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妙境法师:瑜伽师地论138 |
 
妙境法师:瑜伽师地论138
壬三、有寻有伺等三摩地(分二科) 癸一、辨三种(分二科) 子一、显有漏(分三科) 丑一、有寻有伺三摩地 复次云何有寻有伺三摩地?谓三摩地寻伺相应。 「复次云何有寻有伺三摩地?谓三摩地寻伺相应。云何无寻唯伺三摩地?谓三摩地唯伺相应」。这个「摄诸经宗要等」就是〈三摩呬多地〉裡面的第四科。这第四科裡面一共是分十五科,第一科「八解脱」,第二科「三三摩地」,这二科都讲完了。现在是第三科「有寻有伺等三摩地」这一科。这的科裡面分二科,第一科解释什麽叫做「有寻有伺等三摩地」。这一科裡面分二科,第一科「显有漏」,有漏的有寻有伺等三摩地,「显有漏」。这一科分三科,第一科解释「有寻有伺三摩地」。 前面「三三摩地」,空、无愿、无相这三个三摩地解释完了。这三个三摩地,我们在学习的时候,我感觉到很实用,很可以在静坐的时候就这样学习的。这裡说的有寻有伺等三个三摩地,我们前面〈三摩呬多地〉是讲过了的,这裡又再重解释。 「复次」,就是又的意思。空、无愿、无相三个三摩地是那样子,但是不只于此,又什麽叫做「有寻有伺三摩地」呢?这句话这是问,底下嘛就回答。 「谓三摩地寻伺相应」,这个三摩地,就是这个定、这个禅定,就是有禅定那个人,有此禅定的那个人。他的那个禅定,「寻、伺」和他在一起活动。这个「相应」有互相随顺的意思。我不违背你,你也不违背我,大家合作,思想是合的,不冲突,叫做「相应」。他这个「三摩地」呢?这个「寻、伺」这二个心所法和他相应,和他合适,所以就叫做「有寻有伺三摩地」。这是前面讲过,我们在这裡不多说了。 丑二、无寻唯伺三摩地 云何无寻唯伺三摩地?谓三摩地唯伺相应。大梵修已,为大梵王。 「云何无寻唯伺三摩地?」这是第二个,怎麽叫做无寻唯伺三摩地呢?「谓三摩地唯伺相应」,这就是那个定裡面只有「伺」心所的作用,没有「寻」的作用,所以叫做「无寻唯伺三摩地」。 「大梵修已,为大梵王」,这个底下这个话这个意思呢?就是学习这个三摩地的人,究竟是谁呢?因为初禅天都是应该成就「有寻有伺三摩地」的,但是「无寻唯伺三摩地」呢,就是特别了一点。就是初禅天的人,就是那个大梵天说。这个大梵天他修成功了「有寻有伺三摩地」之后,他又继续的修行「无寻唯伺三摩地」,他修行成功了,他就是大梵天王,就是梵天王。这可见天上的王就是你有实际的德行,就自然就是王了,没有其他的麻烦事情,是这样的意思。 这是第二科「无寻唯伺三摩地」,底下第三科是「无寻无伺三摩地」。这裡分二科,第一科是「徵」。 丑三、无寻无伺三摩地(分二科) 寅一、徵 云何无寻无伺三摩地? 「云何无寻无伺三摩地」呢? 寅二、释(分二科) 卯一、标义 谓三摩地寻伺二种俱不相应。 就是他那个禅定裡面,这个寻伺两个心所法都是不适合的,没有这个,不须要这个寻伺这二个心所了,所以叫做「无寻无伺三摩地」。 这个「寻伺」这二个心所,我们在修学初禅的那一段文上看呢,就是修不淨观所用的方法,就叫做「寻伺」,是这麽回事。初禅是有「寻、伺」的心所法,就是他因修不淨观而成就;等到修二禅的时候,就不需要不淨观了。当然就把那样的心理活动停下来,所以就叫做「无寻无伺」。在修不淨观那段文上,很明显的就是这样意思,很明显这样意思。如果若是不看那段文,只是说这个心所法,一个寻,一个伺,就很难明白什麽叫做寻伺,就不大容易明白。 卯二、明果 修习此故,生次上地,乃至有顶。 这底下说这个「无寻无伺三摩地」的修行者,就是修学无寻无伺三摩地这个人,他因为这样修学的关係,他成功了的时候呢?「生次上地」,他就上生于初禅为次的那个第二禅,二禅上去,所以二禅是无寻无伺三摩地。 「乃至有顶」,不只是二禅,三禅、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定,非非想处定是「有顶」,「乃至有顶」。都可以名为「无寻无伺三摩地」,都可以这样说。这可见这个无寻无伺三摩地的范围很宽。 子二、简无漏 唯除无漏诸三摩地。 