那就是染污了;你对我不好,我就恨,这都叫做染污。这位老师是「以无染心」,没有染污心,不管是顺、是逆,他心都是清淨的,没有爱、没有恨的染污。「先与依止」,这是以前,不是现在,以前就给你作老师,这是一个身份,是你老师的身份,你就是他的弟子了,这个身份。「以怜愍心现作饶益」,圣人他那个无分别的境界,不是凡夫的境界。他现在要和你接近,他想要教授你,他就是用哀愍,怜愍你在黑暗中生活,在无明黑暗裡面生活,是一个大苦恼的境界,他是哀愍你、来教授你的,纯是利益你而来教授你的,这个叫做「以怜愍心现作饶益」。

  「于时时间以其随顺八种教授」,他时时的,他这个慈悲心没有间断地,从始至终的这样子,随顺八种教授「而教授之」,用这八种方法教授他。「是即长时与彼共住而为教授」,是这麽一个情况。这能教授的人和弟子的关係是这样。

  酉二、从他教授

  或由其馀诸菩萨众,或由如来为作教授。

  这是第二「从他教授」。「或由其馀」,或者是由别的人不是这位菩萨,这位依止师他没有教授。其他的诸菩萨众,或者是由佛,由如来,「为作教授」,来教授他,来教授这个弟子的。

  《披寻记》一二八四页:

  或由其馀诸菩萨众等者:此显从他得正教授应知。

  「或由其馀诸菩萨众等者:此显从他得正教授应知」,不是从他这个依止师这裡得教授,是另外其他的菩萨、其他的佛来教授。这是能教授的人有这两种差别,一种是你的依止师,你跟他出家的,或者是你皈依他的,他都来教授你;或者不是他,另外的人来教授,这是说这种情形。

  申二、辨先因(分四科) 酉一、寻思心

  于教授时,先当审谛寻思其心,如实了知。

  这个第二,前面第一科是「辨自他」,就是辨别能教授人的差别有这两种情形。现在第二科「辨先因」,就是先说一说这受教的人的情形。这个被教授的弟子本身,你过去世、你以前栽培的情况怎麽样?但是也是和教授师有关係。分四科,第一科「寻思心」。

  「于教授」的时候,这个老师,这个教授阿闍黎在教授的时候,他不是立刻的也不加以观察就跟你讲解佛法,不是的。他「先当审谛寻思其心,如实了知」,先应该、一开始教授的时候,先应该「审谛」,就是很认真地,很深刻地「寻思其心」,就观察这个弟子的心。你的心现在是什麽情形?现在这个心是清淨、是染污,你是怎麽个情形?这样思惟。「如实了知」,真实地知道你现在的情况,你的思想是怎麽个情形,知道这件事。

  《披寻记》一二八四页:

  先当审谛寻思其心等者:谓由记说神变,当寻求他心行差别故。

  「先当审谛寻思其心等者:谓由记说神变,当寻求他心行差别故」,前面说是住在三摩地现种种神通,那是神境神变。现在这个「寻思其心,如实了知」是「记说神变」,就是是这样意思,就是这位菩萨他有他心通,他能知道你日常裡面,你遇见什麽事情心怎麽反应。你遇见一棵树怎麽反应;你遇见老虎的时候怎麽反应;遇见白糖、给你一个饼乾的时候你怎麽反应,这位菩萨先要知道你的程度,是这个意思。

  酉二、寻思根

  寻思如实了知心已,寻思其根,如实了知。

  「寻思如实了知心已」,这第二科「寻思根」。「寻思如实了知心已,寻思其根,如实了知」,还要观察你过去世,你栽培的善根的情况。就是信、进、念、定、慧,你的善根。你这个人信心强,智慧不够,但是这个人过去持戒清淨,有过这个善根;或者这个人过去世是修过禅定的;或这个人学习过圣道,学习过佛法,学习过四念处,有这个栽培的。就是善根是各式各样的,这是「寻思其根,如实了知」。

  《披寻记》一二八四页:

  寻思其根如实了知者:谓于有情软中上根部分差别如实了知,如应如宜为说正法故。

  「软中上根」,譬如说这个智慧,智慧很高,他以前栽培的智慧很高,那就叫做「上」;他以前智慧栽培的很少,那就叫做「软」;另外还有一种是中等的,比上不足,比下有馀,这是中等的善根。

  人是不一样,有的人…你看在佛法裡面,他对经教的学习平平,但是他静坐相应,一下子就得到未到地定,一下子得到色界四禅了,这表示他前生这个定的善根特别强,今生遇一点点因缘,他就很快地就有成就了,这是定的善根。另外有的人,他修定平平地,但是学习佛法的教义方面,他很有成就,通达佛法,辩才无碍,这一方面的成就。这表示他的慧的善根强一点,这不一样。慧的善根强?就是通达一切法是无我的道理,通达一切法毕竟空的道理。他的老师就叫他修四念处,一下子就得无生法忍,但是他没有什麽定,定力不够,只是一个未到地定,他不能得到四禅。他的慧根强,慧根强先得圣道,这时候再努力的修禅定,得色界四禅。慧强,先得圣道。定的善根强,先得禅定,这是有先、后的差别。也有的人定、慧的善根都差一点,都是不及格,但是有一点信心,这是不一样。有的人能够精进力很强,福报很大,这也不一定。福报很大呢?这种大福德的阿闍黎,他能造一个大庙,供养很多的出家人在那裡修行,这也是了不起。人的善根是各式各样的情形。

  现在这位善知识「寻思其根」,有情有软中上的不同。「如实了知,如应如宜为说正法故」,「如应,」如其善根所应,如其所宜,如其所应,所适宜的正法,于正法相应,这个正法和那善根相应,这样子为说正法。这样的老师,这是圣人啊!真是太难遭难遇了,这样子。

  酉三、寻思意乐

  寻思如实了知根已,寻思意乐如实了知。

  这是第三科「寻思意乐」。这位老师在观察他的…经过观察以后,就「如实」的就知道了,知道他的善根的软中上的情形,他又怎麽的呢?「寻思意乐」,寻思他现在的心裡面所欢喜的,他欢喜什麽?叫「寻思意乐」。比如这个人他欢喜作医生,这个人他欢喜作建筑师,他欢喜修禅定,他欢喜作方丈,他欢喜作监院为大众僧服务,就各式各样的,这欢喜意乐就是他的欢喜,也是各式各样的情形,「如实了知」。