那个第一科是「显有漏」,就是前面这三个三摩地都是有漏,都是凡夫学习的禅定,是「有漏」,有烦恼的。现在这第二科是「简无漏」,简别无漏的三摩地和有漏不一样。这个不一样是什麽呢? 你修这个有漏的三摩地,你是属于世间的,还是属于凡夫的,虽然你得到初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定。得到了那麽高深的禅定,你还是凡夫,你还是属于世间流转生死的范围,还是这样。 若是在这样的三摩地裡面修四念处的话,有寻有伺三摩地,无寻唯伺三摩地,无寻无伺三摩地,在这样的三摩地裡面修四念处呢?就断除烦恼了。那就是圣人了,不属于世间了。虽然他也可以名为有寻有伺三摩地,无寻唯伺三摩地,无寻无伺三摩地,但是是圣人了,不是世间了。所以说,「唯除无漏诸三摩地」,他是不属于世间的,可以这样讲。 其次也有一点不同的原因呢?你修学这三个三摩地,有寻有伺三摩地,无寻唯伺三摩地,无寻无伺三摩地,因为你是在世间,所以你还是有上生,也有下降,你不能超越世间的。若是在这个三摩地裡修四念处成功了,你在有寻有伺三摩地裡面,假设你努力的修四念处,可以一下子成阿罗汉果,当然可以成三果阿那含。你不断的修行,也可以得阿罗汉果。得阿罗汉果,他就不生了。他也不上生、也不下降。当然他若愿意上生还是能生,他也可以生到由初禅生到二禅、三禅、四禅,乃至无色界定,他也可以生;他若不愿意生,他就不生了。 这个愿意生这句话,是这样子哦,他把初禅的爱、见、慢,由四念处的力量把它消灭了,那麽他就到了二禅。当然这时候修四念处是无漏的,二禅修四念处,那麽二禅也是无漏的。乃至到三禅、四禅这样子,一段落、一段落的。若是一下子把三界,色界、无色界的烦恼完全消除了,那他就是不生了。当然也不会再回到欲界来流转生死,也不会。他就是到了无馀涅槃去了。 所以这个无漏诸三摩地和有漏的有寻有伺等三三摩地不一样,所以这个地方要简别一下,这样意思。 癸二、广后一(分二科) 子一、徵 云何无寻无伺三摩地相?谓于寻伺心生弃捨。 「云何无寻无伺三摩地」,这底下是第二科,这个第二科是「广后一」,前面三个三摩地解释完了,这底下特别的把后一个「无寻无伺三摩地」多说一点,这和前面又不同了。这一科裡面分二科,第一科是「徵」,就是问,怎麽叫做「无寻无伺三摩地」的相貌呢? 子二、释 谓于寻伺心生弃捨,唯由一味于内所缘而作胜解,又唯一味平等显现。 「谓于寻伺心生弃捨」,这底下解释。就是那个有「有寻有伺三摩地」、「无寻唯伺三摩地」那个人,那个人他不高兴这个寻伺的心所,他要弃捨这个寻伺的心所。为什麽要弃捨呢? 因为若是按我们现在初开始学习静坐的人,有的时候这个第六意根他懒,第六意识懒,不愿意去观察,不愿意去思惟,愿意寂静住。你开静他都不高兴,不要开静,继续静坐。他就欢喜静,而不欢喜思惟分别。我们初开始静坐的人也有这种情形。得到了色界四禅的人,得到初禅的人也有这种心情,不高兴观察思惟,不高兴。所以要弃捨,这是一种情形。 第二个原因就是我们刚才说的,你由欲界生到色界初禅的时候,有这个欲作障碍。我们在欲界的人,不管你是天、你是人、你是鬼也好,都是有欲的。欲界的六道众生都是有欲,这个欲把你困在这个世界内,你想要跳出去,不行。但是若想要跳出去怎麽办呢?就是要修不淨观。修了不淨观,把这个欲熄灭了,那就从欲界出来了。修不淨观就叫做「寻伺」。因为这个不淨观修成功了,就生到初禅了,到初禅。到了初禅以后,初开始成就的时候是很满意,很欢喜,但久了呢?就不高兴再修不淨观了,这时候「心生弃捨」,感觉到它在心裡面扰乱,有扰乱性,扰乱这个心裡面不得寂静,所以要排遣出去了,这个叫做「心生弃捨」。 「唯由一味于内所缘而作」寂静,那个成就的那个人,他就唯独愿意一味的寂静,不愿意再去分别、去观察,观察欲界是不淨,我不高兴这样思惟观察了,就欢喜心裡面寂静住。所以「于内所缘而作胜解」,就是在这个内心寂静的境界,而作「胜解」。这个「作」就是修行,修行这个胜解。「胜解」观察什麽?观察这个寻伺的过失。这个寻伺使令我心裡面动乱,思惟它的过失,那叫做「胜解」。你这个胜解的力量强了,这寻伺就不起了,寻伺就不活动了。 「又唯一味平等显现」,这个「于内所缘作胜解」就是毗钵舍那,这个毗钵舍那的胜解,就是有力量的观察思惟,这个观察就把这个寻伺除掉了。除掉了以后,「又唯一味平等显现」,这个内心裡面就是一味地寂静,「平等、正直、无功用住」,就叫「平等显现」,是这个意思。 这个《披寻记》的文: 《披寻记》四一八页: 谓于寻伺心生弃捨等者:寻伺所行令心躁扰,故生弃捨。内所缘境一味寂静,故作胜解。摄念正知,于自内体其心捨住,是名一味平等显现。 「谓于寻伺心生弃捨等者:寻伺所行令心躁扰,故生弃捨。内所缘境一味寂静,故作胜解」,作这样,其实还是止观,作这样的止观就成功了。 「摄念正知,于自内体其心捨住,是名一味无等显现」。「摄念正知」,「摄念」是什麽呢?就把这个寻伺排遣了,叫这个念在无寻无伺的地方寂静住,叫它念,要收摄这个念。「正知」呢?忽然间,因为习惯了,习惯了作这个寻伺的观察,忽然间又有寻伺了,你马上要正知,正知我错了,又把心收回来,回到这个无寻无伺的正念这裡来,叫做「正知」。「摄念」,「念」是不忘、明记不忘,名之为「念」。不忘什麽呢?不忘这个无寻无伺的境界,不忘。若忽然间要有寻伺了,赶快要警觉,要把这个寻伺排遣出去,那叫做「正知」。这个「念」和「正知」有这样的差别。 「于自内体其心捨住」,在自己这个「内体」,就是在这个禅定裡面、这三摩地裡面,「其心捨住」,他这个心是个捨的行相,安住不动。这个「捨」呢?就是刚才说的「平等、正直、无功用住」,叫做「捨」。我们以前也讲过这句话。 这个「云何无寻无伺三摩地相?」就是这麽样意思。「谓于寻伺心生弃捨,唯由一味于内所缘,而作胜解,又唯一味平等显现」,就是这样意思。这样意思,当然这还是略说的。因为你若是修成功了,就得到二禅;由二禅又进步到三禅,这又有不同的事情;三禅到四禅,乃至四禅到空无边处定、识无边处定、无所有处定,又有不同的境界。但是都可以这样说,就是「唯由一味于内所缘而作胜解,又唯一平等显现」,都可以用这句话来形容。 壬四、小三摩地等(分二科) 癸一、略辨三种(分三科) 子一、小三摩地(分二科) 丑一、徵 复次云何小三摩地? 这裡又有三个三摩地,前面我说过那个「摄宗要」裡面有十五科,十五科这个「有寻有伺等三摩地」解释完了,那麽现在是第四科「小三摩地等」。有小、有大、有无量,这三个三摩地。这三个三摩地分三科,第一科就是「小三摩地」。「小三摩地」分二科,第一科是「徵」。 「复次云何」,怎麽叫做「小三摩地」呢?这是问,底下第二科解释。先「由所缘」来解释这个「小三摩地」。 丑二、释(分二科) 寅一、由所缘 谓或由所缘故小,观少色故。 「谓或由所缘故小」,这个三摩地怎麽叫做「小」呢?可见我们这个散乱心的境界,有各式各样的散乱。这人是医生,那个人是工程师,都是散乱境界,可是不一样。现在得禅定也是各式各样不一样的,也是不一样。 「谓或由所缘故小」,这个「所缘」就是所缘境。我们初开始学习静坐也要有一个所缘境,就是你心静下来,我们这个心,我们初开始学习静坐的人,你不可能能够离一切相的,这办不到的事情。不能够「不与万法为伴侣」,这个心总是要有个伴侣,这个伴侣就是你的所缘境。这个所缘境小,所以就叫做小三摩地。 什麽所缘境?所缘境范围也很宽,这底下说「观少色故」。这个所缘境就是你所缘的这个以色为所缘境。地、水、火、风都是「色」,或者有情的地、水、火、风,或者无情物的地、水、火、风。你所观的那个境界观的小,所以就叫做小三摩地。后面有解释,这裡就这样。 寅二、由作意 或由作意故小,小信、小欲、小胜解故。 「或由作意故小」,这是第二个原因「由作意故小」。这个「作意」,是什麽?是观察的意思。这个「作」是启动的意思,你不要在那裡休息,你要工作,是这个意思。这裡是动,要动起来。你若让它寂静呢?那就是止了。现在是修观的时候,你心在那个三摩地裡面要动作起来,就是修毗钵舍那观,但是这个地方就是指…前面所缘是所观;这个作意就是能观。「由作意故小」,因为你作意作的小嘛,所以就叫做小三摩地。 但是这个事情呢?这个「观色少」,就是因为你作意小。