  《披寻记》一二五八页:

  寻思意乐如实了知者:谓于有情软中上品,淨与不淨,胜解差别,如实了知。起淨胜解令渐增长,不淨胜解令渐捨离故。

  「寻思意乐如实了知者:谓于有情软中上品,淨与不淨胜解差别」,有情的软中上品,也是大概地分三类,或者是清淨的属于善法的这一类;或者属于不清淨的,就是和烦恼相应的这些杂染的事情。他有些地方特别有研究,这些事情。清淨的这方面的事情,什麽、什麽他有研究,都分下、中、上品,「软中上品」。

  「胜解」,你心裡欢喜什麽,多数就对那一件事有深刻的认识。我欢喜写字,他对于写字这件事他知道的事情就多。欢喜画画,他对画画这事情也知道的多。那一个人欢喜写文章,他对于这件事他就知道的多,那就叫做「胜解」,就是他的知识深刻,超过一般人,那麽也就是他的「意乐」。你喜欢那件事,你就对那件事很容易有胜解;不喜欢的事情,他不接触,他就没有胜解了。所以这「意乐」和「胜解」是一回事。意乐是因,胜解是果,这样子。

  「起淨胜解令渐增长」,如果这个弟子,他的心裡面对清淨的事情这一方面有胜解的话,那个老师就叫他增长,叫他这一方面继续努力,叫他增长。「不淨胜解令渐捨离故」,不淨的胜解,那老师就叫他弃捨,这件事对你有害没有功德的。下面第四科「寻思随眠」。

  酉四、寻思随眠

  寻思如实知意乐己,寻思随眠如实了知。

  「寻思意乐」以后,还要观察什麽呢?「寻思随眠」,观察他内心裡面的烦恼,「随眠」。若是常常把烦恼动出来,烦恼活动出来,他应该会知道,知道你现在有什麽烦恼。但是烦恼不常动,这时候心平气和的时候,没有烦恼,那没有烦恼实在是有烦恼,那为什麽说没有烦恼呢?就是烦恼没有动。就像人睡觉了似的,他今天没有出去工作,看不见他,看不见他并不是没有这个人,他是在卧室裡睡觉了,你外面就看不见。说贪心,这个人没有贪心、也没有瞋心,不是。贪心,瞋心的烦恼睡觉了,在心裡面伏藏在那裡不动,这是什麽?就是种子,烦恼的种子。烦恼的种子在那裡,平常的人我们不知道。这个人看上去很清淨,眼耳鼻舌身意都很清淨,没有烦恼,其实烦恼裡面是有。你说小孩子他没有什麽烦恼,其实小孩子和大人是一样,他心裡面是污染的,那只有圣人才知道他心裡有烦恼的随眠。

  这随眠烦恼的情形他的老师也知道,「如实了知」。说这个人他现在表面上是清淨,但是心裡面是有烦恼的。有什麽烦恼是重?什麽烦恼轻?他知道。

  前面那个「寻思其根」,是清淨的善根,以前在佛法裡的栽培的。这个「寻思随眠」是染污的烦恼。

  《披寻记》一二五八页:

  寻思随眠如实了知者:谓于有情劣中妙界部分差别,如实了知故。

  这「劣中妙界」这个地方,使令我想了老半天才知道怎麽讲这个话。「劣中妙界」就是劣界、中界、妙界。

  这个佛的十种智慧,这处非处智力,自业智力,这两种是关于世间的增上生道。佛用这两种智慧为众生说人天善法,用这两个智慧做这件事。等到后面的静虑解脱等持等至智力,十种智力后面八种智慧,是为众生宣扬决定胜道,出世间的圣道的,用这八种智慧。这个不是属于人天这一范围内,是属于超越人天的圣道。超越人天的圣道就是三种,一个劣、一个中、一个妙。属于声闻人的,名之为「劣」。属于独觉,辟支佛的属于「中」的。这个人是他有佛性的,那叫做「妙界」。但是他现在是凡夫,不管你是声闻,缘觉,佛的种性,你现在是凡夫,你心裡都有烦恼,都是有随眠的烦恼,就是「部分」的「差别,如实了知」,看见众生心裡有烦恼,同时那个老师也知道这个人是声闻种性,知道这个人是辟支佛种性,知道这个人是佛种性,这个老师这程度太高了,这样境界。

  申三、辨种类(分二科) 酉一、标举(分三科) 戌一、示趣入门

  寻思如实知随眠已,如其所应随其所宜,示现种种所趣入门,令其趣入。谓或修不淨,或复修慈,或修种种缘性缘起,或修界差别,或修阿那波那念。令趣入已,如其所应。(注:此处文与《陵本》有异)

  「寻思如实知随眠已,如其所应随其所宜,示现种种所趣入门」,这下面「辨种类」,这个「辨种类」这句话就是正式开始来教授这个人了。前面这四种是观察这个人的根性,观察这个弟子的程度怎麽情形?下面这第三科「辨种类」,就开始教授了,为他说什麽样的佛法,这样意思。分两科,第一科是「标举」。分三科,第一科「示趣入门」。

  「寻思如实知随眠已」,经过观察以后,就是真实地明白了,他什麽烦恼重?什麽烦恼轻?知道了。

  「如其所应」就是随顺他所合适的。这个人是声闻种性,就为他说声闻种性的佛法;他是辟支佛种性;他是佛种性,这样情形。「随其所宜」随他烦恼的轻重,善根的厚薄,「所宜」,所相应的为他宣说佛法。

  「示现种种所趣入门」,这个「示现」,我们头几天讲过,就是开示他各式各样的「所趣入门」。就是第一义谛这大般涅槃是他所趣入的境界,但是那是将来的事情,现在开始有个门,从这裡开始趣入,所以现在这个叫做「门」,从这里「悟入」,就是开始修行的这个法门是第一义谛的门,你这个法是你的门,其他的法不是你的门。「令其趣入」,叫他随顺这个方法,开始用功修行,入于圣道,这样子。