你作意小,所以就观色少;观色少所以作意也小。为什麽有那麽大的色?就是你作意的力量。你作意若大,这个所缘境就大;所缘境大,所以作意也是大,这是互相关连的。所以「由作意故小」,就是能观察的这个分别心,这个观察的智慧小,所以名为「小三摩地」。究竟这个作意小,指什麽说的呢? 「小信、小欲、小胜解故」,就是你最初你修观的时候,你的信心就是这麽大,你的信心小。信心小,这句话是什麽呢?比如作生意,我只能出这麽多的资本,资本小,那多了不行,我没有那麽多,这是小。这个「信」就是我相信,我有这样的信心,你这个信心小。 欲,「小欲」,这个「欲」呢?由信来的,信能生欲。你的信小,所以那个欲也就是小。这个我相信我能得禅定,所以我就要求我要去做这个事,这个就是叫做「欲」,就是欲望,我要求我要做到这个事情。我如果,哎呀,你能得三摩地,我对于我没有信心,我不能得三摩地,那就没有欲了。这个「欲」由信生的。所以信心小,欲也就小,欲望也小。 欲望小,还是有欲,不过小一点。那麽欲就有胜解,由这个欲,你採取的行动,就是「胜解」,那个胜解也就小。这个「胜解」,所以「信」和「欲」加起来,成了行动的时候,就叫做「胜解」。所以信和欲是小,胜解也是小。「胜解」呢?刚才说过,就是有力量的观察的智慧,观察的智慧很有力量。 比如作医生的人,他会检查你的病,知道是什麽病,他能用什麽药来治这个病。他关于这一方面的情况,他的知识是有力量的。若是学了医,但是学没有成功的人,他就没有力量。是这个病吗?心裡面犹豫不决,可以用这个药来治疗吗?心裡不决定,那就是不是胜解。这个胜解就是他很有信心,他很有力量、很肯定的,是这样子,不可以移转的,那叫做「胜解」。而这种胜解,是由不断的学习来的,修行的时候就是这样的意思。 这个世间上的学问是有什麽形相作一个凭藉,然后去学习、去观察。现在修行的事情完全是内心的世界,就是坐在那裡,表面上不看见什麽,只是心裡头做事情,思想工作者。所以这个「胜解」就是内心在工作的有成就的一个相貌,叫做胜解,是这麽回事。但是这件事若成功了,比世间上的事情可是…力量是非常大,力量是很大的。 这个「小信」,小信就是他能发出来这麽大的信心,但是范围不大,范围不是很大。信小,欲也小,胜解也小。但是这三个信、欲、胜解是和合的,是相应的,所以名为「小三摩地」。这一段文说得还是简略,下文还会说得明白。 子二、大三摩地(分二科) 丑一、徵 云何大三摩地? 这底下是第二科「大三摩地」,分二科,第一科是问,怎麽叫做大三摩地呢? 丑二、释(分二科) 寅一、由所缘 谓或由所缘故大,观多色故,而非无边无际观诸色故。 「谓或由所缘故大,观多色故」,这裡有解释。「由所缘故」,他所观察的境界广大了,所以叫做「大三摩地」。 「而非无边无际观诸色故」,这个多、这个大,还是有限度的,不是无量无边,没有边际的观察一切的色相,不是的,还没有达到那个程度。 寅二、由作意 或由作意故大,上信、上欲、上胜解故,而非无边无际信欲胜解故。 「或由作意故大」,这是「由作意」来解释这个「大三摩地」。什麽「作意」呢?「上信、上欲、上胜解故」,所以它叫做「大三摩地」。他的这个境界大,他的信心也大,他的欲望也就大,后来成就的胜解也是大,殊胜。 「而非无边无际信欲胜解故」,还是有个限量的。虽然说是大,是多,还不是无边际的,这是就这样解释。 这是「大三摩地」就解释完了。底下解释这个「无量三摩地」。 子三、无量三摩地(分二科) 丑一、徵 云何无量三摩地? 云何无量三摩地呢? 丑二、释(分二科) 寅一、由作缘 谓或由所缘故,无量无边无际观诸色故。 「谓或由所缘故无量」,就是他所缘的境界是无边际的。「无边无际观诸色故」,这是不同了。 寅二、由作意 或由作意故,无量无边无际信欲胜解故。 所以叫做「无量三摩地」。从「所缘」解释,从「作意」来解释,这个小、大、无量,这三个是不一样的。 《披寻记》四一八页: 云何小三摩地等者:此中所缘,谓所缘相,即所知事,分别体相,情非情色为所观故。意解思惟,是名作意,信、欲、胜解、相应生故。大及无量三摩地中所缘作意,皆准此知。 「云何小三摩地等者:此中所缘谓所缘」的相貌,「即所知事,分别体相」。这个所缘境是你所知的,你的所缘境是你自己知道,你所知的。 而这件事呢?是「分别体相」,以你内心的分别为它的体相,这句话怎麽讲呢?这句话很有意思。比如我心裡头以莲花为所缘境,坐在这裡,或者眼睛闭上了,我就想一个莲花在这前面,那麽这个莲花就是以你的分别心为它的体相,不是以地、水、火、风,为体相的,这个莲花。那个水裡面,那个河流裡面那个莲花,那是地、水、火、风;你心裡面想这个莲花的时候,这个莲花不是地、水、火、风,是以你的分别心为它的体相。怎麽知道呢?因为你若不分别的时候,这个莲花就没有,就是没有的。 我修白骨观,修白骨的时候,我坐在这裡内心想,就是有个白骨出现,那麽肋条骨是一条一条的,乃至到那个脚的骨头也是一条一条的,就现出来。真有一个白骨吗?实在是没有。就是你心分别,你作如是观的时候,就有一个白骨;你心裡面不想,不想就没有。所以就知道那个所缘境以心为体相,以内心的分别为体相。 说我静坐的时候,忽然间看见佛来了,三十二相,八十种好,还同我说话呢。你一睁开眼睛不想的时候,那有佛?也是你的分别心为体相,都不是真的。「凡所有相皆是虚妄」,所以《金刚经》上这句话就告诉你,这所缘境都不是真的。但是你没有所缘境不可以,有所缘境这样修,这样修,就提高了你的程度。 但是从佛法的理论,世间上统统都是分别心为体相,都是分别心,那麽离开了分别心,另外没有一件事可得,所以说是「即所知事,分别体相」。什麽叫做所缘境?所缘境那个体相是什麽?就是你的分别心,你自己的分别心分别你自己,但是看上去好像不是分别心,这个所分别的是另外一个东西,好像!实在不是,离开你分别心,另外没有东西,「即所知事,分别体相」。 这个修行这件事,这是佛法裡面的修行。佛法裡面的修行,这种境界是超越了世间上的一切境界,超越。如果我们不修这样的毗钵舍那观,我心裡面能寂静住,得四禅八定了,你不修这个毗钵舍那观,你不能超越世间。因为你心裡虽然有定,但是你心裡面还是认为看见色有执着心,听见声音也有执着心。一切的分别境界,你都不知道都是空的、都是假的,你还认为是真实的,那就不能超越世间,你不能超越。你得到了那麽高的禅定,你还有神通,你也不能超越世间,你还是个生死凡夫。因为什麽?因为你的思想和世间人一样,还是有执着。你有执着,你就有贪、瞋、痴,有贪、瞋、痴你就要流转生死。所以修毗钵舍那观,是佛教徒超越一切世间法的一个力量。所以叫做「分别体相」。 「情非情色为所观故」,这个所缘相是「分别体相」,但是也是有差别。或者是有情的色,或者是无情的色,作你的所缘境,「所观故」。 「意解思惟,是名作意」,这底下解释那个「作意」,什麽叫做作意呢?就是你心裡面这样思惟,这样观察,这叫做作意。 「信、欲、胜解,相应生故」,你这样作意,你为什麽要这样作意?你就是有信、有欲的关係,我有一个目的的。我有这个目的,我採取这个行动,我是有信心的。我就希望,我有希望,我希望有一个成就。你希望这个成就,就是你对它有信心,不然的话,你不会这样有欲望的。所以这个信和欲和胜解,它们是不分离的。若生,都生起来;若不生,大家都灭了,是这样,是「相应生故」。 「大及无量三摩地中所缘作意,皆准此知」,都可以这麽解释。 癸二、别广二种(分二科) 子一、总标(分二科) 丑一、大三摩地 此中大心三摩地者,谓于一树下,想诸天光而生胜解,乃至广说。 这底下是「别广二种」,前面这三种都解释完了。小三摩地、大三摩地、无量三摩地,这三种都解释完了。这底下「别广二种」,特别的把后面的那个「大」和「无量」再多解释解释,再多一点解释,这样意思。分两科,第一科是「总标」,分二。第一科就是先标这个「大三摩地」。 「此中大心三摩地」,怎麽意思呢?「谓于一树下,想诸天光而生胜解」,就是他已经得到初禅了、这个人。得到初禅以后呢!他就在一个树下,在树下心裡面这样想,想诸天的光明。 这个话怎麽讲呢?就是我们人间的人,不是天上的人,不是那个初禅那种人,是我们人间这个人。人间的人他若肯放得下静坐,静坐得到初禅了。得到初禅以后呢?