  「谓或修不淨,或复修慈,或修种种缘性缘起,或修界差别,或修阿那波那念」,这就是五停心观。这个我们今天的佛教,汉文佛教也可能有的地方是这样,但是大多数都不是这样。我们就是我接触佛教以后生欢喜心,我要出家修行,等到剃度受了戒以后,你的羯摩阿闍黎,你的邬波拖耶、亲教师叫你干什麽?我们今天的汉文佛教是怎麽个情形?叫你干什麽呢?我看有的就叫你到厨房学习烧菜,把菜烧得好好的,也好,这也是好事。叫你怎麽招待客人,叫你怎麽念南无、打水陆、放燄口,教你怎麽会做,把这些统统都做会了。也可能让你到佛学院也可能,就这样子,就是各式各样这样子,那也是「入门」也是个门,这样子。

  现在这个《瑜伽师地论》的作者,实在这就是佛,你读《阿含经》也是这样子,你读那个《华严经》、《法华经》、《摩诃般若波罗密经》、《大般若经》也都是一样,就是令「谓或修不淨」,他不是,他叫你修不淨观。或者叫你修不淨观,叫你修不淨观的,叫你做这个事,不是去学唱念这个事,也不是去学烧饭的事情,不是学这个事情。

  「或修不淨观」,修不淨观的事情,我们在〈声闻地〉已经讲过了,但是,我想再重覆一下也好。「修不淨观」,怎麽修法呢?怎麽样修法呢?你要把那段文背下来,要背得熟熟地,你经行的时候你就背这段文,不是「我已经会背了」,不是这个意思。会背了所以还要常常背。你背得不要快,慢慢背,一句、一句很分明地把它背,背完了再背第一句,按照第一句的文去想,然后再背第二句、第三句,去想慢慢思惟,它就有作用。虽然我们没有得禅定,但是你在思惟,他就有作用。你在经行这样子,然后结跏趺坐,坐下来的时候,然后心裡面寂静住,修奢摩他寂静住。寂静住或者是十分钟,或者两个钟头都可以,然后再把这不淨观的文再背,背下来一句一句地思惟。早晨起来也这样做,午前也这样做,午后也这样做,晚间也这样做,时间久了他就有作用,就是我们看见女人的时候,你心裡不动。因为你修不淨观,你心裡面成了一个很坚固的思想,这是臭皮囊。很坚固的不可动摇的这种智慧的观察,就是心裡不动,一定是这样子。凡夫都是有欲的,谁也不用耻笑谁,不须要耻笑。你不修不淨观,你的欲就是要动的嘛!就是这样,就是这麽回事,不过也有轻重不同。所以说「或修不淨观」。

  「或复修慈」,或者修慈愍观。说这个人他欲心虽然有,但是不重,并不妨碍他修学圣道。虽然有欲心,欲心轻微并不妨碍他修学圣道、修四念处,但是他另外有问题,脾气很大,发脾气。有一点不如意,烦恼就来了,或者是就是人家也并没有对他有什麽不对,但他疑惑了的时候,疑惑你对他不对,脾气就会发脾气,脾气很大、很大的。这样也不能修四念处,也是障道。这时候你的邬波拖耶,就叫你修慈愍心,用慈悲来对治自己的愤怒,叫它不动,心裡面不动。修成功了的时候,人家就是来打你、骂你、毁辱你,他心不动,就达到这个程度。达到这个程度呢?你心就可以修学圣道,可以修四念处了,虽然你还没有断烦恼,但是这时候没有妨碍,所以叫做「修慈」。

  「或修种种缘性缘起」,这个「缘性」就是因缘、次第缘、所缘缘、增上缘,就是四缘。「缘起」就十二缘起:无明缘行,行缘识,识缘名色…,这个就是他对于这个生死轮迴、诸法无我的道理不懂,愚痴。不明白因果的道理,过去世、现在世、未来世,三世因果的缘起的道理不明白,就是愚痴,这个人对于这方面愚痴。

  这上面说这个愚痴,不是我们平常说:这个人很笨,不是这个意思。这个人可能是非常有学问的人,但是对生死轮迴的道理不相信,是名为愚痴。

  现在就是你的老师,你这个菩萨、有住三摩地的这个菩萨,叫你「修种种缘性缘起」,修这个缘起观就破除去这个愚痴。你对因果的道理不相信,障碍你修学圣道,所以修这个法门。

  「或修界差别」,就是我慢心特别大,感觉自己了不起,所以就瞧不起他人,这慢心太高。慢心太高有什麽问题?也是障碍修学圣道,就是不能修行。因为你瞧不起别人,感觉自己了不起,就会惹起很多、很多的烦恼,那你不可能会安心下来静坐、修圣道、修学四念处,不能。所以「或修界差别」,「界差别」,就是地水火风空识,就是六界,我们这生命体就是这六界,六种因素组合成一个生命体,这裡面没有我可得,高慢什麽?有什麽好高慢的?

  「或修阿那波那念」,「阿那波那」就是出息入息,这是什麽呢?说这个人贪心也不大、瞋心也不大、愚痴心也不大、我慢心也不高,但是心裡面散乱,心裡面散乱得很厉害,那你修圣道也困难,也是有困难。这种人,你这位师父、你的邬波拖耶就叫你修阿那波那,修这出入息,「知息出、知息入」,我们通常说就是数息观。玄奘大师翻个「持息念」,知息出,知息入,十六特胜也包括在裡面。这样用功修行,破除去这个散乱心,这样意思。

  「令趣入已,如其所应」,「令趣入已」,他这样教授这个弟子,或者修不淨观乃至或修阿那波那念,你也是依教奉行了;依教奉行了,就把自己的贪欲心破除去了,这个愤怒瞋恨心破除去了,愚痴心也破除去了,我慢心也破除去了,把散乱心也破除去了,破除了五盖,这时候应该最低限度得到未到地定,也可能应该最低限度得到欲界定,欲界定最后的等持,应该达到这个程度,或者是进一步就是得到未到地定了,这个时候。

  戌二、说应中行

  如其所应,随其所宜,示现种种所趣入门。(注:此处文与《陵本》有异)

  这个时候「如其所应,随其所宜,示现种种所趣入门」,这个时候你的邬波拖耶,你这和尚、亲教师随你的过去世、现在世这个善根的深厚,烦恼的厚薄,各式各样的情形「如其所应,随其所宜」。

  我以前讲过,「如其所应」,或者是你声闻种性,或者独觉种性,或者佛种性,种性不同,所学习的佛法也不同。「随其所宜」就是你本身的善根、烦恼各式各样的情形,法门也是不一样。你这个人是过去世你修过唯识观的,就不同。你过去世修的是声闻种性,那就是给你说的是小乘佛法的四念处了。如果是你学习《中观论》的,学习《大智度论》的,那今生就说的性空观了,那就不同了「随其所宜」。

  前一句「如其所应」,你是声闻种性所应,独觉种性、佛种性所应。下面或者是你适合小乘佛法,或者适合大乘佛法的修行。

  「示现种种所趣入门」,你这老师给你开示各式各样不同的第一义谛的门,还是第一义谛的门,那就是说的就是不一定,就看你的根性了。

  《披寻记》一二八五页:

  谓或修不淨等者:〈声闻地〉说:淨行所缘,谓不淨、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等所缘差别。(陵本二十六卷十九页)如彼广释应知。

  「谓或修不淨等者:〈声闻地〉说:淨行所缘,谓不淨、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等,所缘差别」,就是这个,就是指这个五停心说的。「(陵本二十六卷十九页)如彼广释应知。」前面的二十六卷已经把这五停心观解释得很详细的。

  昨天这个普宗法师说了一句话,很有意思。可以在打禅七裡面,重新的讲〈声闻地〉,哎呀!真好。这个提议非常好。因为〈声闻地〉就是教你修什麽、什麽法门的,用功修行,这个提议是好。不过,〈声闻地〉从二十一卷到三十四卷,三十五卷就是〈菩萨地〉,一共有十四卷。那麽,这样修。「示现种种所趣入门」。

  为说能治常边邪执处中之行,为说能治断边邪执处中之行。

  「令趣入已,如其所应,随其所宜示现种种所趣入门」,这一句话就是大概的说,究竟是什麽门还没有说出来。这下面说出来一点。

  「为说能治常边邪执处中之行」,这个「为说能治常边」,常是一边,断是一边,这是二边、二种边都是有过失的。

  「常边」,什麽是常边呢?常住不坏的就是常边。这个外道,因为也有一些有禅定有神通的外道,他在禅定裡面观察。观察的时候他感觉比如说物质、这个地水火风,这是一个大山、那是一个河、这个房子、这是棵树,总而言之,这都是由地水火风组成的,这地水火风可以组织成各式各样的物质的东西,但是都是地水火风,是不变的。他的形象可以变,但是它的裡面的真实体性都是地水火风,所以他也可以製造色法,也是常住。说我们心、这个明了性的心,不管你是贪的时候和瞋的时候是不一样,但是明了性没有不同,所以在心上也可以执着常。在物质上也执着常,执着常边,执着常边。

  那麽这个得到禅定的人,如果你最高深的得到的神通,就是能观察过去八万劫,未来八万劫。但是神通小一点就不能观察那麽多,观察二万劫,观察一万劫,可能观察几千万年而已。这个神通有大小,时间有长短,他生出来各式各样的邪知邪见也是不一样的,这是一种解释。

  但是我们若读《中观论》的时候呢?《中观论》也说到常见,断见,《中观论》说的就更厉害。你认为前一刹那和后一刹那是一样的这就是常见,这就是常见。说是前一刹那是那个样子,后一刹那就不同了,是名为断见。这是很厉害的,是这样解释。

  不过这一段我们断见不说,我们就说常见。我们感觉到前一刹那是那个样子,后一刹那还是那个样子,这就是常见。说我昨天看见某甲是那个样子,我今天看见还是那样子,你若是这样的思想,是名为常见。这裡可以这样说。「为说能治常边」,这个常,是这样意思。

  或者说是执着有我,这个色受想行识是有变化、有生灭的,有老病死的各式各样的变化,但是我的体性是常住不变的。我到天上去,我到人间去,人间和天上虽然不同,我的体性是没有差别的。跑到地狱去还是我,我到天上、我到地狱去,我是没有变化的,执着我是常住不变的,是名为常边。现在「为说能治常边邪执」,常边这个常,这样子执着,这是不对的,是错误的执着。

  「处中之行」,就是不要有这种边的执着,处于中道,就是不常、也不断,处中道,那就是什麽呢?实在来说主要还是说「无我观」。一切法都是无常的,都是刹那生灭变化的,但主要是说没有我可得,这个是修无我观,这裡面有这个意思,修无我观,观察我不可得,修这个我不可得。修这个我不可得,这是通于大小乘佛法,《阿含经》,阿罗汉也修无我观。我们学习大乘的《中观论》、《瑜伽师地论》也都修无我观,这是无差别的,只是唯行、唯法、唯事,都是无常的境界,那个我不可得。

  所以说「为说能治常边邪执,处中之行」,实在就是修无我观,这是通于大小乘佛法的。四念住裡面也有修无我观,乃至《中观论》、《大智度论》都主张修无我观的,乃至《瑜伽师地论》也是主张修无我观。「我空」是通于大小乘佛法,一样的。

  「为说能治断边邪执,处中之行」。「断边」,他一看…比如说有了神通的人,他能看到一万劫,一万劫以后的就看不见,就看不见了,那他可能就,哦!一切法到一万劫以后就没有了,他可能就是这麽想。或者我修八万劫,我能看那麽远,八万劫以后就不知道了,这个就是,他认为可能就是断了。

  再就是没有神通的人,认为「人死如灯灭」,也是断了,当然这是一种最粗浅的执着,是断灭了。

  刚才说《中观论》说那个断灭,你感觉前一刹那是那样,后一刹那就不同了,是名为断。

  那怎麽叫做不常不断呢?那若《中观论》上说,一切法自性空,自性空中不常不断。所以说这上面「为说能治常边,为说能治断边」,这裡面包括甚深义、第一义谛在裡面的。那就是「示现种种所趣入门」。这样说呢?是一个意思。