他在树下就「想」,其实就是作意,这个诸天的光明,在那儿想,想诸天的光明「而生胜解」,你常常这样作意,常常作意,你这个作意就变成一个有力量的作意了。心一想,这光明就出现了,就出来光明了,而生胜解这样意思。 「乃至广说」,「广说」怎麽讲呢?这小字、这个《披寻记》: 《披寻记》四一八页: 乃至广说者:谓想诸天光,遍至大地、大海边际。 「乃至广说者:谓想诸天」的光明,「遍至大地,大海边际」,这个光明逐渐的广大,能够像大地这麽广大,或者是大海那麽的广大,这也就是逐渐的,逐渐的增长广大,这样意思。 这是说「总标」,先标这个「大三摩地」的境界,第二科标「无量三摩地」。 丑二、无量三摩地 无量三摩地者,谓四无量。 「无量三摩地」的境界就是慈、悲、喜、捨,四无量心三摩地,原来是这麽意思,这是两科合起来是「总标」。 子二、别释(分二科) 丑一、大三摩地(分三科) 寅一、出胜解(分二科) 卯一、徵 云何于一树下想诸天光而生胜解? 前面是「总标」,这第二科「别释」,先分两科,先解释「大三摩地」,又分三科。先第一科先「出胜解」、先问。 「云何于一树下」,怎麽叫做在「一树下想诸天光而生胜解」呢? 卯二、释 谓于欲界极厌坏已,得初静虑。为令此定善清淨故,更修方便。又闻诸天身带光明,便思惟彼身光明相,遍一树下,乃至大地大海面际,发生胜解。 「诸于欲界极厌坏已,得初静虑」,这是解「释」。这是说欲界的人。欲界的人都有欲,但是吃到欲的苦恼了,就不高兴这个欲了。不高兴这个欲呢?就思惟这个欲的过患。思惟欲的过患,结果对欲的厌烦心非常的强,所以叫做「极厌」,厌恶到极点了。厌恶到极点了,而在内心裡面就破坏这个欲,「坏」。说这欲的过患吗?而在内心裡面排遣,没有这个欲,就把内心裡面的这欲心破坏了。由厌而坏,坏完了,没有欲了,这个人就不是欲界的人了,就是得了「初静虑」,色界初禅就成就了,成就了色界初禅了。 其实这个话说起来很简单,为什麽我们是欲界的人?就是因为有欲的关係。怎麽样才能从欲裡出来?就是不要有欲。不要有欲,怎麽样才能没有欲呢?先是厌,而后再坏,你就不是欲界的人了,就生到初禅。说的很简单。 已「得初静虑」,这个人厌欲,坏这个欲,是坏这个心,不是别的,坏自己内心的欲心。成功了,你就得到色初禅了。但是你还是欲界的人,你这果报你寿命没有到,你这身体还是存在。但是心变了,思想不同了。「得初静虑」,成就了色界初禅。 「为令此定善清淨故,更修方便」,初得到初禅固然是得,但是不是那麽圆满。为了使令这个所得的这个定「善清淨故」,更好的清淨,使令禅裡面清淨。那麽这是自己的一个欲望,我希望更清淨,那怎麽办?「更修方便」,继续的再修学一个法门,採取行动再修一个法门。再修一个法门,用这个法门常常修,你就可以更清淨,使令初禅更清淨、更殊胜、更圆满了,这个大意就是这样意思。 「又闻诸天身带光明,便思惟彼身光明相」,这底下解释。这个人他修什麽方便呢?採取什麽行动了呢?这是解释这个意思。「又闻」,说得到初禅这个人,这个人他又听说,因为没得天眼通。你得到初禅没有天眼通,还是看不见,但是有人会告诉他,他就知道了,说诸天那个身是有光明的,「带」着光明,和我们人间的人不一样。 「便思惟彼身光明相」,这时候在禅定裡面就思惟那个天人身上的光明相。思惟光明相呢?他要有所假借哦,或者灯的光明、或者是月亮的光明、或者是太阳的光明、或者火的光明。假借这样的光明去思惟诸天的身的光明,「便思惟彼身光明相」。 「遍一树下」,他在树下坐思惟,思惟光明就是像树下那麽广大。初开始的时候当然这光明不是很大,不是很大,所以前面说所缘的色少,「缘少色」,你缘成功了,那麽就是小三摩地。「乃至大地大海面际,发生胜解」,那就是大三摩地了,原来是这麽个意思。这底下 《披寻记》四一八页: 又闻诸天身带光明者:诸天光明有二差别:初静虑天,身外光明,内无光明;第二静虑以上诸天,身内身外俱有光明,如下文说。 下面有解释,这样子。 寅二、显差别(分二科) 卯一、标 由三摩地后后转增有差别故,令所生起而有差别。 「由三摩地后后转增有差别故」,第二科是「显差别」。前面第一科是显这个胜解,这底下显他的差别。 「由三摩地后后转增有差别故,令所生起而有差别」,由于这个人在初禅的三摩地裡面,他继续不断的用功的时候呢?或者我们说这个定的力量,「后后转增」,不断地增长。以后、又以后,时间由少而多、由短而长,不断的修行呢?你就有进步了啊!进步又进步,进步又进步,所以你这三摩地有差别,就不一样。 「令所生起而有差别」,所以你这定力也是有差别,这作意胜解也有差别,所以所生起的那个结果、那个现象也就不同。 所以那个思惟「彼身光明遍一树下」,这初开始这样修行。但再不断的修行,不断的修行,「乃至大地大海边际发生胜解」,那个光明就不同了呀!所以是有差别故,这是来解释。 前面这刚才讲的这一段是「标」,这底下第二段又再解释,分四科,第一科是「作意唯二」。 卯二、辨(分四科) 辰一、作意唯二 云何作意得成唯二?谓随胜解分齐,施设作意故。 「云何作意得成唯二」,这个「二」,就是胜劣,劣和胜。劣就是少一点,胜就是大一点。辗转的由小而大,大又是小、又大,就是这样子,辗转的对比,由小而大,这就是有差别。但是都可以说是二,就是一个劣和胜。所以「云何作意得成为二」?这个怎麽样作意,使令你这境界有劣、有胜的差别呢? 「谓随胜解分齐,施设作意故」,就是为了随顺你在禅定裡面去胜解,就是观想思惟。随你的胜解的「分齐」,胜解的这个界限,我这个时候我这观想的光明有五英里的光的范围,这个「分齐」。或者又进步到十英里,进步到二十英里。这样子随你的胜解的界限的范围,「施设作意故」,就是来表达你的作意。你所思惟的这个范围的大小,就知道你作意力量的大小。这个作意的力量大,你所想的光明就大;你所想的光明大,就是你作意大。它们是一回事,所以「施设作意故」。 前面「随胜解」指所缘境说;这个「施设作意」指能观察的、能思惟观察的、观想的力量说。是这样子,他就有劣、有胜的差别了,这是「作意唯二」。 辰二、修唯二 云何作意唯二为缘,修成唯二?谓即由此作意力故,施设所修定有差别,圆满清淨转增胜故。 「云何作意唯二为缘,修成唯二?」这底下第二科「修唯二」。「云何作意唯二为缘」,因为作意有胜劣,依此因缘所修成的境界也就有胜劣,「唯二」。什麽原因呢?这底下解释。 「谓即由此作意力故,施设所修定有差别,圆满清淨转增胜故」,这个意思呢?这个「作意」指修说的;「修唯二」这个地方是作意所成就的定,叫做「修」。这「修唯二」这个「修」字是指定说,定叫做修。「云何作意唯二为缘」修成了的定,也有两种差别呢?「谓即由此作意力量的缘故,施设所修定」,你所成就的定也就有差别,由「圆满清淨转增胜故」。 这个呢?我们通常说由初禅到二禅,二禅和初禅对比,二禅就是「圆满清淨转增胜」了;但是二禅和三禅来说呢?二禅又不及格了,三禅是「圆满清淨转增胜故」了;三禅又不如四禅;这样子,空无边、识无边、无所有处,这就是「施设所修定有差别,圆满清淨转增胜故」,这是一个解释。 第二个解释,每一个禅定也都有这个情形。就是一个初禅由初开始成就初禅,继续修行的时候,也有圆满清淨转增胜故的情形,也有这个情形的。 辰三、行唯二 云何以修唯二为缘,行成唯二?谓如如善修定转增胜,如是如是施设所感生有差别。 「云何以修唯二为缘,行成唯二?」这底下这第三科叫「行唯二」,行唯二这个意思。怎麽叫做「修唯二为缘,行成唯二」?这是什麽意思呢? 「谓如如善修定转增胜,如是如是施设所感生有差别」,前面说「定」,这裡说「生」,这个「生」是什麽?这个「定」是在人间。你在人间的时候,前面作意是在「修」。这个「修唯二」就是在人间你修成了这个定,这个初禅修得很圆满,或者二禅修得很圆满,这样修。你修的虽然很圆满,你还是在人间。这个「生」呢?就是生到天上去了。到了天上去了,那就也是有差别。 所以这文上第三科「行唯二」,「云何以修唯二为缘,行成唯二?」你这个修有胜劣的差别呢?这胜劣的修,它的结果也还是有二的差别。这话我不懂,什麽意思呢? 「谓如如善修定转增胜」。「如如」,就是如是、如是。就是这样子、这样子,这麽修。你在树下或在寂静处,一天吃一餐;或者是三天才吃一餐,一入定三天,你没出定当然就是没吃饭;或者是四天、五天、六天、七天出定了才吃一餐饭。