  其次唯识法门也是要断烦恼的,那怎麽断呢?当然你修五停心观是调伏烦恼的,破除障道因缘而已,烦恼实在还没断,烦恼还在你心裡头,那他怎麽断呢?他要修无我观,断这个我执,等到修假名的一切法是毕竟空的,就是法空观,修法空观断一切烦恼。修法空观的时候,但是你深入的观一切法空,就是观这个…他不是说观依他起,不是,观这个遍计执、观遍计执是通过名言,也就是内心的分别所现的一切法,也就是唯心所现的一切法,唯心所现的一切法本身是自性空的,本身是自性空的。

  这个自性空?我感觉还有一点差别。我看永嘉玄觉大师,他来到同六祖大师处谈玄说妙那一段,看到他自已的着作上也说:什麽叫做一切法空?一切法如梦、如幻、如化,这叫做一切法空,这样讲。而天台智者大师说:怎麽叫做空?当体即空。这个词,用的字不同,义也有点不同。比如说是《中观论》说:一切法因缘所生,自性空。这个和“当体即空”有点差别,有点不同。我看嘉祥大师解释《中观论》这个文,他是说:一切法自性空,因缘有,所生法的自性是空的,这个法是因缘有的,这个所生法的自性是没有的。这个话是表示什麽?表示因缘所生法是有,自性是没有的,在自性空上这来看,一切法无有少法可得,但是同时因缘所生法是有的,所以没有断灭,没有断灭,他是没有断灭的。

  唯识宗说是你内心裡面的分别,你心的分别所变现的一切法是自性空,那就是犹如虚空,完全是没有的。比如说我现在心裡想,心裡面一想一个白莲花在这裡,心裡想的白莲花,这白莲花是毕竟空的、是自性空的,根本没有,连个如幻如化也没有。这和《中观论》说自性空不一样。中观论说的自性空不妨碍如幻如化的有的;这个唯识上说你心裡变现的一切法是自性空,犹如虚空,如幻如化的也没有。这是有点差别的。

  智者大师是说:当体即空,这裡面就是犹如虚空,没有,什麽都没有,这句话有点不同。永嘉大师说,一切法空如幻如化,这句话和“当体即空”有点差别,当然还是有点相通,不是完全有差别。

  可是你思惟这个意思,你在静坐的时候,思惟这个空的时候,你会发觉他有差别。所以这个说是「能治断边」,就是没有断,对治这个断,你说断了是不对的,是这个的意思,

  现在这样说呢?你观察一切法都是通过名言的分别,变现的一切法,很清楚的你心裡想出莲花就有莲花;你想一棵树就是一棵树;你想老虎就是老虎,然而这是无有少法可得,没有法可断的。不是有一个东西把它断了,不是的,根本没有东西可断,「能治断边邪执」,可以这麽讲。

  这样说呢?这个地方「能治常边邪执,能治断边邪执」,这裡面包含了深义,包含了《中观论》说的那个第一义谛,也包含了唯识宗说到这圆成实性,也都包含在裡边。

  我们通常说呢?一切法都有生灭的变化,所以没有常,常不可得,但是虽然一切法常不可得但是是相续的,由无始劫来一直到现在也没有断,还是相续下来,所以也不是断,不常、不断,这样讲呢?固然把常与断的过失是对治了,但是用它来、因它而断烦恼还是不容易。

  你若是从这个不常,像《中观论》说那个前一刹那是这样子,后一刹那还是这样子,就是常;说是后一刹那变了,那就是断,这个常、断二边怎麽样能破除去?观一切法自性空,常不可得,断也不可得。那就是悟入第一义谛了。

  现在说「为说能治常边邪执,处中之行」,就是修无我观,要入于第一义谛。「为说能治断边邪执,处中之行」,就是观一切法空。就是你心裡面变现的一切法,也是假名安立的一切法,本性是毕竟空,没有法可断,那就是断了法执。断了我执、又断了法执,就是法无我观。所以前一句是我空观,第二句是法空观,「处中之行」,这个都是中道而不落于二边的,这样子。「为说处中行」,结束这一段。

  戌三、除增上慢

  令其除捨未作谓作,未得谓得,未触谓触,未証谓証,诸增上慢。

  这是第三科「除增上慢」。「令其除捨未作谓作,未得谓得,未触谓触,未証谓証,诸增上慢。」四句,前面「未作谓作」,这实在这地方,这一段文的目的,是弃捨这个增上慢。

  这「增上慢」不是说谎话,这是什麽情形?是有修行的人,但是他不学习经论。不学习经论,也不是说一点不学习,他也学习一点,但是一知半解,学习的不圆满,但他是勇勐的修行,修行达到一个境界的时候,他就说他成功了。他不是说谎话,他真实有这个境界,但是他就说错了。就是这个境界不像他说的那麽高,所以叫做增上慢。说大妄语,那是说谎话,他自己知道他是说谎话的;现是增上慢,他认为他不是说谎话,他是说真实话。

  「未作谓作」,比如说是他静坐的时候,不见有这个身体了,身体不见了,连房子都不见了,都空了。空了呢?他就认为得无生法忍了,这是这样子。而那这就是错了,这不是得无生法忍嘛!这只是什麽事情呢?这只是未到地定,只是未到地定的一个相貌而已,还是个凡夫的境界,连色界定都没有到嘛!但是那个就是「暗证」,教下的法师就是批评这个禅师叫暗証,煳涂!他认为他不得了,得无生法忍了,就是煳涂。他不是说谎话,他也是有一点境界的,但是就是认错了消息,那叫做「未作谓作」。得无生法忍,你须要修我空观,你须要修法空观,超越了这个资粮位、加行位,到了见道位的时候,才得无生法忍。你只是静坐在那儿寂静住而已,你没有做这个观,你怎麽能说你得无生法忍呢?这是不对的,「未作谓作」。

  比如说还有一样事,比如说夜间坐在那裡,他心裡面在静坐的时候,灯都关上了,但是他看到遥远地方的事情,遥远的地方都看见了,他并没有睁开眼睛,就看见有人从那边去了、到厕所去,或是到那裡去了,他就看见。他的功德就是这麽多,他就认为他得天眼通了。

  我们不要说名字,就是现在很有点名气的人,他的书本上就是说这件事,就是这麽说的,这就是搞错了嘛!这是什麽呢?这是欲界定的一个相貌,连未到地定都没到,他说他得天眼通了。天眼通一定要得色界定才可以。他就要说这种话,说这种话的情形会怎麽样呢?我们若是不学习这个《瑜伽师地论》,你若是不学习经教,你还不敢说他什麽。他说他得天眼通,你不敢说他不对,你可能认为他得天眼通了。我们今天的佛教徒就有这个问题,你不能鑑别这件事。他说这个话,因为他也不是凭空说的啊!这就叫做增上慢,他是有一点境界的,叫做「未作谓作」,这是指因说的;「未得谓得」是果。你没有做因,你就说你做了因,「未得谓得」,没有得天眼通,就说得天眼通了,这事情就是不对嘛!

  「未触谓触」,我也看见有人写文章,不得了,他得到四禅八定,但是我看这个文章一股傲气,高慢心很强。你看见那文章就…虽没看见那个人,那文章就看出来高慢心很强,很厉害的。那裡面的文章实在也看出来,就是很粗气的很、那个人,但是他说他得四禅八定了,就是「未触谓触」,没有触四禅八定,就认为是得四禅八定,现在就有这种人,「未触谓触」。

  「未証谓証」,他没有証悟第一义谛,他认为他証悟了第一义谛,是这样子。

  这些事的原因呢?就是不学习圣教,不学习经论就会有这个问题。若是说是你…比如说有位有神通的圣人给你做师父,他若认为你可…汝子可教也,那他可能会教;若是他若认为情形还不能教,那好,就是默然。默然,他的增上慢没有办法破掉,没有办法破的。

  静坐的时候,它就会出现种种境界,不像我们不静坐的人,没有什麽了不起的事情出现了,这都是平常的境界。但是静坐的人可不同,你若是久了的时候,他就出现一些事情的。出现事情你不认识呢?就容易认为我有修行,高慢心就起来了,就有这个问题。

  前面说是叫你修五停心破除障道因缘,然后正式为你说这个圣道,三十七道品,修四念住乃至修八正道或者是修高深的法门,修这个真如三昧,唯识的三昧,他也用功修行,他用功修行时就出现了种种境界的时候后,他心就高慢起来了。所以第三段,令除增上慢,破除你的高慢心,就是分那麽三段来说。

  《披寻记》一二八五页:

  为说能治常边邪执等者:此中常边邪执,谓于前、后际所有无明;断边邪执,谓于后际所有无明;诸增上慢,谓于中际所有无明,如是差别应知。

  「为说能治常边邪执等者:此中常边邪执,谓于前后际所有无明」,这样讲也是对。「谓于前、后际」,前际就是过去际,后际就是未来。「所有」的「无明」,你不知道事情过去就是灭了,那裡能说是常,但是他胡涂,他认为这个事情从过去到现在到未来,一直是常住不变的,那麽这就是常边。

  断边的邪执呢?「谓于后际所有无明」,就是对将来的事情不明白,认为人死了就断灭了,其实没有断灭。

  我想起来这个《愣伽经》上有的四句话,这四句话也很好。这四句话是说:「色识虽转灭,而业不失坏」,「色」、色受想行识这个色。「识」、就是心意识的识,色识色受想行前后那两个字、色、识。「虽转灭」(虽然的虽),虽然是展转的最后就消灭了,你最初是个小孩子,后来变成大人,然后慢慢就变成老人了最后就死掉了。这色是这样变化,识也是有变化,「色识虽转灭」。「而业不失坏」,但是你在生存的时候,你从小孩、或是中年、老年,你造了业,或者是你造善业,或者是造了罪业,或是造了不动业,这个业不坏。你说这个人死了,他的业没有死,业还在。

  「令于诸有中,色识复相续」,你的业力,使令你还是在天、或者是色界天、无色界天、欲界天、或者是人间、三恶道,这都是「有」,「令于诸有中,色识复相续」,你的色受想行识又继续下来,又有了、又有色受想行识。这《愣伽经》的四句话,「色识虽转灭,而业不失坏,令于诸有中,色识复相续」。

  我们读《大佛顶首愣严经》,波斯匿王那一段,说到人有常住真心,所以人就是不灭,那段…。我还讲过《愣严经》的,很多年了。感觉到说人在小孩的时候,你看见恆河水,这样子。你今年六十二岁了,你还是看见那恆河水,恒河水可能会有变化,但是你的“见”有变化没有呢?波斯匿王回答说:没有。这就是常住真心啊!说人死了,身体结束了,但是你的常住真心没有灭啊!所以人是常住不坏的。当然这是《愣严经》讲的一段。

  但是现在这个《愣伽经》上讲的也不同。「色识虽转灭,而业不失坏,令于诸有中,色识复相续」,这时候是关于你现在的业力,业力就是你的行动。你的行动或者是善造诸福业,或者是做恶事造了罪业,或者造不动业,这个业你造了以后,它就不失坏,将来就发生作用,所以也不断灭,这和《愣严经》说不断灭不一样。

  这裡面说到,这文上说「谓于前后际所有无明,断边邪执,谓于后际所有无明。」将来的事情与你现在的业力有关係。

  比如说阿罗汉,他把爱烦恼,见烦恼都灭掉了,灭掉了,他的生死业得不到因缘的支持了,他就不流转生死了。他也不到天上、不到人间、不到三恶道,没有了。佛在世的时候,就是魔王看比丘死了的时候,他就来看,然后他就对佛说:比丘死后我看不见他到那去了,有的人死了呢?他知道这个人到天上去,这个人到地狱去,中阴身能看见他。而这个比丘死了看不见,东西南北、四维上下看不见到那裡去了,他问佛。佛说:他入涅槃了。到了涅槃,这是不可思议的地方,不能见闻的。