就是这样子、这样子苦修,「善修定转增胜」,这定的力量,你没有白辛苦,这定特别殊胜了。 如是如是「施设所感生有差别」,这样子、这样子修成功了呢?所以叫「施设」、或者是表示、或者说成就也可以,你就成就了,你所成就那个生也有差别。你在人间继续不断的修定,将来生到天上去,得到天的境界,还是有差别。什麽差别呢?身体的大小有差别,这光明的大小也有差别,寿量的长短也有差别,不一样。 这色究竟天是一万六千大劫的寿命,那个身量是一万六千由旬;无色界天那个空无边处定二万大劫的寿命;乃至到非非想定八万大动的寿命。为什麽那样子?就是你修有差别,所以所得到的果报也是有差别,这样意思。 底下第四科「补特伽罗唯二」。 辰四、补特伽罗唯二 云何以行唯二为缘,补特伽罗建立唯二?谓此因缘所生有情,施设高下胜劣差别。 「云何以行唯二为缘,补特伽罗建立唯二」,这是以行为缘。由修所得到的「行」,这个「行」就指得天上的果报的「行」。「唯二」,行也有胜劣的不同,就是补特伽罗建立唯二,也有胜劣的不同。 「谓此因缘所生有情,施设高下胜劣差别」,你生到天上去了,生到色界天、无色界天了,你还是个「补特伽罗」,还是个有情啊!那麽你所得到那个定,生到天上去了,你的成就一表现出来,那就可以施设高下了。就可以说你,这个「施设」或者是指语言文字,在语言文字上就可以说:哦,你成就很高;你的成就不高。就有胜、有劣的差别了,这样意思。 这个我们从经论上的佛法,我们读这个《华严经》、读《法华经》、读这个《般若经》、读这个《大智度论》、读这个《瑜伽师地论》,从这些经论上的佛法来看,这个佛教徒是做什麽事情的?这佛教徒你看,就是修一个禅定,这裡面有很多事情要做,要做很多事。这一天呀…当然做这种事情不可能去生产,不可能去生产去,只好一天这心裡面就是在做这种事。就是在禅定裡面又做出很多的功德,不断的这麽努力。努力,但是没有白辛苦呢,成就了定。成就了定,也容易有神通。虽然他表面上没有去做医院,也没有去为社会有什麽贡献,什麽事情也没做,但是内心裡面很充实。因为你内心裡面有初禅、有二禅、三禅、四禅的功德,他那个强大的定力也就是心力,心的力量。那心力若是表现出来,就是不得了,不可思议。 当然我们佛教徒,我们也是…你一天用功修行,我在社会上做生意我来支持你,我对你有信心,我心裡在面也很充实。我不会说:你是寄生虫,你对社会上没有贡献,他不会说这句话。因为这个修行人,他坐在那裡没有什麽表示,表面上看不出来,但是他若表示就不得了,就是不得了。 但是我们现代的佛教呢?现代佛教不是这样子,一天忙,忙很多事,去做很多事。做这个、做那个,社会上的人:很好。对社会是有贡献。但是我们佛教徒若反省自己的时候,恐怕不是那麽快乐,不见得快乐。你能有那样的禅定的那种境界吗?没有那种境界,你心裡感觉安乐自在?这不见得。如果说你很有成就,但是我偏就说你没有成就,你心裡面能不能平静,不动心?我就偏要毁谤你,你心能够不动,能吗?你能不能?若是你没有这样修行,你心非动不可。我讚歎你就欢喜;我要毁谤你,你就难过,你就是要心随境转。若这样看呢!你内心不充实。若是这样的人,和经论上说的佛法的那种人,是什麽样?恐怕不是这样的。但是我们若不学习经论呢?不知道。我们不学习经论就是表面上看,我们佛法是这样的,是这样子的。我们不知道经论上的佛法是这样的。 当然这种事情呢?我说这种话当然又有分别了。愈年轻开始学习佛法愈好。因为他这个…主要是那个心脏强。心脏强,他要止观的时候容易,心脏衰弱就差、就不行、就差一点。 当然这个谁?好像是印度的耶舍尊者,六十岁才出家。六十岁出家以后,他说:你们都是年轻出家,我六十岁出家是来晚了,我不要紧,我不会输给你,我胁不着蓆,不卧在床上。我减少睡觉,我争取时间用功修行。也是得了三明六通大阿罗汉。这就是那个人身体健康,虽然是六十岁了,身体还是健康的,虽然他还是…。健康归健康,也要努力,肯努力他就有成就了,就成功了。所以这样说呢?年轻出家也好,年老出家也好,也是好,主要就是身体要健康。
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