  所以这上面说「断边邪执谓于后际所有无明,诸增上慢,谓于中际所有无明」,「诸增上慢谓于中际所有无明」,就是现在,也不是过去、也不是未来。现在什麽?有我可得,我心裡有修行,有这种心,这就是我慢的态度,「所有无明,如是差别应知」,这个三界无明有差别。

  这三段有点意思,先说五停心破除障道因缘;然后为你说处中之行,就是说圣道,然后你开始正式修学圣道,修学圣道的时候呢?没有修行的时候还没有我慢,有了修行的时候,哎呀!我有修行。因为什麽有修行?他说怎麽、怎麽的,他不是说谎话,是有什麽境界,我有修行,现在是「除增上慢」,破你的增上慢。

  前面是标举,标举出来有八种教授。,下面第二科「明摄」,把这八个它收摄一下缩少。分成五科,第一科是「标」。

  酉二、明摄(分五科) 戌一、标

  如是菩萨八种教授,当知略说三处所摄。

  这八种教授大家应该知道,这略说就是属于三种境界。这是「标」。下面「徵」。

  戌二、徵

  云何三处?

  三处是什麽呢?下面第三科「列」出来。

  戌三、列

  一、未住心者,为令住故,令于所缘无倒係念。

  「未住心者」,说我们贪心很多,这个男女的欲心很大,心都就是浮动、动乱,叫做「未住心」,心不能安住。如果我的瞋心很大,愚痴心很大,我慢心也很强,散乱心很大,这都是动,没有安住,心不能安住的。

  「为令住故」,为了使令这些动乱的心叫它安静下来。「令于所缘无倒係念」,那麽你的老师就教你修五停心观,就是前面说这个修不淨观,修慈愍观,乃至修阿那波那念。

  「无倒係念」,你不要搞错了,这个法门是对的,你若搞错了就不对了。你要专心的修不淨观,或者修慈愍观,或者修阿那波那念。这样子来把这个狂心叫它停下来。

  《披寻记》一二八五页:

  令于所缘无倒係念者:如〈声闻地〉说:于缘无倒安住其心,谓若苾刍勤修观行,是瑜伽师,于所缘境安住其心,随应解了所知境界,如实无倒,遍了知故。(陵本二十六卷十八页)

  「令于所缘无倒係念者:如〈声闻地〉说:于缘无倒安住其心,谓若苾刍勤修观行,是瑜伽师,于所缘境安住其心,随应解了所知境界,如实无倒,能遍了知故。」

  「于缘无倒安住其心」:这「无倒」有另外有一个意思。比如说我的欲心,这男女的欲心特别强,你就去安住不淨观,修不淨观就是「无倒」,这是对了。你吃这个药和你的病正相合。如果是你的欲心很重,你修这个缘起观,这不行,这个药不是治那个病的,那就是不是无倒安住了,就是搞错了。我的瞋心很大,那你就修慈愍观就合适了,那你修不淨观,这不行,这是不合适了,所以这「无倒係念」有这个意思。

  「于缘无倒安住其心,谓若苾刍勤修观行时,是瑜伽师,于所缘境安住其心,随应解了所知境界,如实无倒」,没有搞错,「能遍了知故」。这是「(陵本二十六卷十八页)」

  这是「未住心者,为令住故,无倒係念」,就是把前五停心合而为一,这是第一个。

  二、心已住者,为令获得自义利故,为其宣说正方便道。

  第二呢?就是他心已经…这个贪欲、瞋恚乃至散乱,这种障道的因缘破除去了,他心裡面得到未到地定了,心裡能安住了。「为令获得自义利故」,为使令他得到第一义谛,得到圣道,得涅槃,这样子,这叫做「自义利故」。

  「为其宣说正方便道」,就是那个「处中之行」,就是处中之行「为说能治常边邪执,处中之行」、「为说能治断边邪执,处中之行」,这是正方便道,主要的得涅槃道、主要的得涅槃道。

  所以这个对治常边,对治断边。对治二边,应该能会合到四念处,会合到八正道,会合到这个中观,会合到修唯识观相合,应该这麽讲。

  三、于自所作未究竟者,令捨中间所有留难。

  第三「于自所作」,他修这个圣道的时候,有一点境界的时候,就起了高慢心,没能究竟的达到第一义谛,没能!那是什麽原因呢?就是起了高慢心了,起了增上慢。「令捨中间所有留难」,就是你这个老师、这个阿闍黎、你的邬波拖耶,教你弃捨中间的这个我慢,增上慢的这个分别心,这个「留难」。你的增上慢是个留难,就把你留在那裡,教你过不去,教你不能得圣道,弃捨中间的留难。当然你若是你有增上慢是留难,多少有所得的时候、有所执着,都是留难。把你留在那裡,教你过不去,就是这个意思。

  这就是「列」,就是把这八种门会合成三种。第四科就是解释,分三科,第一科就是「为令心住」。

  戌四、释(分三科) 亥一、为令心住

  若知彼心根意乐随眠已,如其所应,随其所宜,示现种种所趣入门,令其趣入,当知是名未住心者,为令住故,令于所缘无倒係念。

  「若知彼心根意乐随眠已,如其所应随其所宜示现种种所趣入门,令其趣入」,这裡加以解释,前面是列。「未住心者,未令住故」,这一段文,这是什麽意思呢?这裡解释。

  「若知彼心」,若是那一位、那位教授阿闍黎、那个老师、那个菩萨,知道那个学者、那个弟子他的心,他的「根」,善根,他的意乐,他的「随眠已」,都知道了。「如其所应,随其所宜,示现种种所趣入门,令其趣入」,就是说这个五停心观,使令他从这裡开始向前进,入于圣道。「当知是名未住心者,为令住故,令于所缘无倒係念」,是这个意思。

  这个「令其趣入」就是超越了障道因缘,你原来的这个贪瞋痴慢这些,这都是障道因缘,超越了这些就可以趣入圣道了。这是第一科。第二科「令得方便」。

  亥二、令得方便

  若为宣说能治断常二边邪执处中之行,当知是名心已住者,为令获得自义利故,为其宣说正方便道。

  这时候才正式开始修学圣道。前面「为令心住」是个方便道。

  亥三、令捨留难

  若令除捨未作谓作,广说乃至未证谓证,诸增上慢,当知是名于自所作未究竟者,令捨中间所有留难。

  这是第三科「令捨留难」。

  戌五、结

  如是三处,当知能摄八种教授。

  这是第五科,结束这段文。这三处就可以包括了那八种教授。这八种教授合成三种教授。下面第四科「显胜利」,分二科,第一科「标」。

  申四、显胜利(分二科) 酉一、标

  如是菩萨、或由从他得正教授,或由施他无倒教授。

  那二个老师、二类老师,和你同住的老师,或者不同住而也是大菩萨,或者是佛来教导你,你从这二类人得到教授。

  能令所馀八力种性,渐得清淨,渐得增长。

  第一科是「标」,「能令所馀八力种性」,「所馀」,前面说到这个「作不已失」,「未作不得」。「作已不失」,乃至到你若作了你就会得果报,那段文。那就是说佛的处非处智力,自业智力,佛的十种智力说了二种。十种说了二种还剩下八种,所以叫做「能令所馀」。这裡面说的八种教授呢?就是你若学习这八种教授,所馀的八种的智力种性,这种性就是因,就是这八力的因。「渐得清淨」,逐渐的你这个智慧就得清淨。就是那个静虑解脱等持等至智力,这下面有说。「渐得增长」,力量展转的广大起来。那八种力呢?前面第一科是「标」,下面第二科就列出来。

  酉二、列

  谓静虑解脱等持等至智力种性,诸根胜劣智力种性,种种胜解智力种性,遍趣行智力种性,宿住随念智力种性,死生智力种性,漏尽智力种性。

  「谓静虑解脱等持等至智力种性」,「静虑」,就是色界的四静虑,色界四禅。「解脱」,就是八解脱。前面那个〈三摩呬多地〉都有讲过。

  「等持等至」,这个「等持等至」?这个四禅八定也都可以说是等持,也都可以说是等至。但是「等持」呢?通于散乱心。我们的散乱心也有一刹那间的住,我们心裡面注意一件事的时候,也可名之为「等持」。但是也可以用它说是色界四禅,无色界四空定,也可以说是「等持」,是通于散乱,也通于定,通于定、散。若「等至」是不通于散乱,一定是得到了四禅八定才可以叫做「等至」的。

  「智力」,你有了禅定的人,他就有他心通。他有他心通,他就知道你心裡想什麽事情,有这个力量。「种性」,就是因。你这样常常修禅定,你就有他心通的因,你就容易得他心通。

  「诸根胜劣智力种性」,说那个人的根性胜劣智,你有了神通,也就能知道多少。这个人是笨人,这个人是有智慧;这个人是能出家,这个人是不能出家,有了神通的人能知道。当然初开始是很浅薄的境界,你不能和佛比,佛的诸根胜劣智力是最究竟圆满。

  「种种胜解智力种性」,也能知道这个人,他对什麽是擅长的,虽不用说话,这个有神通的人能知道。这个人是飞机的工程师,能知道;这个人是会计师,他都能看出来。就是你长于那一方面的事情,你对那方面事情的胜解,胜解智力种性。

  「种种界智力种性」,种种界智力,「界」就是因。前面那个就是随眠,你以前的你的贪烦恼重,你今生就贪烦恼重,以前有这个因,现在就有这个果。

  「遍趣行智力」,「遍趣行智力」,就是普遍的。「趣」,就是由凡夫向圣人那裡去,叫做「趣」。这个属于愿,「趣」是属于愿来说,「行」由愿而行的修行。你修学圣道的时候,修四念处的时候,就能达到圣道那裡去,是遍趣行智力。这「遍趣行智力」是什麽呢?就是那个老师知道这个人要修这个法门才可以;修小乘法门才可以;这个人要修大乘法门才可以,他就都知道,「遍趣行智力种性」。

  「宿住随念智力种性」,即前一生的生命,这个「住」,前一生生存的时候怎麽个情形都知道。在他的念他能知道你过去生怎麽样种性。

  「死生智力种性」,就是人死了,一刹那间死了,就又生到别的地方去了,又得果报了,这个有神通的人就知道他,哦!他现在生天了;这个人到阿弥陀佛国去了,都知道。

  「漏尽智力种性」,就知道你修学圣道的时候,哦,你现在断了分别我执了,你现在断了俱生的我执了,你这个人断了分别法执,断了俱生的法执了,你得到…到八地菩萨了,都知道。当然这种智慧是很神秘,很微妙的,可也有深、有浅的不同。这是列出来八种种性智力。

  《披寻记》一二八六页:

  能令所馀八力种性等者:此中八力一一差别,皆如〈建立品〉释。(陵本四十九卷十八页)于十力种性中,初二种性渐得清淨增长,如前已说。今此后八望初二种,故名所馀。

  「能令所馀八力种性等者:此中八力一一差别,皆如〈建立品〉」解释。「(陵本四十九卷十八页)」,我们现在学习的是(第三十八卷),在(四十九卷)有解释。

  「于十力种性中,初二种性渐得清淨增长,如前已说」,前面学习内明那个地方已经讲了。

  「今此后八」,这八种智力种性。「望初二」,对比前面那二种种性,处非处智力,自业智力。「名所馀」,十种智力,除掉了二个,还剩下八个。所以叫做「所馀」。

  这个我讲的课,当然我是预备了,也是找些参考书预备。有的地方有书可参考,有的地方也没有参考书可参考。那麽我讲的地方,就是我有可能会这个地方没有讲明白,也可能我讲错了,你听了也可能……你也有你的看法,你认为我这裡讲的对,你认为这裡讲错了。如果你认为我讲的和你的想法相合,那也就可以默然。如果认为我讲的和你的想法有不对,你可以提出来讨论。或者你认为我是讲错了你也可以提出来,应该这样才对。或者说我没有听明白你也可以提出来,这个地方我不懂,你再讲一遍也是可以。

  我感觉到这《瑜伽师地论》在〈声闻地〉也是讲的很微细,这修行的事应该怎麽样,〈菩萨地〉也是很微细,说的很微细的,不是粗枝大叶、大概的说一说就算了,不是的,说得很微细的。

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